戒惧于不睹不闻——从《括言》探聂双江“归寂说”之雏形

程海霞

（扬州大学社会发展学院，江苏　扬州　225000）

戒惧于不睹不闻
——从《括言》探聂双江“归寂说”之雏形

程海霞

（扬州大学社会发展学院，江苏扬州225000）

从 《括言》之主要内容来看，聂双江在1537年提出了一个以 “不睹不闻”之 “未发”为本体、以 “不睹不闻之戒惧”为工夫的思想体系，并在1538年具体呈现了这一思想体系既 “融贯”又 “分辩”之特色。此既为聂双江之 “归寂说”提供了具体雏形，又为聂双江思想形成之 “动力说”提供了某种辩证。

戒惧；不睹不闻：归寂说；聂双江

聂双江（1487～1563），名豹，字文蔚，号双江，江西吉安人。作为阳明后学江右王门的重镇，双江思想主要以“归寂说”著称。目前学界关于双江“归寂说”之研究，重在疏解其义理内涵及其影响，而将这一疏解建立在其历史形成过程之上的，或只有吴震先生一人。吴先生在《聂豹罗洪先评传》中对双江之“思想形成”进行了专门论述，其不仅作出“双江的 ‘归寂’思想，开始形成于1537年左右，定形于1542年左右”［1］（P111）这一定论，而且还将双江1538年所撰的 《括言》①双江的《括言》并未标明具体时间，但其中有言曰：“……卜是年（1538年）三月十有八日，举春祭，约同志，会以相之。时予与东廓邹子暨南溪……如期以至。祀事毕，因举以请正焉。”其文末又言曰：“适桂友公辅持卷索书。公辅方有志于四方之游，录附所见，固以请正公辅，当有以翼我也。”（《聂豹集》第534页）由此可知，双江撰《括言》于1538年。另外，阳明江右一传弟子邹东廓尝撰《书桂公辅楹卷》言：“桂生公辅自贵溪来学于彭山子，集郡之同志会讲于先师怀德祠下，因书是卷，以励切磋。”（《邹守益集》，南京：凤凰出版社2007年版，第813页。）“与双江 ‘归寂’主张作一合观比较”［1］（P107），并以“已有归寂说之萌芽”［1］（P306）一语对之进行定性②吴震先生亦言：“全文虽然并未明确提出‘归寂’两字，然而从中可以看出‘归寂’思想已经基本形成，这一点似无可疑。”（《聂豹罗洪先评传》，南京大学出版社，2011年，第107页。）。 以此为基础，并受此启发，笔者拟以《括言》之主要内容为线索，论述双江在“嘉靖丁酉夏”（1537年）以及“越明年戊戌”（1538年）时的思想主旨，参之以双江是时的相关思想，探究双江“归寂说”萌芽时的具体理论形态，并对之进行具体定位，以便学界进一步探究双江“归寂说”之完整形态。

一、不睹不闻为体，戒慎恐惧为功

“嘉靖丁酉夏”即1537年夏，双江因病“移居翠微山中者数月”，学有新得，因老友刘中山相问而有所发。具体内容呈现为以下三个回合。为行文之方便，分别以（一）、（二）、（三）标出。

（一）一日，坐老友刘中山床中，山子抚予背而问之曰：“近日之学何如？”予曰：“不睹不闻者，其则也，戒惧者，其功也。不关道理，不属意念，无而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。”

（二）曰：“若然，则四端于我扩而充之者，非耶？”曰：“感而遂通者，神也，未之或知者也。知此者谓之助长，忘此者谓之无为。扩充云者，盖亦自其未发者，充之以极其量，是之为精义以致用也。发而后充，离道远矣。”

（三）曰：“若是则今之以忘与不知为宗者，是耶？”曰：“其老佛之绪余乎？彼盖有见于不睹不闻，而忌言乎戒惧，谓戒惧为不睹不闻累也，于是宗忘、宗不知焉。夫以戒惧为累者，是戒惧而涉于睹闻，其为本体之累，固也。恶足以语不睹不闻之戒惧哉？”［2］（P534）

以上内容体现了双江思想的三个层次。

1.以不睹不闻为本体，以戒慎恐惧为工夫

在（一）中，双江提出了近日之学的主旨在于：“不睹不闻者，其则也，戒惧者，其功也。”若仅言戒惧工夫，实算不得新得。因为不仅在阳明思想中，戒惧常被提及，即便是在阳明一传弟子中，邹东廓实较早强调 “戒慎恐惧”之功夫。东廓于1528年尝言：“良知也者，非自外至也。天命之性，灵昭不昧，自涂之人至于圣人同也，特在不为尘所萦而已矣。……故戒慎恐惧之功，如临深渊，如履薄冰，所以保其精明，不使纤尘之或萦之也。”［3］（P332）又于1529年在言及“学无动静”时言：“戒慎恐惧，无繁简，无内外，无须臾之离，以求复其性，……”［3］（P324）甚而阳明二传弟子王塘南在对东廓为学宗旨的概括上，亦言其以 “戒慎恐惧、健行不息为真功”［4］（P356）。因此，双江于1537年的为学新得重点应不在于“戒惧”之功夫。由此不难推断，“不睹不闻，其则也”乃是双江“近日之学”的关键。“则”乃“法则”、“准则”，可“不睹不闻”如何为“则”呢？联系阳明及其后学常常以本体功夫对举的情状来看，此“不睹不闻”或指本体，合得本体是工夫，因而本体乃为工夫之“则”。再看双江接下来的诠释：“不关道理，不属意念，无则神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。”双江此句重在强调“天地之心”，此正是指本体而言。此“天地之心”“不关道理”、“不属意念”，因“无”而“神”，即“有”而“化”，“位育”天地万物。就此而言，其具有“不睹不闻”之特征。因此，双江此时的思想主旨为：以不睹不闻为本体，以戒慎恐惧为工夫。

双江为学所发，实得益于老友刘中山之问。刘中山，据吴震先生考：“名霖，字济之，号中山，为江西永丰人”［5］（P70），约长双江二十岁［5］（P70）。笔者考“阳明后学文献丛书”之 《聂豹集》，得双江言：“……暨束发游庠，获交中山子刘霖，而闻先生（罗一峰）之行益详。盖刘子之翁，先生故人也，故其详而有徵。”［2］（P225）①关于双江与罗一峰之思想关联，《聂豹集》又录有《重刻一峰先生文集序》（《聂豹集》第49页）。又言：“……曩者戊寅（1518）之岁，瓣香絮酒，尝访先生于金牛故址……丁酉（1520）之冬，复得与霖等展拜先生（罗一峰）之墓……”［2］（P226）又得双江所撰祭文——《祭中山刘先生文》［2］（P226）、《祭刘中山入乡贤文》［2］（P230）两篇。在《祭中山刘先生文》中，双江记载了刘子临终之言：“三十年交谊，尽于此矣，幸而彼此无一事相负。”［2］（P226）在《祭刘中山入乡贤文》中，双江言：“某自弱冠托交于公，劝规偲切，可质鬼神……自兹以往，有生一日，当不忘一日之修。他日相见，庶免腼颜。”［2］（P230）由此来看，双江与中山既为同道，亦为至交。②另外，双江又撰诗《同中山赴青原途中和韵二首》、《次中山韵》，分别见录于《聂豹集》第461、463页。而就在1537年夏，双江病居翠微山数月，撰有《翠微洞赠诸子枉顾六首》［2］（P430），其中有“玉洞云长寂，刘郎今又来”一句，又有“汝是吾宗彦，超然类碧峰。不辞风雨路，远访翠微中。洞古云泉寂，山深松桂浓。不须厪外慕，虚静是仙风”一首，其中“不须厪外慕，虚静是仙风”无疑体现了双江对虚静的推崇。由此不难联想，虚静或是“不睹不闻”之本体。

双江既以不睹不闻之本体、戒慎恐惧之工夫来概括“近日之学”，那么在此之前，双江又主张何学呢？据吴震先生《聂豹罗洪先评传》中的《聂豹略年谱》载，1526年夏，双江“见阳明于越，后与阳明通书问学”［1］（P299）。关于双江与阳明的通书情形，考《聂豹集》与《王阳明全集》之相关内容，大致为：1526年阳明有《与欧阳崇一》一书，提及“文蔚（即双江）所疑，良不为过，孟子谓‘有诸己之谓信’，今吾未能有诸己，是未能自信也，宜乎文蔚之未能信我矣。乃劳崇一（欧阳南野，阳明江右一传弟子）逐一解嘲……”［6］（P215）1527年春，双江首书阳明③双江在《启阳明先生》中言：“逖违道犯，丙戌（1526年）之夏，迄今两易寒暑矣。……丁亥（1527年）春，北上，次真州，曾具状托王巡按转致，竟不知达否，如何？……某承乏一方，百无能为。以春正入闽境，诸务丛委，茫无下手处。始知平生之学，斯未能信。”（《聂豹集》第233页），阳明有《答聂文蔚》（第一书），然双江于1528年春入闽时还未得阳明回书，因而再书阳明，即《启阳明先生》一书，其中有言：“夫臆逆先觉之说，先生之所以告崇一者，详而至精矣。一言以蔽之，要不过复良知之本体。”［5］（P233）由此可知，双江《启阳明先生》一书可视为对欧阳南野所诠释的阳明思想的一种回应。①至于南野与双江是时即1528年或稍前的为学交往，考“阳明后学文献丛书”《欧阳德集》（南京：凤凰出版社2007年版）而未得。阳明亦于1528年回书，即《答聂文蔚》（第二书）［7］（P290）②另：《王阳明全集》第83页亦录，但未注明时间。。不仅如此，双江1528年或稍后③徐阶撰《贞襄聂公墓志铭》言：“壬子（1528年）巡按福建……建养正书院，刻《传习录》、《二业合一论》，以示学者。”（《聂豹集》第635～636页）。据双江《重修养正书院记》载，养正书院“经始于嘉靖壬子（1528年）冬十月，而落成于次年（1529年）春二月朔也”（《聂豹集》第129页）。又据双江言，此《传习录》“刻之八闽”（《重刻传习录序》，《聂豹集》第46页）。而双江于1528年“春正入闽境”（《启阳明先生》，《聂豹集》第233页），1529年“五月”“得报”“升授宁波府知府，便道还家……秋冬之间稍就清凉……仓皇就道……”（《乞恩致仕以全病躯疏》，《聂豹集》第37页）刻阳明《传习录》，撰《重刻传习录序》［2］（P45）；1529年撰《刻大学古本序》④这一时间由《重刻大学古本序》文末“阳明逝矣”（阳明逝于1928年11月底）、“予故重刻于闽”等语推断而得（《聂豹集》第49页）。、《重刻二业合一论序》⑤《重刻二业合一论序》文末言：“……予故重刻之，以昭闽之业举子者。”（《聂豹集》第47页），“以期满侯代建宁，遂上疏养病，……寻得报升宁波府知府，遂二疏乞休，不允，会改苏州府”［2］（P642）。是年或稍后⑥双江在《答欧阳南野》篇首言：“属者差人还，辱承教札，万里如对面也。离索之怀，浣慰良剧。仆柔不利远，履错之咎，致骇乡评，重烦知己之忧，惭谢惭谢。”（《聂豹集》第237页。）此“柔不利远”、“履错之咎”概与双江1529年或稍后不断上疏乞休相关。，双江有《答欧阳南野》一书，其言曰：“来谕良知本体、工夫、效验，忒煞精邃，其与阳明先生答示大旨，多同。”［2］（P237）其后，双江乃于1530年往守苏州，识念庵，1531年归里。1533年“七月既望”［3］（P441），江西举青原会。东廓为此尝撰《青原嘉会语》，提及 “双江聂子所谓忘与助者”［3］（P442）。1534年“仲春”⑦双江撰《永宁重修儒学记》言：“先是甲午仲春，予与东廓邹子暨九邑诸友，会讲于郡之青原山。”（《聂豹集》第112页。于此，吴震先生《聂豹罗洪先评传》中的《聂豹略年谱》早有所载。参见是书第305页。另外，邹东廓1534年撰有《录青原再会语》，其文末云：“嘉靖甲午闰月己卯，同志再会于青原，二百余人。”（《邹守益集》第442页），青原再会，双江与老友刘中山同赴此会，且撰《同中山赴会青原途中和韵二首》⑧此见录于《聂豹集》第461页。虽未注明哪一年，但其首句“春风花柳快兹行”表明青原会在春天，因而是1534年。以见志。察考以上撰述，双江之主要思想为：其一，“惟以穷理之功，勿忘勿助”［2］（P235）；其二，以孝悌释良知，依孝悌致良知［2］（P234-235）；其三，存心养性高于尽性知天［2］（P236）；其四，以尊德性与道问学之关系为良知与致良知、本体与工夫之关系［2］（P236-237）；其五，格物为致知之功，“知皆扩而充之，足以保四海”［2］（P45）；其六，格物乃“一贯之而无遗”［2］（P48）。融通上述内容来看，在1537年以前，双江之学实以良知之“孝悌”为本体，以“扩而充之”为工夫，此工夫是“道问学”、是格物而“一贯之”，是穷理而“勿忘勿助”。由此与双江的“近日之学”进行比较，不难发现，双江对本体的理解，实从孝悌走向了不睹不闻、虚静；对工夫的理解，实从“持循”式扩充走向了“戒慎恐惧”：体现了为学的较大转变。

2.以未发为本体，以“不知”与“忘”为工夫

正基于上述转变，在（二）中，刘中山反问道，“四端于我扩而充之”的工夫，难道有误吗？四端之扩充，亦即孝悌之扩充，此正是双江此前之工夫论。刘中山此问，正启双江前后工夫之比较。双江认为，“感而遂通”而“神”的效验，是“未之或知者也”。若有臆测，则为“助长”。唯有忘此，才能“无为”。此处所提及的“臆测”之“助”与“忘”两种工夫论之动机，与双江以前的思想亦构成反差。1528年，双江在《启阳明先生》中言：“……惟以穷理之功，勿忘勿助……不能穷理以觉人，而为人所罔者，忘也；惟恐人之罔己，而驰志于臆逆者，助也。忘则不明，助则不诚。不诚不明，离道远矣，是故先生要之以诚也。……诚则旁行曲防，皆良知之用也。……不诚则周知旁烛，皆良知之累也。诚与不诚之间，臆逆先觉之由分也。若今必欲以臆逆为戒，而一惟坐而待至以觉之，其流之弊，将至厌事恶外，守空悟寂，恐亦不得为觉也。”［2］（P235-236）双江之本意在于强调“诚”与“不诚”，而不在于强调“臆逆”与“先觉”之区分，正基于此，双江反对以“臆逆为戒”而启“厌事恶外，守空悟寂”（不诚）之弊。联系（二）中所言的“知此者谓之助长”的思想来看，以“臆逆”为助，在双江实无前后之变化，但是与1528年反对以“臆逆为戒”而启“守空悟寂”之弊不同，1537年的双江反对“知此者”之“助长”、“臆逆”，而强调不知，强调“忘此者谓之无为”，实是较为彻底的以“臆逆为戒”的做法。此体现了双江之新工夫论所强调的重点在于“忘”与“不知”。既是如此，那么扩充之工夫的根基就不再是“已知”（与“不知”相对）与“有为”（与“无为”相对），因为“已知”、“有为”的依据在于“已发”，而“忘”与“不知”的依据则在于“未发”。因此，双江指出，扩充之工夫，是就未发本体而言，“充之以极其量”，即充而后才可为发，而非“发而后充”。由此亦可详见，双江对扩充的理解，从以前立足于已发完全转而为立足于未发。故而吴震先生认为，双江“扩充云者，盖亦自其未发者充之，以极其量”、“发而后充，离道远矣”、“这两句话，最为重要”，并以之为双江归寂说之萌芽［1］（P107）。值得注意的是，在双江“自其未发充之，以极其量”的表达中，以“量”言“未发”之“充”之程度，实有其渊源。此后文再表。

将双江这一新的工夫论之根基——未发——与其所言的“不睹不闻”之本体相联系，不难看出，双江思想之主旨又可表述为：以未发为本体，以“不知”与“忘”为工夫。

3.以不睹不闻为本体，以“不睹不闻之戒惧”为工夫

既是如此，双江所言的戒惧工夫与 “不知”、“忘”的工夫又是何种关系呢？此在（三）中双江有明确的论述。毕竟根据（二）推断，双江强调的是“不知”与“忘”的工夫。也正基于此，在（三）中，刘中山问及双江：“若是则今之以忘与不知为宗者，是耶？”刘中山认为，若如双江所言，这一新的工夫则是以“忘”与“不知”为宗旨。此无疑不合于儒家之传统。于此，双江首先承接中山之意而言，“忘”与“不知”乃“老佛之绪余”，此“绪余”“有见于”本体之“不睹不闻”，而“忌言乎戒惧”，以戒惧有累于“不睹不闻”之本体，因而在工夫上不以戒惧为宗，而以“忘”、“不知”为宗。继而双江指出，“佛老之绪余”“以戒惧为累”，乃是以“戒惧而涉于睹闻”。最后，双江认为，真正的戒惧乃是指“不睹不闻之戒惧”。由此来看，双江借助于对“忘”、“不知”的分析、借助于对“佛老之绪余”之批评，对“不睹不闻之戒惧”进行了诠释，亦即是在不睹不闻之本体与戒惧之工夫之间实现了本体工夫之融通。由此来看，双江是时的思想主旨又可表述为：以不睹不闻为本体，以“不睹不闻之戒惧”为工夫。

值得注意的是“不睹不闻”在言及本体时，实是指本体并无具像，不可把捉，不可臆逆，而用于形容“戒惧”时，可从两个方面来理解，一是其与“忘”、“不知”相联系；二是其区别于有所 “睹”、“闻”之“戒惧”。关于有所“睹”、“闻”之“戒惧”，后文再表。

二、既贯通，又分辩

“越明年戊戌”即1538年，时任吉安贰守的阳明弟子季本“约同志”于“庐陵所立怀德祠”举春祭，以“祀阳明”。时双江“与东廓邹子暨伍南溪、郭松崖……诸君子，如期以至”。“祀事毕”，双江将1537年之为学所得“举以请正”，由此形成了双江与东廓之间的一场对答。

（一）东廓子曰：“此《中庸》之学也。其于致知格物，得无有同异乎？”予曰：“一而已矣。致知者，充极吾良知本体之量，而不使少有一毫阏蔽于其中，致中也；格物者，因物付物，感而遂通天下之故，和①《聂豹集》中此处原为“利”，于文义甚不通顺。考文义不难看出，此句是释《中庸》中和之“和”，因而此字为“和”无疑。也。然功在致知，而于格物，一听吾良知自然之妙用，而无所用其知焉。彼以忘与不知为宗者，夫固有见于是也，而乃并戒惧而忘之，则失矣。”

（二）东廓子曰：“格物之说，子亦有异闻乎？”子曰：“言犹在耳，予何敢忘？予尝论格物以致吾之知也。然道理意念，相为倚伏，阴流密陷于义袭、助长之病，而犹自以为格致之实功也。于是求诸心而不得，而以意逆之。窃有见于知者意之体也，物者意之用也，致知乃所以格物，而非格物不足以言知之致也。致知者犹之精学，权度精矣；而乃以轻重长短为障，一切断除而寂灭之，要其所谓精者亦未也。五伯之学，其于轻重长短，日缌缌焉称量之惟谨，而不知自吾之权度以求精，故其所谓轻重长短，适以贸乱乎古今天下之定则。是固儒释之辩、王伯之分，尧舜以来相传之意，几亦微矣。”

（三）东廓子曰：“学固如是也，乃谓物为自然之用，而无所用其功者，终于言有未莹……”［2］（P534）

以上内容体现了双江思想的三重特色。

1.以《中庸》贯通《大学》，以“戒惧”区别于“忘”与“不知”

在（一）中，东廓评双江所得为《中庸》之学，与《大学》“致知格物”之学有所不同。东廓以《中庸》之学评双江有所道理，毕竟《中庸》有已发未发之分疏，而阳明之学重在致知，在文本上的根据则为《大学》。于此，双江认为《中庸》与《大学》实可从两个层面通而为一。

其一，致知即是致中。首先，双江认为，致知为“充极吾良知本体之量”。双江的这一表达，有取同于东廓之嫌。因为早在1531年，东廓就尝言：“真诚恻怛，以充其良知之量，是谓思诚之学。”又言：“夫学，莫要于慎好恶矣。如恶恶臭，如好好色，真诚恻怛，以充其良知之量，是谓絜矩之道。”［3］（P185）同样的表达还见在于东廓为1533年的青原之会所撰的《青原嘉会语》中。东廓言：“如恶恶臭，如好好色，真诚恻怛，以充其良知之量，是必有事焉，集义以养气之功也。”［3］（P442）不仅如此，东廓于1535年在《惠州府题名记》中亦言：“善学者如好好色，如恶恶臭，真诚恻怛，以充其良知之量，使上使下，从前先后，交左交右，千方万圆，时出而顺应之……”［3］（P424）由此不难看出，东廓的“充其良知之量”乃是双江在前文中所提及的“自其未发充之，以极其量”的表达以及此处对致知所作的“充极吾良知本体之量”的诠释的渊源。但是，双江一前一后两种表达又有差异，前一种表达提及的是 “未发”本体，后一种表达提及的是“良知本体”，而后者更类于东廓，故而言其有取同于东廓之嫌。但在字面取同的背后，其内涵实大相径庭：一方面，双江之“充”、“量”有一个“极”的要求，而东廓未言及此；另一方面，双江将此“极”细释为“不使一毫阏蔽于其中”，而东廓以“真诚恻怛”为“充”之方式。据此不难推断，以双江的思路来看，工夫的起点应在于未发，工夫在于充极其未发之量，效验在于“不使一毫阏蔽于其中”。在此思路的观照下，东廓工夫之起点则是“如恶恶臭、如好好色”之本体，此乃区别于未发的已发本体；东廓之工夫则在于“真诚恻怛，以充其良知本体之量”。正基于此种不同，双江强调致知乃是区别于致和的致中。

其二，格物即是感通天下之和。双江解格物为“因物付物”。首先，“因物付物”类于宋明儒所提及的“廓然大公”、“物来顺应”之义，而东廓于“廓然大公”、“物来顺应”亦有相类之理解。此下文有表。其次，双江以“因物付物”为“感而遂通天下之故”，此亦合于宋明儒之理解。再次，双江将 “因物付物”、“感而遂通天下之故”理解为“和”，以与“中”相区别。此与阳明、东廓强调中和一体恰成对比。最后，双江以格物为“一听良知自然之妙用，而无所用其知”，直接以格物为工夫所致的、不可臆逆的效验，而完全取消了格物在宋明儒那里所具有的工夫义。

以上乃双江从 《中庸》“中和”区分之角度对《大学》格物致知所作的融释与贯通，体现了双江从义理上对1537年所得的“近日之学”的推扩。

不仅如此，双江在回应了东廓的问题之后，又提出了其对“无所用其知”的诠释。双江指出，以“忘”与“不知”为宗者，有见于“无所用其知”，但若“并戒惧之工夫而忘之”，“则失矣”。双江无疑是强调戒惧工夫之不可忘。在此点上，双江或有取同于东廓之倾向，毕竟东廓之工夫论特色在于“戒慎恐惧”。

然而，依双江的思路来看，东廓之戒慎与其“不睹不闻之戒惧”实有很大不同。其原因在于，东廓在强调戒慎恐惧工夫的同时，还强调以 “好好色”、“恶恶臭”为本体，以“真诚恻怛以充良知本体之量”为工夫。①此在前文亦已提及。因而，可以推断，东廓所强调的“戒慎恐惧”工夫与“真诚恻怛”工夫实可融会贯通。在此不妨以东廓书于1534年的相类言语为例：“戒慎不睹，恐惧不闻，心体之静也。……戒慎不密，憧憧往来，虽欲观之，将迷缪其天则……戒慎不杂，去私与智，则廓然大公，所存者神矣；物来顺应，所过者化矣。”［3］（P483）东廓强调戒慎之工夫实是要有“心体之静”，做到“不杂”，“去私与智”，从而达到“廓然大公”（“所存者神”），“物来顺应”（“所过者化”）之效验。此即为东廓对“廓然大公”、“物来顺应”之理解，其与1538年双江所言及的“物各付物”之义实同。此处提及的“不杂”、“去私与智”乃是戒慎的否定式表达，即戒于“私”、“智”。而关于戒慎还有肯定式表达，东廓早在1528年时有言曰：“良知也者，非自外至也。天命之性，灵昭不昧，自涂之人至于圣人同也，特在不为尘所萦而已矣。……故戒慎恐惧之功，……所以保其精明，不使纤尘或萦之也。”［3］（P332）此戒惧之功，即是将“灵昭不昧”之“天命之性”得以“保其精明”，而从“保”的角度来看，此即是“真诚恻怛”。因此，东廓之戒惧工夫的肯定式表达 “真诚恻怛”更显其工夫论前提——“天命之性”之“灵昭不昧”，即已发之良知。此与双江戒惧工夫以未发为前提形成明显反差。在此意义上，前文所提及的、与双江“不睹不闻之戒惧”构成区别的、有所“睹”与“闻”的戒惧，在义理上正指向此种以已发为根基的工夫。

2.以体用区别知物，以功夫效验分辩致知格物

在（二）中，东廓并未对戒惧之功作出评价，而是指出双江所理解的格物与以往有所不同。于此，双江首先以“言犹在耳，予何敢忘”一语作了肯认，并列出了以前的格物说：“予尝论格物以致吾之知也”。双江此语有文献可证。双江在1528年或稍后所撰的《重刻传习录序》中言：“予尝闻先生之教矣。学本良知，致知为学，格物者，致知之功也。学致良知，万物皆备。神而明之，广矣大矣……”［2］（P45）1529年，双江在《重刻大学古本序》中言：“故圣人欲格之，何其明白易简，以一贯之而无遗也哉！而世之论格物者，必谓博极乎事物之理，信如是，则孔门之求仁，孟子之集义，《中庸》之慎独， 顾皆不及乎格物矣。 ”［2］（P48-49）由此来看，在1537年以前，双江之学实以格物为工夫。

继而，双江详细论述了其放弃格物工夫说之原因。双江言：“……然道理意念，相为倚伏，阴流密陷于义袭、助长之病，而犹自以为格致之实功也。”［2］（P534）道理、意念，相对于已发良知而言，实不易辩别。因此，于良知已发用功，本应依循孝悌，结果或依于道理，或依于意念，最终不免流陷于“义袭、助长之病”而不知。因有此弊，因而“求诸心而不得，而以意逆之”。此乃双江放弃格物说之原因。再联系双江1537年言“不睹不闻，其则也……不落道理，不属意念”之语，可以断定，双江正是由于看到“道理”、“意念”之害，因而，强调本体“不落道理”、“不属意念”，其特征在于“不睹不闻”。

由于不契阳明之格物说而放弃了格物工夫说，双江此举无疑在会通阳明思想方面关闭了一扇门。但也正是在此背景下，双江最终提出了自己的、不同于阳明的有关心知意物关系的理解。双江认为，意有体用，知为体，物为用。因此，由体而用，“致知乃所以格物”，格物乃致知之效验。两者的关系就如同“权度”与“轻重长度”。佛老之学，因体废用，以“轻重长短为障”，并非精学。而专求于“轻重长短”之用，而无视于“权度”之体，则为五伯之学。双江以此表明“儒释之辩、王伯之分”。值得注意的是，双江此种以体用区分知物、以工夫（体）与效验（用）区分致知与格物的区分式思路，与其1529年在《重刻大学古本序》中通过“知者意之体，意者知之发”、“知之所发，莫非物也”［2］（P48）之语而呈现出的、以意贯通知与物、以诚意贯通致知与格物的贯通式思路形成鲜明的反差。而正是在1529年的这一思路的观照下，双江以“外物以求知者为虚寂”、“外知以求心者为枯槁”为“二氏之学”，以“外心以求仁者为袭取”为“五伯之学”，以“外仁以求学者为泛滥灭制”为“百家之学”。联系前文双江尝反对以臆逆为戒而落于空寂的观点来看，双江在1529年较为强调的是三教之辩。而在1538年，双江更为强调的是知体物用之辩。由此来看，在双江戒惧于不睹不闻的思想体系中，着眼于“已发”、着眼于“物”的工夫已经完全受到排斥。

3.以戒惧于不睹不闻融通孟子“集义”与阳明“良知头脑”

在（三）中，对于双江之诠释，东廓最终认为，以“物为自然之用，而无所用其功者”的观点“终于言有未莹”。也就是说，双江之新学，并未能得到东廓之认同。与此相应，东廓稍后即在 《简复聂双江》［2］（P48）一书中对双江在《括言》中提及的格物说、“感而遂通者，神也，未之或知也”、“发而后充，离道远矣”等观点进行了反驳。在此，不妨对东廓此书作一引录，以助于理解双江《括言》中的主要思想。

东廓言：“怀德之约，正欲倾竭请教，而应酬所苦，彼此未能尽。吾兄悯学者格物之误陷于义袭，却提出良知头脑，使就集义上用功，可谓良工苦心矣。而遂谓格物无所用其功，则矫枉过直，其于‘致知在格物’五字，终有未莹。先师之旨，亦曰致吾心之良知于事事物物之间，寂感内外，通一无二，故庸德之行，庸言之谨，便是圣门致知格物样子，即此是集义，即此是致中和。寂然不动者，未发之中；感而遂通者，发而中节之和。今曰‘感而遂通者，神也，未之或知也’，则寂然者，独非神乎？独可用其知乎？又曰‘发而后充，离道远矣’，则感通者，又乌可以为神乎？凡此皆鄙心之所未安者，不敢不竭其愚以求正。”［3］（P457）①另外，东廓还言及：“近作《心龙说》赠彭山公，大意谓渠精思妙契，直追横渠，然强探力索，终与圣门明睿所照不同。谨录以呈览，幸虚心反复，详以见示。……文江之会，贮望药石之。”由此可见，东廓著《心龙说赠彭山季侯》批评季彭山的《龙惕说》“强探力索”，圣学有所不同。

由是书来看，双江是时除主张以不睹不闻为本体，以戒惧为工夫之外，还尝“提出良知头脑”，“使就集义上用功”。融通这些内容来看，“不睹不闻”乃是“良知头脑”，而戒慎之工夫即是集义之工夫，具有不可臆逆性。此亦体现了双江新学对《孟子》“集义”、阳明“良知头脑”等思想的融通。

由此可以说，双江思想之创新实是从本体至工夫的体系式创新。而东廓对双江的反驳则主要集中于工夫。在东廓看来，阳明无分于寂感的格物致知工夫即是集义、即是致中和的工夫，双江立致知以区别于格物、立致中以区别于致和的做法乃“矫枉过直”。

三、结论

综合以上内容来看，双江在1537年提出了一个以或与“虚静”相关的“不睹不闻”、“未发”为本体，以与“忘”与“不知”相关的“戒慎恐惧”即“不睹不闻之戒惧”为工夫的理论体系，并在1538年，在与东廓的为学问答中，进一步呈现了这一思想体系所具有的、既贯通又分辩之特色，即以《中庸》融通《大学》，且以与“无所用其知”相联系的“戒惧”区别于“并戒慎而忘之”；以体用区别知物，进而以功夫效验分辩致知格物；以戒惧于不睹不闻融通《孟子》“集义”与阳明“良知头脑”。由此来看，《括言》呈现了双江既不同于以往、又不同于东廓之思想创新。

既是如此，如何对这一创新进行定位呢？在此可借助于对两点疑惑的解答来回答这一问题。

疑惑一，双江这一创新缘何产生？前文尝言，双江于1538年夏尝对东廓言及其放弃格物说之主观缘由，此只是为双江的思想创新提供了一个契机。而对此构成丰富联想的是东廓在《简复聂双江》［3］（P450）一书中所提及的观点。 东廓在义理上开门见山地言及双江之初衷为：“吾兄悯学者格物之误陷于义袭，却提出良知头脑，使就集义上用功，可谓良工苦心矣。”东廓的这一推断可以证成这样一种观点：即双江之创新乃出于反学弊——即格物流于义袭之学弊的考虑。此无疑以“反学弊”为双江思想创新的原动力。然而，事实真是如此吗？

疑惑二，这一创新既未言及“归”、亦未明确言及“寂”，其与双江著名的“归寂说”之间又是何种关系呢？吴震先生尝言：“《括言》全文虽然并未明确提到‘归寂’两字，然而，从中可以看出‘归寂’思想已经基本形成……”。此又如何理解呢？

于此不妨通过双江在1538年冬十月所撰的《送李子归宁都序》一书中的相关观点来解答上述疑惑。

夫人生而静，不睹不闻，戒谨恐惧，以归其根，此致知宗旨也。而世之梏于见闻者，类以意念流转为妙用，格物之学卒为义袭，而二子之见乃深有契于愚者之虑。盖学而外性，其不以习知为良知者鲜矣。性，静也，寂然不动是也。感而遂通，怵恻于入井乍见，爱敬于孩提之不虑，曾何纤毫人力于其间哉？是故求怵恻者，将求之于入井之乍见乎？抑求之以复吾不忍人之心乎？求爱敬者，将求之于孩提之不虑乎？抑于纯一未发之中求之也？独观万化之原，知止而定，天下之能事毕矣。……［2］（P83）

在此处，双江一方面以“不睹不闻”言“人生而静”，以“戒谨恐惧”为“归其根（人生而静）”的方法；另一方面，以性为静，为寂然不动者，以感为无须“纤毫人力于其间”，从而强调功夫在于“于纯一未发之中求之”。后一方面以性为寂，前一方面以工夫为归根，由此，双江之戒惧于不睹不闻即是“归寂”之义①对于“归寂”之“归”从蕴含“归根”的《送李子归宁都序》一文中寻解，吴震先生早在《聂豹罗洪先评传》（第107页）中即已指出。。在此意义上，《括言》所提及的戒惧于不睹不闻即是双江之归寂说。而1538年以后，双江将立足于《中庸》的“归寂说”不断拓展，最终于1542年撰成《大学古本臆说》，从而形成了显别于阳明《大学问》的“归寂说”体系。在此意义上，《括言》戒惧于不睹不闻乃双江“归寂说”之雏形。此是对第二点疑惑的解答。

不仅如此，从以上所列《送李子归宁都序》的内容中不难发现，双江还从两方面提及了当时之学弊：一方面，出于对致知工夫的强调，双江言：“……而世之梏于见闻者，类以意念流转为妙用，格物之学卒为义袭……”另一方面，出于欲对性之“静”、“寂然不动”之内涵进行诠释，双江言：“盖学而外性，其不以习知为良知者鲜矣。”以上两个方面的学弊以“梏于闻见”、“以习知为良知”为主要特征，此与前文东廓所提及的“学者格物之误陷于义袭”之学弊具有一致性。但是，就双江《送李子归宁都序》的行文来看，双江对学弊的提及实是基于对致知工夫与寂然不动之性体所具有的“反学弊”义之强调而言。既是如此，双江在关闭与阳明思想在格物工夫上的会通之门后，又如何推开另一扇创新之门的呢？

在此可回到《括言》之内容来看。一方面，在《括言》中，双江言：“嘉靖丁酉夏，予以病移居翠微山中者数月。”又言：“窃有见于知者意之体，物者意之用……”由此表明，双江之创新的最直接背景即是在山中静养，而最直接的形式即是“窃有见于……”。［2］（P534）另一方面，《括言》的主体内容之一是工夫论，其中提及的工夫是具有“自然性”、“不可臆逆”性的戒惧，有理由推断双江对此功夫有较深体会。若以“反学弊”为动力而有新悟，实违背了双江之新论所推崇的“不可臆逆”之原则。

与《括言》之上述内容相应，双江于1537年底还视 “主静无欲”为较为简易的为学工夫，双江言：“……是故持格刚方如伊川，守礼敬密如横渠，学者若其入而难之，或然矣。乃无欲主静之教，大公顺应之学，皆原人心本体之易简，日可见之行也。”［2］（P113）以“无欲主静”为教法，以达“大公顺应”之学，此为是时双江所强调的易简工夫。

不仅如此，双江同道罗念庵亦尝言及双江新悟之根源。念庵言：“翠微闻教，令人倾诚注念，深信此件元属大家公共。是以群动稍息，真悟自旋。自矢此生必从此了。第此悟既因静入，当以静成，不可复令因动而出，则此悟性，总成幻知，毕竟无益。佛氏所谓‘如人说食，终不自饱’，乃真譬耳。奉谒五日，密自省察，终是入山滋味，与出山较别。归来再验，尚须对火炼金，未是精莹纯全，无铜铅混杂，以此方觉全未济。在长者，于此默识，更觉如何？要当以一尘不染为极至处，实吾后生拳拳也。”［8］（P179）对于双江之新悟，念庵依“奉谒五日”、“归来”、“方觉”、“在长者”（与“吾后生”相对应）之时间顺序，得出“终是入山滋味，也出山较别”、“尚须对火炼金”、“未是精莹纯全，无铜铅混杂”、“默识”（与“要当以一尘不染为极至”相对应）这些不断具有递进性的、怀疑性的、否定性的结论。但是念庵提及了双江新论形成的一个重要方式，即“此悟既因静入”。

归结上述缘由可知，双江新悟实缘于静养与“窃有见”，缘于对戒惧所作的不可臆逆的实践与“无欲主静”的易简工夫，其实质是因“静”而“入悟”。此与东廓所证明的“反学弊”之动力说无疑存有立场之不同。而近人亦常持反学弊之动力说评判双江归寂说在义理上欠圆融，认为其存在 “法弊”。此实未能对双江之学作一“了解之同情”。此即是对第一点疑惑的解答。

综合以上两点解答不难发现，双江在《括言》中所新创的理论体系，既在理论表达上独树一帜，为其“归寂说”提供了具体雏形，又在践行方式上独辟蹊径，为其思想形成之“动力说”提供了某种辩证，因而具有十分重要的意义。

［1］吴震.聂豹罗洪先评传［M］.南京：南京大学出版社，2001.

［2］聂豹.聂豹集［M］.南京:凤凰出版社，2007.

［3］邹守益.邹东廓集［M］.南京:南京：凤凰出版社，2007.

［4］王时槐.邹守益传［A］.王时槐 篡，余之桢 修.吉安府志：卷二十四［M］.北京：书目文献出版社，1911.

［5］吴震.明代知识界讲学活动系年：1522～1602［M］.上海:学林出版社，2003.

［6］王守仁.王阳明全集［M］.上海：古籍出版社，1992.

［7］王守仁.答聂文蔚书（其二）［A］.阳明先生集要［M］.北京:中华书局，2008.

［8］罗洪先.罗洪先集［M］.南京:凤凰出版社，2007.The Original Form of Nie Shuangjiang's Thought of"Returning to Void": An Exploration from Kuo Yan

CHENG Hai-xia
（Institute for Social Development，Yangzhou University，Yangzhou 225000，China）

According to the book Kuo Yan（Gist of Speeches），Nie Shuangjiang advanced his thought system in 1537，which were highlighted in"Weifa"（non-initiating）as the ontology and"Budu Buwen Zhi Jieju"（refraining from audio or visual desires）as epistemology.He in 1538 3laborated the system featured in macro wholeness and micro specificity.The ideas provided an original form for Nie Shuangjiang's thought of"Return to Void"and some dialectic meditations for his thought of"idea promoter".

refrain；no audio nor visual desire；thought of return to void，Nie Shuangjiang.

B248

ADOI:10.3969/j.issn.1674-8107.2015.02.010

1674-8107（2015）02-0062-08

（责任编辑：吴凡明）

2014-10-27

江苏省教育厅高校哲学社会科学研究项目“良知学历史分化的义理分疏”（项目编号：2012SJB720014）。

程海霞（1975-），女，江苏射阳人，副教授，哲学博士，复旦大学哲学博士后，主要从事儒家哲学、宋明理学研究。