“民间视角”下海南冼夫人文化的变迁及其文化意蕴

引言：海南冼夫人文化研究的“民间视角”

长久以来，被周恩来总理称为“中国巾帼英雄第一人”的冼夫人一直以维护国家统一的历史形象为人所称道。这种形象的形成既得益于书写正史的史官对于冼夫人的塑造，也与诸多文人学者的研究相关。由于后者又往往依据前者的记载而展开自己的论述，因此，代表着历朝历代中原政权统治理念的正史在诸多文人学者的助力下塑造了一个“国家视角”下的冼夫人。这位冼夫人对于结束中国数百年分裂动乱的局面所作出的历史贡献自然毋庸置疑，问题是，对于她的历史书写是否只有“国家视角”一种解读？是否存在与“国家视角”相对的“民间视角”下的冼夫人？

对于“民间视角”的思考并不是无的放矢。美国著名中国史研究专家保罗·柯文（Paul Cohen）教授认为自从20世纪70年代以来，美国的中国史研究之所以逐渐突出了区域研究的重要性，就是为了应对区域性与地方性的巨大差异，从而改变“平淡无味地反映各组成部分间的最小公分母”式的旧史学研究范式［1］。这一观点与近年来中国史学界不断反思地方史演变为国家史副本的观点不谋而合［2］。有学者更是直接指出：“中国地方史的叙述，长期被置于一个抽象的中国为中心的框架内……是导致许多具有本土性的知识点点滴滴地流失，或至少被忽略或曲解的原因……”［3］越来越多的社会历史研究者尝试从区域社会的角度重新思考历史研究，而不再是积极寻找地方社会历史中的素材来为宏大的叙事架构提供佐证。在这场强调地方社会历史研究应当突出地方性的学术思潮中，海南历史文化研究也面对同样的问题。冼夫人文化研究过分关注“国家视角”只不过是旧有海南历史文化研究的一个典型事例而已。

换言之，历史学者对“帝王将相，才子佳人”的旧史学观不断提出反思，希望建构一种霍布斯鲍姆（Eric Hosbawm）眼中的“草根史学”或称之为“自下而上的历史”，正是为了突出对于民间视角的关注。“民间视角”不同于国家视角偏重于正史的考据与论述，而是关注地方精英、民众百姓以及民俗活动在历史发展中的意义与价值。当然，强调“民间视角”，“并不意味着研究停留在对草根社会的关注，而是要从民众的角度和立场来重新审视国家与权力，审视政治、经济和社会体制，审视帝王将相，审视重大的历史事件与现象”［4］26。“民间视角”的呈现不仅可以为我们了解曾经发生了什么以草根的感受，为我们呈现国家是如何真正作用于地方进而与地方一同构建了一个完整的地方社会的，也可以为我们了解历史延续到现在变成了什么样子提供真切的一手材料。梁启超当年批评旧史学只知陈迹不知今务，而“民间视角”的介入至少可以帮助我们不至于重蹈这一覆辙，使我们有宝贵的材料充分体味历史在民间的完整性与延续性。

如果历史学视角的转换反映出历史文化研究旧有范式的重要问题，那么，我们也该冷静思索：是否真的应该存在一个鲜活的“民间视角”下的冼夫人？尤其是在海南琼北、琼东一代冼夫人文化至今仍有广泛影响的当下，流传于当地的冼夫人文化与正史所记究竟是不谋而合还是貌合神离？海南冼夫人文化研究在完成了对正史的梳理之后，是否应当进一步关注我们看待历史的方式及其对当下的启示？而对于这一问题的思索必须从海南冼夫人文化变迁的历程说起。

一、先民接纳与国家册封：英雄化的冼夫人

关于冼夫人的记载见于《隋书》《北史》《资治通鉴》《正德琼台志》《道光琼州府志》等正史之中。根据正史记载，冼夫人生活于南朝梁武帝天监年间（502-519）至隋文帝仁寿年间（601-604）①。冼家世为南越首领，在岭南之地是掌控十余万家的部落首领，在当地绝对算得上世家豪酋。其夫家冯保原本是北燕苗裔，其先人在岭南担任郡守州牧之类的地方官员已历三世。然而，多年的经营仍然无法帮助他们真正推行自己的主张，政令不行的局面直到冯保娶了冼夫人为妻之后才从根本上得以改变。这段对于冼夫人家庭出身的描述从一个侧面反映出冼夫人在两广之地的巨大影响力。

尽管在冼夫人生活的年代中国已然看到了由乱世走向统一的曙光，然而，当时中原政权对于岭南仍然缺乏实质性控制。因此，史官突出冼夫人在岭南之地的影响力，实际是为了下文描述冼夫人维护国家统一的多次平叛之举做铺垫。倘若在岭南有着巨大影响力的冼夫人真的试图像南越王赵佗那样与朝廷分庭抗礼，中原统治者的确将面临巨大的危机。然而，冼夫人先后平定了南朝梁时高州刺史李迁仕、南朝陈时广州刺史欧阳纥和隋朝时番禺人王仲宣的叛乱，用自己的大智大勇维护了国家的统一。“石龙太夫人”“谯国夫人”“诚敬夫人”等封赐足以表明冼夫人已然赢得了中原统治者的认可。

问题是，海南冼夫人文化的形成是否源自皇帝的一次次册封？换言之，代表着国家形象的皇帝对冼夫人的态度是否也令海南先民认可了这位南越巾帼英雄？事实上，这种推测颠倒了因果关系。自秦汉时期中原政治力量介入海南的发展开始，地方官员对于奇珍异宝的贪婪追求时时激起海南先民的起义。向千里之遥又虫瘴丛生的海南派遣大军往往被视为得不偿失之举，汉元帝最终采纳了贾捐之废弃海南郡县的建议便是有力证据。因此，海南郡县的废立不断以及中原政权对于海南实质控制力的下降成为了此后五百余年海南政治生活的常态。在这种情况下，海南先民连皇帝对冼夫人的封赐都未见得能够及时了解，又怎会因此而认同冼夫人呢？

问题的答案在于那个时代海南民众对于冼夫人的态度。首先，《隋书·谯国夫人传》在陈述冼夫人的历史功绩之前，首先提到了“越人之俗，好相攻击”［5］，而且突出强调了冼夫人之兄南梁州刺史冼挺便时常恃强凌弱，搅扰地方不安。此种情形不仅令中原政权难以应对，就连岭南民众也备受其苦。若非这种情况在包括海南在内的岭南之地颇为普遍，当冼夫人规谏其兄平复民众怨愤之时，一海之隔的海南先民又怎会有“千余峒”归附？魏征等史官在反复推敲之下仍然将冼夫人规谏冼挺进而海南岛千余峒归附的事情放置在多番平叛之前，充分表明海南先民对冼夫人的认可已然引起了史官充分的重视。

其次，除却生活在海南多年的少数民族外，海南先民大多为中原迁居避乱而来的移民。远离故土背井离乡在虫瘴之侧求生，他们最看重的不外乎有个安稳的生活。然而，就这个再平凡不过的要求也在混战与政治动荡中变得遥不可及。冼夫人数次平叛与并建议在海南设立崖州，不仅为海南的发展创造了安定、和平的政治空间，而且向海南传播了先进的生产生活技术、医疗知识等先进文化，帮助海南农户将珍珠、沉香等海南特产售卖于往来于海南与大陆的商贾，促进了海南经济社会的发展。若不是冼夫人深得海南民众的认可，梁武帝萧衍又怎会如此放心地将海南交与冯冼夫妇掌管？

再次，冼夫人晚年之时，番州总管赵讷贪赃枉法，俚僚等少数民族难以忍受他的贪婪暴虐，多有逃亡叛离之举。冼夫人不顾年迈之躯，深入调查赵讷的罪证，不但督促长史张融向朝廷奏报赵讷的不法行径，而且当亲持朝廷敕书安抚各方逃亡叛乱之人，使得十余州的少数民族百姓都可以回归故里，安居乐业。这件事依然证明了冼夫人在当地民众心中所具有的地位与影响。

尽管诸位史官更加看重冼夫人在维护国家统一的方面的贡献，但同时我们也可以理解海南先民认可冼夫人的原因。换言之，史官们借助了代表着“国家视野”的正史诉说了他们眼中的冼夫人，只不过这种诉说不是引导民众关注冼夫人，而是顺应民意的结果。其实，对于经历了数百年动荡亦或是逃难海岛的海南先民而言，无论是宋齐梁陈，还是隋唐五代，他们最关心的并不是冼夫人究竟代表哪个皇帝，而是她为当地带来了难得的和平与发展。冼夫人去世不久，除了冯冼两个家族的后人对于先人的纪念之外，陆陆续续修建的冼夫人庙宇则表达了海南普通民众对于冼夫人的缅怀之情。

其实，在那个中原动荡之时，诸位史官对于冼夫人平叛历史功绩的充分肯定从一个侧面表明经历了两汉、魏晋时期的摸索，中原政权统治者终于意识到仅靠派员前往的统治策略无法真正实现对岭南的掌控，借助当地少数民族领袖的力量实现“土官”统治才能真正将“国家”力量渗透到岭南［6］。而民众对于冼夫人的认可正好符合中原统治者治理理念的转变。民之所愿，国之所系。封赐冼夫人不但可以避免冯冼家族行僭越之举，而且可以顺应岭南少数民族的人心，一举两得之事自然成为中原统治者不必犹豫的选择。此时的冼夫人，已然不仅仅是正史之中记载的历史人物，而是承载了“国家”与“民间”双重期待的英雄人物。得民心者得天下，对冼夫人的封赐充分体现了国家对民意的看重。隋唐时期，海南的冼夫人文化正是在民心所向的基础上逐渐发展起来。

二、精英推崇与宗教发展：走向神坛的冼夫人

尽管在陈亡隋兴之际，岭南民众便已经尊冼夫人为“圣母”，但当时的冼夫人仍然是一个英雄人物的形象存于海南先民心中。然而，在冼夫人辞世后的数百年间，冼夫人形象逐渐完成了从英雄人物向神祗的转变。

隋唐时期，海南岛总体上保持了相对的稳定与发展。此时的海南先民对于冼夫人的功绩感念于心，开始为她立庙祭拜。海南现存于儋州中和镇的宁济庙最早便修建于唐朝后期，当年苏东坡被贬海南之际还曾未给该庙写下“冯冼古烈妇，翁媪国于兹……”的诗句。庙宇的存在不仅表达了当时海南先民对冼夫人的怀念之情，而且也为冼夫人的神化预留了空间。根据《正德琼台志》记载，儋州宁济庙修建于冼夫人辞世之后，修建的原因不仅在于当年归附冼夫人的千余峒仍旧感恩于她，而且还在于她“于儋有移城之功”［7］55。“移城之功”的故事在坊间流传的梗概大致如下：

相传，冼夫人想把州治从旧州坡迁到山清水秀的高坡（即今中和镇），遭到当地黎人头领的反对。冼夫人想出了一条妙计，选了一个有大风的日子起大梁。适时，一阵狂风将横梁上的红布卷起，一直飘落到高坡。冼夫人趁机说迁城高坡是上天的旨意，才得以顺利迁城至高坡［8］25。

这段流传于民间的故事蕴含了冼夫人“上通天意”的意味。在那个科学尚不发达的年代，认为“上通天意”的冼夫人与海南岛的稳定发展之间存有密切联系的观念自然极易深入人心，以至于在此后但凡有黎人归附朝廷，有司也往往在这座纪念冼夫人的庙宇之中与黎人歃血约誓。无论官方还是民间对于冼夫人的信服使得这位已然辞世的巾帼英雄身上逐渐增加了不少神化的光环。

在此后大约两个世纪的历史中，史料对于海南冼夫人文化的发展缺乏足够的描述。前文提到，苏东坡贬谪海南之际曾为冼夫人庙赋诗一首，使得海南冼夫人文化再次进入历史文献的视野之内。诗中除了对冼夫人的功绩给予充分肯定之外，还提到这座建于唐末的冼庙当时正处于“庙貌空复存，碑版漫无辞”的状况。数百年时间似乎足以使得一座曾经香火隆盛的庙宇变得萧条破败，但时间的消磨并不是冼夫人庙破败的唯一原因。根据正史之中的记载可知，自冼夫人逝世谥为“诚敬夫人”后直至北宋一朝，只有南汉政权时曾经追封冼夫人为“清福夫人”，可见在这个时期，中原政权对于冼夫人的重视程度难以与南朝隋唐时期相比。缺乏了朝廷的支持就意味着在庙宇的修缮等方面缺少了足够的经费来源，尽管苏东坡诗中也提到当时海南父老对于冼夫人的思念之情，然而，这也无法阻止冼夫人庙宇的衰败。可以说，直到南宋建立前，海南冼夫人文化淡出了正史的视野，保有了民众自发的样态。

两宋更替之际，中原战乱频仍，大批汉人南迁，海南相对稳定的环境与大片尚未开垦的土地为这些南来避乱的中原汉人提供了理想的避风港。加之贬官的到来为海南培养了大批文化政治精英，这使得海南冼夫人文化的复兴既具备了难得的历史机遇，又拥有了宝贵的智力支持。这些地方文化知识精英深知，只有将海南的稳定与冼夫人的庇佑联系起来，才能使远在千里之外的皇帝真正认可冼夫人，进而改变冼夫人淡出历史记载的尴尬现实。例如，宋高宗绍兴年间，在贵州担任教授之职掌管地方学校事宜的羊郁就向宋高宗请旨对冼夫人进行封赐。宋高宗认为“弥寇攘之患”“格丰登之祥”“宽朕之忧”都是冼夫人神佑之功，因此，面对羊郁的上书他欣然应允，封冼夫人为“显应夫人”，而儋州的纪念冼夫人的庙宇也更名为“宁济庙”［7］551-552。从“显应夫人”的封号，再到“惟神之功”的庙诰，冼夫人已然从一位驰骋疆场的巾帼英雄演化为有求必应的神灵。在地方政治文化精英的作用下，这一转变不仅反映出海南冼夫人文化在经历了几个世纪的沉寂之后又一次走到了历史的前台，更迈出了冼夫人神化的重要一步。

及至明清时期，神化了的冼夫人与多位海南地方精英发生了千丝万缕的联系。例如，曾在明朝万历年间屡立战功的海南籍名将梁云龙不但因为冼夫人的保佑而科考得中，而且还经常梦到冼夫人指点他战略战术。经过神明指点的梁云龙运筹帷幄，不论是平定松山叛乱，还是远征高丽、抗击倭寇，都能够得胜还朝。感念于冼夫人的保佑，梁云龙回乡后便创建了梁沙村冼夫人庙［9］。现存于海口得胜沙的冼夫人庙源自清官军抗击海贼的战役。道光年间，海盗张十五突袭海港，官军猝不及防，弹药器械丧失殆尽。参将黄开广“紧严防范，并叩祷冼夫人英灵”。冼夫人不但亲自骑白马带兵驾云而来，而且还招安了张十五，使得海事得以平息。海口民众为了答谢冼夫人显圣救助共同集资建立了得胜沙冼夫人庙［10］。不论是托梦梁云龙，还是显圣平海盗，冼夫人都不是以前辈先人巾帼英雄的形象出现，而是以有求必应的神祗形象出现。这种文化符号经过梁云龙等地方文化政治精英的强化，成为了海南冼夫人文化难以磨灭的个性特征。

当然，皇帝与地方精英的推崇并不意味着冼夫人一定要以神化的姿态出现，海南道教的发展也对此产生了不容忽视的影响。唐宋时期，道教开始传入海南。北宋时期宋徽宗（1100-1125）等皇帝对于道教的推崇，使得海南的道教经历了飞速的发展。目前存于海口五公祠内的《神宵玉清万寿宫诏》通碑正是宋徽宗在位年间所立，此碑伫立海南，从一个侧面证明了皇帝对道教的笃信对海南道教发展的影响［8］242-243。此后，诸如白玉蟾等道人的推动下，海南道教深入海南民众的日常生活。道教的介入使得冼夫人神化有了成熟的宗教载体，借助道教既有的话语体系，在道教民间化的进程中，关于冼夫人显灵的各种故事流传下来，冼夫人也被最终“打造”成为一位有求必应的道教神灵。

当然，尽管明清时期海南民众将冼夫人作为神灵祭拜，但当时的海南民众并不单一供奉冼夫人。当时，佛教、道教、伊斯兰教、基督教等宗教都在海南拥有各自的信徒。即便是道教内部，诸如关公、雷神、妈祖等神灵也深得海南民众推崇。因此，此时的冼夫人文化并不是排他性的文化存在。

三、海南军坡节与冼夫人文化的民俗化

如果说，在明朝之前海南岛仍然被视为惩治政敌、发配贬官的蛮荒之地的话，明太祖朱元璋则将海南视为“习礼仪之教，有华夏之风”的南溟奇甸［11］。可以说，明清时期，国家对于海南态度的转变使得海南的经济社会发展拥有了更为切实的政治保障。墟市数量不断增加，戏剧等文化艺术形式获得长足发展，作斋等民俗活动兴起，这些从各自侧面反映出这一时期海南民间社会的发展。

民间社会的发展，孕育了军坡节走上历史舞台的社会基础。军坡节原本是海南先民模仿冼夫人率兵出征的仪式而兴起的民俗活动，是海南冼夫人文化的集中体现。军坡节究竟形成于何时学界尚无明确的结论，唐胄在《正德琼台志》中曾经记载琼山百姓在陈村庙进行“装军容”的祭拜仪式，“随者千人计”的记载足见军坡节的声势之大［7］540。由于此前的文献未见关于军坡节的相关记载，因此，军坡节至迟形成于明代的推论当无争议。

军坡节的形成使得海南冼夫人文化有了最为集中的文化载体与呈现窗口。这个窗口既向我们展示了冼夫人由人到神的转变过程，也为娱人娱神的巧妙共生预留了空间。尽管各地的军坡节细节略有不同，但不少地方的军坡囊括了装军、行公、上刀山、过火海、婆祖巡游、跳神舞和穿仗等环节。所谓“装军”，指的是民众抬着祭祀的神像仿照冼夫人出征时的样子而进行的民俗活动。尽管史料中缺乏对“装军”形成状况的详细介绍，但我们完全可以想象最初的“装军”活动大概始自民众对冼夫人出征仪式的声势浩大与象征意义的记忆与理解。但此时的冼夫人仍然以保一方平安的巾帼英雄的形象出现。而上刀山、过火海、跳神舞、穿仗等民俗活动的呈现则显然带有浓郁的宗教色彩，最终希望表达的意义无外乎彰显神力，使得民众更加相信自己祭拜的神祗有能力保佑自己。此时的冼夫人便不再是保境安民的南越首领，而是一位富有神力的天上神明。

也许正是这种神力为海南广大先民所看重，因此，每次军坡节时往往都会“四方杂集，殊称盛会”［12］。这种大规模的集会表面上看起来是为了祭祀冼夫人而举办，其实是集祭神、庙会与聚会于一体的大型民俗活动。活动的中心自然是从装军开始直至穿仗活动结束的祭神仪式，然而，在这些仪式开始之前，来往的商旅便在路旁支起摊子，开始了各自的买卖。这种状况至今仍是如此。笔者在海南东部某县调研时发现，军坡节正式开始的大约三天时间，街旁的摊位便已经开始陆续营业，临近村镇的乡人都到这里赶集。这份热闹尤其令那些孩童兴奋，不论之前是否相熟，在这条暂时热闹的街道之上，在短短几天的时间里，他们足以成为要好的朋友。一位地地道道的年逾八旬的老者告诉笔者，年轻的时候（民国时期）他们都会在军坡的时候赶去看看，不光是看看抬公巡游，而且也顺便买些特产回来。这都充分表明军坡节所承载的远不止祭神拜神的单一功能。

实际上，海南民众所用的“闹军坡”的称法形象地体现了军坡节的情形。“闹”，突出了在严肃的祭神活动中蕴含的熙熙攘攘与人头攒动，更突出了民众在参加军坡节时的欢快与喜庆。这显然与一般意义上的祭神有着巨大的不同，更像是中原地区的庙会在海南的再现。在轰轰烈烈的活动之中，娱神与娱人获得了巧妙的共生。民众的参与程度越高，期间获得的喜悦感与欢快感越高，就越能说明神灵在凡间的拥趸越多，香火越旺，因此，神灵下凡保佑世人的可能性就越大。与此同时，即便是对那些不信鬼神的世人而言，单就持续几天的、丰富多彩的商业及文化活动，就足以令人倍感欣喜。

从这个意义上讲，其实有多少人仍旧信奉冼夫人的神力已经显得并不那么重要了。每年的军坡节已然成为了乡人聚会、集市买卖、搭台唱戏最为理想的平台。这个承载着美好祝愿的民俗活动将宗教信仰、商业活动、天伦之乐、娱乐消遣巧妙地集合起来，俨然成为了海南独特的民俗活动之一。而在这个过程中，冼夫人文化也从神灵崇拜走向了民众的日常生活。

四、海南冼夫人文化的文化意蕴

海南冼夫人文化变迁所经历的三个阶段虽然各有特点，但其背后的共同之处颇为耐人寻味。这个变迁过程不仅彰显了海南民众持有的价值追求，而且也反映了在这种追求之上国家与地方之间的互动过程。

（一）实用理性：民本的叙说

前文已述，海南先民之所以接纳南越世家豪酋冼夫人，并不是源自冯冼家族在岭南的地位与影响力，而是因为她可以帮助海南先民真正摆脱贪官污吏的盘剥与战乱动荡的侵扰，过上期盼已久的安定生活。因此，“海南文化信仰的关键在于神能否保佑他们顺利、平安、丁旺、救苦救难、恩泽子孙，是直接的功利主义。”［13］推崇冼夫人并不因为她代表哪个皇帝或者哪个宗教，而是看她对于民众生活影响的实际效果。这正是在经历了与恶劣的自然环境和动荡的政治局面的长期斗争之后，海南先民形成的实用理性的价值追求。

可以说，海南军坡节充分体现了这种实用理性的价值追求。作为纪念冼夫人的民俗活动，军坡节供奉的对象却未必是冼夫人。在海南一些市县，军坡常常与公期、婆期混而为一。公期与婆期是海南北部地区祭祀境主的民俗活动，所谓境主指的就是这片区域的地域神。要想在这片土地安居乐业，祭拜境主是海南先民认为必不可少的祭祀活动。令人奇怪的是，一些地方在不知道“大公”和“婆祖”的来历及其与冼夫人联系的情形下，仍然坚持举办军坡节的民俗活动。这些地方的民俗活动之所以沿用了“军坡”一名，是因为供奉的对象主要是冼夫人手下将领或者归降冼夫人的黎族或俚人首领。这些被供奉的将领或首领原本大都负责一方领地的治理，他们虽然不是这片领地的血缘祖先，但却对此地的经济社会有着至关重要的影响。海南先民希望这些将领能够像冼夫人一样给本地带来安定的生活，因此将他们视为这片地域的神祗加以供奉，并选择了与纪念冼夫人同样的“军坡”一词。

如果说，最初海南先民祭拜这些保一方平安的将领是源自对于他们功绩的感念，那么在“记不清”祭拜对象之后仍然保有这种民俗活动则是实用理性作用下的文化惯性使然。只要能够保佑子孙后代，何必执着于祭台之上的神灵究竟是谁呢？在数百年的演进过程中，军坡节祭拜的对象是谁似乎已经变得不那么重要，更为重要的是全村可以藉此一聚，表达对于未来、对于子孙的期望，交流彼此的感情。更何况，海南先民从来未曾因为信奉了冼夫人而拒斥其他可能保佑自己的神灵。在这场轰轰烈烈的活动中，搭建起来的戏台、路旁摆放的摊位、成群嬉戏的孩童与那个高悬台上的供奉对象之间存在着巧妙的联系。与其说大家相聚一起是为了纪念冼夫人或者保境将领，倒不如说是那些祭拜的神祗为民众的相聚搭建了一个聚村而欢的平台。因此，台上是谁、台上究竟有几位神仙似乎都不是那么重要了。不信“一”，并不表示海南先民没有信仰。恰恰相反，它正反映了海南民众所持有的实用理性导向的民本观念。

（二）国家化与海南化：双向的互动

如前所述，“民间视角”不仅关注民间视野中的历史变迁，也关注国家与民间“如何共同构建一个地方社会，如何共享一种文化”［4］27。而实用理性价值取向的存在，使得海南冼夫人文化不仅表现出民众视野中的精神追求究竟指向何方，而且为我们理解海南如何成为中华版图不可分割的一部分提供了宝贵的窗口。

秦汉时期，中原政权在海南岛设置郡县往往被视为海南正式进入中华版图的开始。然而，最初的政治力量介入的结果恐怕连中原统治者都始料未及。郡县的设立并没有让海南先民深切体会到王权到来的荣耀，反而为那些贪官恶吏欺凌盘剥百姓创造了机会。在山高皇帝远的海南岛上，代表国家力量的派驻官员未能给边疆百姓树立良好的国家形象，其结果自然会使得国家与边疆民众陷入紧张与对立之中。由此也不难理解冼夫人能够赢得海南民众认可的现实原因。更为重要的是，随着中原政权对于岭南重视程度的不断提高，包括海南在内的岭南之地不再是可有可无的蛮荒之地。尤其是在各个中原政权面对着来自北方的军事压力的情形下，岭南之地成为了他们逐鹿中原的一块心病。因此，如何能够合理解决岭南问题成为了中原政权必须面对的困境。在这种情形下，海南民众认可的冼夫人与冯冼家族进入了中原统治者的视线。而冼夫人也成为了“国家视野”中的一个典型符号。此后的数百年，皇帝对于冼夫人的不断封赐，更是彰显了“国家”对于岭南的重视。因此，毋庸置疑，海南冼夫人文化是国家力量介入的产物。

当然，海南民众对于国家推崇的冼夫人进行了海南化的“加工”。一方面，在实用理性的指引下，冼夫人连同她所率领的将领都被一步步塑造成了有求必应的神明。与此同时，海南民众并未拒斥其他任何一个可能给自己的生活带来福祉的各方神明。因此，海南冼夫人崇拜只不过是众多神明崇拜的冰山一角。此时的冼夫人所具有的文化符号的意义已然远远超出维护国家统一、促进民族团结的国家视角下的政治意义，带有了更多海南民众对于美好生活的向往与期盼，带有了更多国家与民间互动的痕迹。

海南冼夫人文化的发展用最为生动的事例向世人展示了王权不仅仅代表着自上而下的统治力量，也展示了这种力量背后必须依赖的民意基础。冼夫人维护国家统一的形象必须建立在民众安居乐业的基础上才不会成为无源之水、无根之木。因此，透过海南冼夫人文化的发展，我们可以清楚地看到国家与边疆在自上而下与自下而上的双向互动过程中共同构筑了一个中华版图之内的海南，彰显了一个不断关涉民意的国家。

注释：

①关于冼夫人的生卒年代目前学界仍然存有争议，例如海南籍著名历史学家、民族学家王兴瑞曾在《冼夫人与冯氏家族》一书中指出冼夫人生于梁武帝天监十一年，卒于隋文帝仁寿二年，享寿九十一岁，而《大清一统志》等史料中则提出冼夫人“年八十卒”的观点，前后相差竟有十岁。此外，还有许多学者也提出了自己对于冼夫人生卒年代的考证。尽管不同学者提出的观点各异，但认为冼夫人生活于梁武帝天监至隋文帝仁寿年间的观点得到了大多数学者的认同。

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