在永恒的形相下关照万物——胡塞尔现象学解读

王 雪

(吉林大学哲学基础理论研究中心，吉林长春130012)

一、现象中的事实与价值——先验主体

法国哲学家加罗第对现象学所面临的问题有这样的论断:“胡塞尔的现象学是在两个危机阶段的连接点上产生的:一个是对许多最确定的真理发生怀疑的科学发展的危机阶段;一个是人类历史的危机阶段，这时人们被引起了许多最确定的价值的怀疑，而向自己提出根本性的问题，如人的生存有何意义和人正在经历的历史有何意义等问题。”［1]而这一论断正好切中胡塞尔的现象学的主要旨趣。

胡塞尔在布伦塔诺的指引中，选择为哲学寻找严密科学的基础，并建立一门与传统哲学完全不同的现象学本体论作为他毕生的追求。在胡塞尔看来，所谓的严密的科学是兼具事实与价值这双重向度的，其中事实维度就是追求成为绝对真理，成为具有绝对明晰性的知识体系，而价值维度则是指必须为人的存在价值与意义提供确定的保障。正如胡塞尔所言:“哲学从最开始就宣称要成为一门严密科学，而且他宣称要成为一门满足最崇高伦理要求并从伦理—宗教观点出发，使一种由纯理性规范所支配的生活成为可能的科学。”［2]71也就是说“哲学就其历史目的而言，是一切科学中最伟大，最严密的科学。它如是的描绘出对纯粹的，绝对的认识的不朽要求。”［2]72

随着现代经验科学的兴起，直接的形而上学的“包罗万象”的理论不再成为可能，也不能将此与科学相结合。因此，哲学唯一能做的就是将科学知识“现象化”，然后寻找使现象成为可能的条件，提出它的假定的解释范围，而所有这一切都是以宇宙和人类的完全不可知为基础。

康德的先验主义构造观点远非仅仅维护了主体的构成力，它还可以被理解为对我们接近真实的推理限制的顺从接受。

胡塞尔现象学的开始就是对存在的悬搁，悬搁也叫做“加括弧”，其意思是指，若想要追求绝对自明的哲学开端，寻求彻底的无前提性，则必须将人类有史以来的认识都圈在括号里，存而不论，以此来确保绝对的客观性。这样的停止判断，包括对存在加括弧和对历史加括弧。所谓的对存在加括弧就是指，当我们在进行哲学沉思时，要将对自然界以及于此相联系的人的存在的信仰进行排除。而这样对存在的存而不论的意义就像胡塞尔所说的:“对我们来说，与自然失去联系是一个方法论的途径，这样的话，直接注意纯粹先验意识在本质上成为可能。”［3]171根据胡塞尔的逻辑，当存在与历史被加括弧后，就会显现出一个全新的哲学研究的领域，这就是胡塞尔所说的纯粹意识或先验意识的领域。而这样的绝对的领域是由先验自我、我思和我思对象这三部分构成。而胡塞尔的真正兴趣就是“我的纯粹自我，是揭示这一现实性的自我。”［4]72

而这一揭示现实性的先验自我的功能主要有两个，首先表现为给予对象以意义的方面，也就像胡塞尔所说，客观世界，即为我而存在的世界，总是而且在未来也总是为我而存在的世界，这一仅仅因为我才会存在的世界——这一世界及其全部对象都从我自己那里，即从唯一与先验现象学还原相连结而居于首要地位的自我那里，派生其全部意义与存在方式［4]26。也就是说，如果没有先验自我作为显现这个世界的主体，那么整个世界也就没有任何意义。而这种由先验自我给予对象以意义的状态被胡塞尔成为“先验的意义”，而对此胡塞尔强调，这种先验的意义具有永恒的性质，而这种永恒性正是由先验自我的绝对性所决定的。

其次，先验自我不仅能够为现实世界提供意义奠基，而且能用概念构成现实世界中的具体对象，也就是先验自我的构成性功能。而所谓的构成就是先验自我依据意向性作用所产生的动态行为，只有凭借这样的动态行为，我们才能理解世界作为对象，才能明白先验自我作为创造者的根本含义意味着什么。胡塞尔写到:“每一我思，每一意识过程，我们都可以说是意味着某物或其他东西，都会像这样在自身之内创造其特有的被意味者，即它的具体的我思对象。”［4]33据此可知，在我之外的对象世界，都是由这样的先验自我的构成的。

通过先验的还原之后所明确的“先验自我”就意味着胡塞尔现象学双重维度的基本实现，即，在事实上，现象学本体论可以通过纯粹意识这一绝对领域来获得绝度真理和永恒价值，而在价值维度上，则通过先验主观性来为建立和确保人的价值与意义提供奠基。在胡塞尔看来，既然哲学具有永恒的，绝对的价值，那么，哲学就能够也应该不仅可以在社会生活中承担主导作用，而且还可以从根本上引领人们时间态度的改变，胡塞尔声称:“在这个具有理性方向的整个社会中，哲学本身获得了指导地位，这就是他特有的无限工作。哲学具有一种自由的，普遍理性的，包含着全部理想的——简言之，包含制定所有世界规范的作用。哲学必须通过欧洲人来履践它的指导世界的作用。”［5]190

二、形而上学的“欺哄”——“现实”与“真实”

为了证明一种理论的真理性，只能通过发现明证，就像笛卡尔式的不可怀疑的清楚明白的前提，或者就是构造先验的论证，也就是像康德一样的先验论。即，寻找某种先天为真的，而且先验有效的形式，作为人类认识世界的知识基础。这也是为什么无论胡塞尔的思想怎样从笛卡尔转到康德都是无损于其理论所谓的真理性。最终，胡塞尔建立了先验主体性的现象学，把先验自我的意向性构造作为自我与关于世界知识的根源。康德似乎想说形而上学是无效的，但人们对形而上学的冲动应该给予尊重，并且为科学的形而上学重建留下了可能性。可是为什么要尊重形而上学?

形而上学是指关于不变的、永恒的、绝对的，独立自足的且具有本源意义的存在。从古希腊的泰勒斯开始就在追问“世界是什么?”因此，从哲学发轫至今，最处开始的就是对“是其所是”的寻求。传统二元论的形而上学，从柏拉图的理智的理念界和感觉的现象界的划分，两个世界的划分，明确了永恒的真实的理念世界和流动易变的现象界。到奥古斯丁的上帝之城与尘世之城，再到康德的纯粹理性与经验界的划分，整个逻辑的中心就是在设置现实与真实的界限。形而上学一直有这样的逻辑设置，也就是前提假定，即必定存在构成具体实在之基本特性和其统一的原则，其凭借着使诸形式的统一成为一切现象差异的基础和解释，并赋予这以统一以有限且特殊的地位。

无论是柏拉图的理念，还是亚里士多德的实体，或是奥古斯丁的上帝之城，或是康德的理性，或是黑格尔的绝对理念，这些在其理论体系中的最高概念就相当于基督教中“上帝”的概念，其作为这个世界存在的依据和人类存在价值与意义的归宿。传统形而上学的共同特征就是在现实世界之上或之外或之中设立一个动力因或目的因，以此来给予现实世界以过程性或环节性的价值，因现实世界得以分享永恒而具有正面或肯定的价值。所谓的对象或仅仅是在经验中给定的东西，或不是在经验中给定的东西。如果对象仅仅是在经验中被给定的东西，那么它可能就仅仅是一个现象，也就是事物向我们显现的方式，因此不是真实的东西。如果对象不仅仅是在经验中被给定的东西，那么对于对象的实在就不存在明确的证据，因为根据现象学的假定，在经验中的给定性是这类唯一的证据，因此，对象可能又不是真实的。

形而上学总是承诺了一个可以分享的真实保证和意义源泉。但这样的保证只能依赖不证自明这样彻底的无前提性，但遗憾的是，没有一个陈述可以承担这样的理想与重任。形而上学既不能提供外界世界存在的确证，也不能为承受死亡与虚无双重威胁的此在提供意义与价值的奠基，柏拉图说哲学是论理想的东西，而对理想世界的构想并不改变这个世界的真实苦难。的确，无论我们多给予理想多么崇高的位置，我们都不能忽视现实的苦难，这也是马克思受欢迎的主要原因，我们的世界不需要少数哲学家的解释，而需要的是广大劳苦大众的改变。所以，我的观点是，其既不能提供真实世界的保障，也不能确立人的意义与价值。在我们识破了形而上学的华美谎言后，要面对的问题就是，我们能否接受一个也许不真实的世界，能否接受一个也许本就没有意义的人生?

于是，我们面对这样一个事实，即我们的“真实”生活本身是由具体化了的知识的虚拟秩序所维持的，而这种知识的失误会导致灾难性的后果。也就是拉康所称作的“大他者”，也就是具体化了的知识——即象征我们存在的物质，控制主体间空间的虚拟秩序。面对这样的欺哄，但愿我们知道该何去何从。

对此，黑格尔认为，这种区分是人为造成的，在历史中“现实”和“永恒”彼此不分，互相渗透。永恒不能超越现实，相反，它要在现世中发现自己，现世不仅是变化的场景，它也包含着真正具有实质性的东西。“哲学的主题不正是在有时间性的转瞬即逝的假象中，去认识内在的实体和现在事物中的永久的东西。”［6]11黑格尔的世界里，不需要理想或永恒的存在，因为现实已经足够具有理想性。形而上学对于他来讲，不是别用有心的欺哄，而是存在的原始本来。

而且，我们知道真正体验到的东西完全有别于仅仅体验到的东西。存在的质感并不仅仅取决于事物或事件的堆积，生命的丰盈，对存在丰盛的体认其实更在于内在化的体悟与理解。唯有精神才是构成意义和理解意义的存在，而所谓的客体自身并不产生意义。正如弗洛伊德所言，幻想之所以有未来，不是因为人们永远无法接受严酷的现实，需要梦想，而是因为一种比现实本身更加真实的无条件的动力在坚持不懈地支撑着这种幻想。

而形而上学就只是有限的、经验存在的我们，对真实的追求与判断。由此我们需要记住，康德绝不是简单地表达了对先验主体的构成力的信念，而是引入了先验特点的观点，其目的是为了解答人类存在这个根本的、不可逾越的僵局:人在强迫自己努力实现真理全面而必要的认知这一普遍观点，但是人们同时又永远也无法达到这一观点。

于是，身染乡愁，怀着形而上学情结的哲学家不仅仅只是想做柏拉图理想国中的哲学王，而是想成为救世主，甚至是成为造物主。形而上学自觉地承担起了对世界存在、人类价值与文化事业的责任。所以，这种形而上学虽然是一种欺哄，也是哲学家的用心良苦。因其确实是渺小而有限的我们所能企及的“最高的光明与人类的全部尊严。”

三、天堂太远，人间正好——生活世界

形而上学表现出西方思想传统的一个局限性或是特点，即总是倾向把最高的目的和荣耀归属于人的神或是超越于此岸的彼岸。神或者超越性存在是一个缺乏理由和明证的假设。即缺乏逻辑上的必然性也缺乏存在论上的证明，任何试图证明神的论证都不能成功。当然，我们可以很乐意的设想这种更高的存在，唯一可以解释人类为什么会选择超越性的存在，就是人类的生活，我们真实的生活。

科学和宗教对现实生活的态度都从根本上损害了人的生活世界，科学态度企图把生活变成是无精神性的物质运动，而宗教态度则试图把此岸生活世界处理成通向彼岸超越世界的一个过渡性手段，就好像此岸的现实生活本身根本不存在任何自足的意义似的。所以，我们选择了先验，选择了那些使经验成为可能的东西。因为，经验的局限性并不是我们放弃形而上学的理由，而恰恰是我们选择形而上学的理由。因为，我们不能只是经验的存在，而形而上学的问题是不能被经验认知所代替的。

因此，我认为任何一种形而上学的理论都是一种有限人类面对无限存在时所选择的一种权宜之计。尽管在经验事实上是不能确证，但却是人类真实存在所必须的良苦用心，在价值上也是值得尊重的。而我的观点是，面对这样的传统，我们能做的就是在没有彼岸、没有宏大叙事的世界，只有真实的生活的个体的世界中，人间烟火本身就足够美好。生活的意义必定在于生活本身，其具有自足的目的和价值性，因为生活是绝对直接的事实，不可能有高于生活的目的存在。

现象学的停止判断并不能改变对象世界的任何事物，在日常生活中，世界会一如既往地展现自己的存在。停止判断并不会导致世界的真正消失。胡塞尔说“在这一被反省所把握的生活中，世界仍然像以前的被经验物那样继续为我存在，仍然具有它在任一特定时刻所具有的内容，它继续显现，亦如它原来显现一样。唯一不同的是，我们在进行哲学反思时，不再接受涉及经验世界存在的自然信仰起作用——尽管这一信仰还在那里存在，并由我们的明显的注意所把握。”［4]11－20这就是在表明，现象学既不否认外部对象世界的存在，又不关注、研究这一世界的存在。它仅仅关注的是经过现象学还原后实现的纯粹意识，以及以纯粹意识为奠基而获得的绝对真理，和确保的人的意义。

“从作为构成存在意义的自我的我自己出发，我进入到跟我同类的其他自我中，于此同时，我也进入到完全开放的、无限的主观性领域中，那个客观的，对每个人来说都相同的世界就是在这个先验的共同体中被构成的。”［7]141现象学通过对存在的悬隔，确立了现象界以无可争辩的考察的优先权，无论是为我的现象还是意识的意向性，都将人们的注意点从不可知的“物自体”转移到了可知的“现象”，只是这一角度的转化就把人类的意义从“彼岸”转向了“此岸”，置身与“生活世界”的“此在”本身，就可以自在自为地为现象确立意义。

正像胡塞尔本人所表示的，无论我们如何确定世界是存在还是不存在的问题，我和我的生活都是在我所谓的实在中保持不变，对一切人都共同的意义世界。在生活世界中生活的我们，形成关于自身的经验，并进行实践活动，我们置身于生活世界中，并谋划它的全部意义。

我们经验的宇宙是不完全的，但这并不意味着还存在另一个支撑宇宙的“真实”现实。虽然我们不能完全将我们自己融入现实，但是，地球上没有我们能够“真正感觉像家”的另一个地方。天真的人们并不是那些认为我们能够摆脱着普遍现实的人，而是那些将现实假设为能够在本体论的意义上自足的人。

在现世的秩序和永恒的秩序这两种不同的秩序之间，仍然存在着一个深渊。在斯宾诺莎的体系里，现世没有任何真正的变化。既然哲学思想探讨实在，那么现世绝不适宜于哲学的主题，它只是“想象”的样式，而不是哲学思想或直观的样式，现世的观念是一个“不充足”的观念。但是尽管如此，斯宾诺莎面对这样的非本质，不真实，不值得对其进行哲学思考的现世，选择了“在永恒的形式下关照万物。”

斯宾诺莎对我们的指导是:“在永恒的形相下关照万物”，而斯宾诺莎所指的“永恒的形相”就是其学说中的自然即上帝。而在胡塞尔的学说中，上帝的概念也已经蜕变为创造一切、构成一切、并给予一切以意义的先验自我。所以，尽管形而上学是一场欺哄，但也是用心良苦，借此给予渺小、有限短暂和终有一死的个体以尽可能永恒和宏大的存在意义。这也是良苦用心，因此，无论是理性判断还是信仰选择，最有效的存在方式就是“在永恒的形相下关照万物。”毕竟，人类文明需要“永恒”价值。正像胡塞尔本人所说:“为了我们这个时代，我们不应该消灭永恒性;为了减轻我们的危机，我们没有权利把这种危机最终当作一个根深蒂固的罪孽而遗留给我们的后代。”［2]141因为作为生命个体的“我们”终将死去，而作为类的“我们”将永存，生命与生活的意义与价值便在其中了。

［1]［法]加罗蒂．人的远景［M]．徐懋庸，陆达成，译．北京:三联书店，1965．

［2]［德]胡塞尔．哲学是一门严密科学［M]//Q·劳尔，编译．现象学与哲学危机．北京:国际文化出版公司，1988(1)．

［3]［德]胡塞尔．观念:纯粹现象学的一般导论［M]．西安:陕西人民出版社，1994．

［4]［德]胡塞尔．笛卡尔沉思(1977年海牙英文版)［M]．多德雷赫特:克鲁文学术出版社，1997．

［5]［德]胡塞尔．欧洲科学危机与先验现象学［M]．张庆熊，译．上海:上海译文出版社，2005(1)．

［6]［德]黑格尔．法哲学原理［M]．范杨，张企泰，译．北京:商务印书馆，1961．

［7]［德]胡塞尔．现象学与人类学［M]//［美]齐硕姆．实在论与现象学的背景．New York:The Free Press，1960(1)．