恩格斯晚年宗教理论的价值探究

黄传根

(北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875)

恩格斯晚年宗教理论虽已时过境迁，但其价值意蕴仍在。探究恩格斯晚年宗教理论，其根本意义不在于从经典文献中引经据典、寻章摘句，澄明恩格斯彼时所言，而在于深刻地体察其晚年宗教理论的精神实质，把握其在宗教研究中所贯彻的唯物史观原则立场和历史辩证思维方式，以及秉持的温和无神论态度取向。由此，恩格斯晚年宗教理论是对马克思主义宗教研究纲领的确立。这种理论纲领对观照当下宗教现象具有一定的启示意义。

一、宗教研究的唯物史观原则立场

唯物史观的创立是人类历史上具有重大意义的思想变革，是马克思主义走向成熟的标志性成果，是在汲取前人优秀思想遗产的基础上，深入所处时代而不懈探求的结果。在此过程中，宗教批判发挥了重要的桥接价值，因为“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。［1］(P254)毋庸讳言，宗教问题并非马克思主义思想体系的核心所在。恩格斯也非一开始就站在唯物史观的原则立场上去剖析宗教现象的，其经历了由虔诚信仰到激烈批判，再到理性分析的复杂过程。恩格斯晚年宗教理论，从根本上异于既往以宗教神学为代表的宗教理论，其最鲜明之处在于其所贯彻的唯物史观原则立场。早在《德意志形态》中，马恩就鲜明地阐释了唯物史观的基本原则，即“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。［2］(P525)至晚年，恩格斯继续从不同角度强调了宗教探究此种立场，如《社会主义从空想到科学的发展》中指出用社会经济结构说明宗教，再如《论住宅问题》中也指出，要用一定历史时期的物质经济生活条件来说明宗教现象。［1］(P9，P15)可见，唯物史观是恩格斯晚年进行宗教现象剖析的根本原则立场。

具体说来，晚年恩格斯认为宗教不是独立自主的存在，它是为社会的物质生产关系所决定的，由它们的需要而产生，并随它们的变化而变化。［3］(P561)恩格斯晚年对宗教特质、宗教功能、宗教形态、宗教消亡以及具体历史情境的宗教等论题的深入探索，无不贯穿着唯物史观的立场，都是基于宗教赖以存在的具体历史的社会经济基础进行剖析的。恩格斯对“宗教理解是把宗教置于整个社会的经济发展和物质状况之中去分析，依据宗教借以产生和存在的具体历史条件来说明”。［4］(P5)唯物史观原则立场必然使恩格斯以物质实践来解释宗教观念，从生产方式去解剖社会结构，从而“走出以宗教来说明宗教，以单纯的精神性因素去阐释宗教的怪圈，而应该从社会生产方式和宗教赖以存在的社会经济基础中去挖掘宗教存在的根源和本质，通过‘现实的人及其社会来解释宗教现象及其问题’，来说明宗教的社会作用及其原因”。［5］(P61－62)因此，恩格斯不再以观念的东西去诊释宗教，而是在生产生活实践中求解宗教问题。

同时，唯物史观在强调经济基础“归根结底”对宗教决定性，但也辩证地指出宗教等社会意识的反作用，强调其能动性与相对独立性。而后者正是恩格斯晚年关于唯物主义通信中所特别强调的。他指出了宗教文化的历史传承性，认为一切社会意识形式都结合了传统的观念观念材料，并是对这些材料的一种加工。［6］(P309)恩格斯晚年有力地驳斥将唯物史观歪曲为经济决定论的看法，认为经济因素虽具有基础性，但上层建筑因素也会对历史的进程产生巨大的作用。［7］(P591)作为一种久远的精神文化成果，宗教也深刻影响着人类的生产方式、生活方式以及思维方式等诸方面。

可见，贯彻唯物史观的原则立场是恩格斯晚年宗教理论的鲜明特征。其把纷繁复杂的宗教现象置于人类社会发展的矛盾运动历程中，置于与经济、政治、文化、民族等社会诸方面的现实联系中加以考察与分析，从而展现出深邃的历史眼光和广阔的社会视角。［8］(P4)唯物史观的原则立场对宗教研究的价值意蕴体现为:突破以宗教本身的历史去解释宗教;以社会历史的变迁说明宗教的演变;将“人—人”社会关系视为“人—神”宗教关系的根本基础。［9］(P6)此外，恩格斯晚年在重申经济基础决定性作用的同时，凸显了宗教意识的能动性和独立性，也警示我们不能机械化、简单化地理解宗教与社会存在之关联。

二、宗教研究的实践辩证法思维方式

恩格斯曾深刻地揭示了黑格尔辩证法的历史维度，因为黑格尔的世界历史即绝对精神自我否定、自我完善的辩证发展历程。遗憾的是，黑格尔对历史的理解是抽象的，历史仅服从于思维逻辑。作为对黑氏的颠覆性超越，马恩将“现实的人”作为历史发展的第一前提，认为历史进程的本质是“现实的人”在参与生产中的创造过程。马克思主义是通过揭示现实生产过程指出了历史演进中根本性矛盾——经济结构与上层建筑，由此从根本上变革了辩证法的形而上学基础，即“以‘生产过程’的物质主体性取代‘思维过程’的主体性”，［10］(P15)用实践辩证法取代思辨辩证法，从而确立了“实践思维”方式。对认知诸现象的根本性地位。

实践辩证法的思维方式之于宗教研究的意蕴，仍表现在对宗教问题探讨的方法论上。首先，在实践辩证法思维方式下，宗教是一个复杂历史过程。辩证法的基本思想是“过程”思想，世界“是过程的集合体”。［11］(P244)因此，宗教具有历史性、过程性。恩格斯晚年对早期基督教起源的探究、对宗教历史形态变迁的揭示，以及对宗教必然历史地消亡的坦然态度，无不彰显了一以贯之的实践辩证法思维方式。其次，在实践辩证法的思维方式下，宗教的历史地位和社会功能是辩证性。恩格斯晚年关于宗教的论述中充斥着辩证法的光辉:在宗教未来方面，恩格斯既指出了宗教消亡的必然性，又分析了其过程性、条件性;在宗教功能方面，既批判了作为阶级统治精神棍棒的宗教，又道明了作为受压迫者反抗斗争的“外衣”的宗教;在对普通宗教信徒态度上，恩格斯不仅未持批判态度，反而给予无限的同情、关怀。因此，恩格斯对阶级社会中宗教作了辩证性批判，着眼点不在于斗“教”本身，而在于背后的不合理的社会制度，而在于团结、动员被宗教愚弄的“人”投身于无产阶级革命运动，对这些“人”是“哀其不幸”、“怒其不争”和“促其奋斗”。［12］(P48)第三，在实践辩证法思维方式下，既往思维方式对绝对的、永恒的宗教本质的诉求被消解了。历史上，无数的宗教神本主义者基于护教和信仰的立场，采取非历史性的形而上学思维方式，将宗教看作是脱离现实的人的实践活动的绝对真理。而实践辩证法把实践看作一个永恒发展的过程，永远也不会达到至高点，依赖于实践的认识活动永远也不能终结真理，“宗教本身既无本质也无王国”。［1］(P25)就是说，宗教没有永恒的本质，宗教本身没有历史。所以，恩格斯晚年始终没有直接呈现宗教的本质是什么，而是结合到一定历史时期的社会经济结构，历史地、辩证地说明宗教变迁、探究宗教现象。

历史上的诸多宗教理论，不论是无神论、有神论还是泛神论，均不能合理地阐明宗教现象。其根本原因还在于未能确立起科学的思维方式。恩格斯晚年贯彻实践辩证法，始终将宗教置入社会实践中进行剖析，坚持认为宗教问题解决不可诉诸“嘲笑和攻击”或通过思想批评来消灭的，而是从现实的历史基础来说明。恩格斯晚年的宗教理论“着力点”“是通过改善和建设一种更美好的社会，在实践中逐步铲除宗教生长的土壤，从而为宗教解放开辟道路”。［13］(P135)因此，宗教的解放被包含于人类解放事业的进程中，宗教批判的伦理学指向是对未来美好社会的追求、建构。

三、宗教研究的温和无神论态度取向

当前，学界较为普遍地将恩格斯宗教理论等同于一种无神论，然而这种混同极易使人产生误解而简单地认为恩格斯对宗教采取了势不两立的姿态。无疑，恩格斯晚年宗教理论是无神论的。然而，虽然都拒斥超越性实体、彼岸世界真实存在，但无神论不是反神论，它不相信神存在的根据是没有证据证实，但并不否认神存在的可能性。可见，无神论较反神论在关于神是否存在问题上采取了更为超然的态度。那么，现在的问题是:晚年恩格斯宗教研究中贯彻着一种怎样的无神论态度取向?

随着自然科学的长足发展，人类对世界的认识逐步加深，加之中世纪以来欧洲黑暗的封建神权统治，产生了以狄德罗、伏尔泰等人为代表的“战斗无神论者”，从人本主义立场对宗教持激烈的批判态度，对宗教神学及教会的黑暗进行了尖锐的批判。但是他们对于宗教只有无情的揭露，而无深刻的说明，对宗教毫不宽容的斗争态度在无产阶级实践中也易导致“左倾”错误，马恩也因此批评布朗基主义者和巴枯宁主义者“用法令来取消神”［1］(p225)的企图。显然，恩格斯并不认同战斗无神论者那样向宗教“宣战”，而是用社会历史发展来说明宗教历史，他对待宗教的态度既非谩骂、攻击，亦非强制性取缔，而是通过发展社会生产力、消灭不合理的社会制度来使其自然消亡，这种无神论的态度是审慎的、温和的。

这种温和的无神论对宗教研究具有重要的价值意蕴。恩格斯对宗教研究充分运用了唯物史观基本原则和实践辩证法的思维方式去剖析宗教现象、求解宗教问题，站在了温和无神论的立场，不像“战斗无神论”那般将宗教的批评局限于思维层面，而是要对宗教现象进行全方位、多维度的考察。宗教研究是“人类对自身历史的一种反思，应当站在整个人类文化发展的高度来考察宗教的历史演变，而不仅仅是作为非教徒来同宗教的谬误划清界限”。［14］(P4)温和无神论既不是宗教信仰主义，也非盲目的反宗教立场，而是把宗教文化视为一种特质的意识形态，对宗教的演进历史作细致深入解剖，对宗教的社会功能作具体性的说明。这种不颂扬也不攻击的态度，才能客观评价宗教，使宗教研究成为可能。

回溯历史，恩格斯宗教理论中的温和无神论曾变态为战斗无神论，并以“与宗教作斗争”为己任，造成的损害及其最后的失败是有目共睹的，历史教训应当记取。采用抽象的、口号式的宣传方式进行无神论的宣传，甚至直接谩骂、攻击宗教是无益的。事实上，无神论与宗教有神论是矛盾的双方，但“无神论作为对宗教的单纯的否定，它始终要涉及宗教，没有宗教，它本身也不存在，因此它本身还是一种宗教……”，［7］(P522)过于强调有神论和无神论的对立，其结果是对另一方的不宽容。然而，“温和的无神论者不把无神与有神的矛盾提到首位，不制造两者之间的对立，相反，还要推动两者之间的平等对话、互相理解，进一步去推动所有文明之间的对话。无神论者与有神论者在信仰上是不同的，但彼此的关系可以是和谐的，可以存信仰之异，求文明之同。”［15］

在人类历史上，一些原教旨主义者拒斥宗教研究中的温和无神论取向，反之，一些激进无神论者则极力主张人为敌消灭宗教。此两种情形都妨碍了宗教研究的深入。例如，神本主义者认为只有宗教信仰者才有宗教研究的资格，无神论者则被排除在外。然而，事实告诉我们，在宗教研究中，我们绝不能站在某一种特定宗教的立场，一般地说，不能站在宗教信仰主义立场，宗教研究不是为了论证某种宗教信仰，而是对宗教事实的理性分析。［16］(P47)恩格斯温和的无神论倾向无疑是宗教研究的恰当立场。

四、马克思主义宗教研究纲领的确立

恩格斯晚年剖析宗教问题的原则立场、基本方法与态度取向，无不充分地展现了马克思主义基本原理在宗教问题分析中的具体运用。那么，我们该怎样定位恩格斯晚年的宗教理论呢?它和马克思主义宗教理论的关系如何?基于恩格斯晚年宗教理论的成功示范，我将赞同牟钟鉴教授的主张，［17］(P3－11)即把马克思主义宗教理论概括为宗教社会论，并包括两大内涵——社会异化论和社会改造论，以社会生活说明宗教，主张通过社会的改造来消除异己力量，使人成为自身的主人，反对简单化地对宗教宣战，尊重宗教信仰自由，划清唯物史观的温和无神论与旧唯物论的战斗无神论之间的界限。坚持唯物史观的原则立场、实践辩证法的思维方式以及温和无神论的态度取向，用社会性因素说明精神性宗教，以历史性方法阐明宗教演变，从经济状况与社会意识的关联以及上层建筑内在要素间结构来阐明宗教功能。因此，要从根本上改造社会，实行社会变革，将宗教批判引向社会批判，为建立人间的天堂而奋斗，此即“社会改造论”。［18］(P2－3)

无论是社会异化论，还是社会改造论，都是从社会的、历史的角度理解宗教。以往的无神论者往往局限在思想文化领域研讨宗教的本质，或者简单化地批判宗教谬误，把宗教看作是人类认识的误区。［19］(P10)马克思主义宗教理论形成，是马恩宗教理论走向系统性、成熟化的结果。早期对宗教批判是马恩切入其他批判的路径，但带有鲜明的政治性，主张以政治革命来消除社会异化;随着宗教研究的深入，他们逐渐把握到了宗教异化更为深刻的根源。恩格斯晚年宗教研究的理论框架已于马克思那里或者说马恩前期的共同努力下已初步形成，但是晚年恩格斯对宗教的深入考察和富有成效的探究，使得马克思主义宗教理论走向成熟化、系统化。于此意义上，恩格斯晚年最终确立起马克思主义宗教研究纲领。也正是在此研究纲领为此后的社会主义和共产主义运动中如何对待宗教问题指明了原则、立场和方法。

此外，作为人类宗教理论演进链条上重要一环，马克思主义宗教研究纲领实现了对此前宗教思想的超越。中世纪的宗教理论即宗教神学，核心是神本主义，高扬神性而贬损人性;自文艺复兴萌发的启蒙思潮后，持续地掀起了对宗教的批判，力图颠覆中世纪的神人关系。马克思主义宗教研究纲领承袭了前人宗教批判的优秀成果，同时在诸多方面实现了超越:在立场上，文艺复兴以来的宗教批判主流是服务于新兴资产阶级利益诉求、为资本主义发展扫清障碍，而马恩则站在了世界历史的高度，代表了无产阶级的利益要求;在方式上，近代思想家的主流是于思想意识的内部展开宗教批判，因而未能阐明宗教的根源与特质，成熟的马克思主义宗教研究纲领则超越了此种局限，结合现存社会变革来阐明宗教现象。

更为重要的是，虽然由于时代的局限，马克思主义宗教研究纲领并未详尽地探索社会主义社会的宗教问题。但是，该研究纲领无疑为此后的无产阶级革命和建设事业的实践提供了指引。上世纪初，列宁领导俄国社会主义革命、建立时，即把马克思主义宗教理论与实践需要相结合，并使其在处理宗教问题过程运用、继承和发展了马克思主义宗教理论，此后中国的马克思主义者也结合自身的宗教国情，将马克思主义宗教理论运用于实践指导。［20］(P1－11)可以说，恩格斯晚年所确立的马克思主义宗教探究纲领，不是对宗教问题的教条式阐释，而是一种分析宗教现象、探究宗教问题的立场、方法，其具体的运用即该纲领的“解谜”过程，并在此过程中发展马克思主义宗教理论。当然，这一纲领的丰富性也需要在与时俱进的历史中展现，在坚持基本原则前提下汲取其他研究进路以拓展自身内涵。

五、恩格斯晚年宗教理论的当代观照

基于恩格斯晚年成功地初步确立起马克思主义宗教研究纲领——唯物史观的原则立场、实践辩证法的思维方式以及温和的无神论态度取向。我们可以说，马克思主义哲学勾画了马克思主义宗教理论基本轮廓，而系统的充实则由恩格斯晚年完成。当然，这并不意味着恩格斯晚年宗教理论尽善尽美，但这并不遮蔽恩格斯晚年宗教理论当代价值。因为，只要摒弃教条主义态度，就可以深入发掘其中的理论精髓，将其价值意蕴指向当代的生活实践，特别是结合时代政治、经济、宗教状况，从唯物史观出发，深入剖析宗教实践状态，进而把握其背后的现实基础。具体言之，主要体现在如下几大方面:

第一，有利于批判当前的迷信风潮以推动现代化进程。几千年传统农业社会形成的血缘关系、宗法制度、封建迷信留下一种潜在的教会、无形的上帝、隐形的偶像，信仰主义、迷信习惯始终在消解人的主体性和本体地位。［21］(P29)因此，坚持温和的无神论，利于理性地对待多种形式的神论。温和无神论对宗教迷信的批判，建立在民主、自由与人权精神的基础上，并与现代人主体意识的培养相伴随。它还启示我们，宗教有神论形态之下积藏着丰富的社会人生智慧和真善美的内涵，应当有选择地加以吸收，用以净化心灵、提升人生、改良社会;

第二，有利于科学把握当前宗教的发展态势。总体上，传统宗教更趋世俗化、教会更为无形化，宗教信仰组织化向个体化转变。“从服从性信仰转变为理解性信仰，从表白性信仰转变为体验性信仰;从功效性信仰转变为负责性信仰。”［22］(P17)这些事实似乎预兆了宗教消亡，然而与传统宗教式微相对照的是新兴宗教突显。同时，未来国家间的政治经济冲突有可能被以宗教为核心的文明冲突所取代。此种复杂的情形，需要我们认真分析并把握当前宗教的发展态势;

第三，有助于理性处理当前宗教问题、贯彻信仰自由政策。恩格斯对布朗基试图消灭宗教的“左”的态度批判，仍具有重大的现实意义。此外，恩格斯还从基本人权的角度强调了宗教信仰自由。这些思想启示我们应制定理性的宗教政策，冷静地处理现实宗教问题;

第四，有益于应对解放神学流派。解放神学企图结合宗教神学与马克思主义，实现宗教革命化并用于指引民族解放运动。但恩格斯关于原始基督教与社会主义比较启示我们:虽然解放神学具有某些革命性主张，但其实质仍停留于对彼岸社会的幻想中。此外，针对将马克思主义宗教化以及论证它与宗教同构的主张，恩格斯晚年的论述也宣告了这些观点根本错误在于将信仰与宗教信仰等同，而否认其他信仰形式;

第五，有益于审视西马的宗教研究。西方马克思主义试图用存在主义、生态主义、结构主义以及黑格尔、弗洛伊德等思想资源，对马克斯主义宗教问题进行了某些扩展，如卢卡奇认为宗教有可能成为引发社会革命的渠道;葛兰西倡导通过“文化霸权”建立人民的宗教;布洛赫以“希望”来定性宗教本质，以希望哲学阐释宗教现象;弗洛姆彰显人道主义宗教的心理慰藉功效，等等。西马学者对宗教理论的拓展，急需做出批判性的审思，而恩格斯晚年宗教理论无疑是一个极为重要的参照系。

［1］马克思恩格斯列宁论宗教［M］. 北京:宗教文化出版社，2007.

［2］马克思恩格斯文集(一)［M］. 北京:人民出版社，2009.

［3］吕大吉. 西方宗教学说史［M］. 北京:中国社会科学出版社，1994.

［4］卓新平. 马克思主义宗教观的方法论探究［A］. 论马克思主义宗教观［C］. 北京:社会科学文献出版社，2009.

［5］秦秋. 马克思恩格斯宗教观的当代反思［D］. 济南:山东大学学位论文，2010.

［6］马克思恩格斯文集(四)［M］. 北京:人民出版社，2009.

［7］马克思恩格斯文集(十)［M］. 北京:人民出版社，2009.

［8］裴飚. 深入研究马克思主义宗教观［J］. 世界宗教文化，2010，(4):1－5.

［9］叶小文. 建设马克思主义宗教学［J］. 中央社会主义学院学报，2010，(4):5－10.

［10］孙利天. 马克思的历史唯物主义对黑格尔辩证法的颠倒［J］. 马克思主义与现实，2008，(2):15－20.

［11］马克思恩格斯选集(四)［M］. 北京:人民出版社，1995.

［12］毛国庆. 关于宗教社会作用问题的辩证思考［J］. 广西社会主义学院学报，2008，(4):47－51.

［13］庞晓明. 马克思主义宗教观及其当代意义［J］. 青海社会科学，2006，(4):133－135.

［14］牟钟鉴. 中国宗教与文化［M］. 北京:巴蜀书社，1989.

［15］牟钟鉴. 中国的社会主义者应当是温和的无神论者［N］. 中国民族报(第6 版)，2007－01－16.

［16］吕大吉. 学术需理性信仰要宽容——宗教研究方法谈之一［C］. 世界宗教资料，1994，(2).

［17］牟钟鉴. 中国特色社会主义宗教理论成果解读［J］. 西北民族大学学报(哲社版)，2011，(3):3－12.

［18］牟钟鉴. 马克思主义宗教观的再认识［A］. 宫玉宽主编. 马克思主义宗教观研究资料选编［C］. 北京:中央民族大学出版社，2008.

［19］孙浩然. 关于宗教渗透的理论思考［J］. 济南大学学报(社科版)，2008，(1):7－11.

［20］龚学增. 新中国马克思主义宗教观中国化60 年［J］.西北民族大学学报(哲社版)，2009，(4):1－11.

［21］陈树林. 马克思主义宗教观的深层解读［J］. 学习与探索，2004，(4):27－29.

［22］卓新平. 宗教比较对话(第1 辑)［C］. 北京:社会科学文献出版社，2000.