儒学与日本近代思想序论——以西晋一郎为例

刘岳兵

（南开大学世界近现代史研究中心，天津　300071）

儒学与日本近代思想序论
——以西晋一郎为例

刘岳兵

（南开大学世界近现代史研究中心，天津300071）

如何推进日本近代儒学研究是日本近代儒学史研究者和日本近代思想史研究者都面临的问题。朱谦之、王家骅、严绍璗等中国学者在这方面作出了重要贡献。要想在已有的研究基础上进一步提高，最重要的要将儒学与日本近代思想的发展紧密结合起来，不仅要注意儒家思想因素对日本现代化的影响，更要注意发掘那些既对西方近现代思想有深刻领会、又对儒学深有感悟甚至在思想上归宗于儒或有其倾向的那些思想家。儒学只有与近代思想相融合且不失其主体，这样的思想家才可以说是典型的近代日本的儒学家。西晋一郎正是这种具有典型意义的思想家，他的经历和致思路向，特别是他的融汇西方思想对日本儒学特色的论述，如对宋学与康德哲学关系的阐释等，对于我们思考中日近现代儒学甚至整个中日近现代思想发展的不同特点都具有重要的启发意义。

日本儒学；日本近代思想；西晋一郎

一、为何选择西晋一郎？

儒学作为近代日本学术思想史中的一个“流派”，以往我们的一些研究由于着眼于“日本汉学”或“中国学”的角度来观察，将其视为中国儒学的一种“域外形态”，这样看到的自然多半是“中国儒学在日本近代的‘变异'”。如此评价和分析近代日本儒学的“变异”，不仅有自投“中华本位学术史观”罗网之嫌，而且由于阻断了探寻日本近代儒学在日本自身的“源文本”发展中的历史脉络，就难免使其所谓的“文化语境”论有陷入文化相对主义之虞①。这样，对儒学与日本近代思想史的关系的研究，或强调其受制于“官学学派”［1］，或重视通过“功能的考察”来将其进行“解构”［2］（P173），或者即便认识到其“在整体上是日本近代思想史的前提性和基础性存在”而“作为涌动在各种思潮深处的潜流”［3］（P6）的意义，也难以对此进行更加深入具体的剖析。

如何才能推进日本近代儒学研究？我想这首先要在观念上有一个转变，即日本儒学，当然包括日本近代儒学，首先应该将其视为日本思想文化的一个组成部分，与日本的社会历史发展密不可分。如果只是将其作为中国儒学的一种“域外形态”甚至认为是中国学问的“海外延伸”，而且以其对中国学问的理解“正确与否”作为评价标准的话，那我们看到的可能只是其表面现象。其次，在对日本近代儒学代表性思想家的发掘上，我们是不是对注意研究日本儒学历史、阐释日本儒学精神和特质并从日本的传统文化中吸取思想资源的那些思想家关注不够？王家骅的《抗日战争时期中日两国儒学研究之比较》一文，概观了从“九一八”事变到日本战败这一时期中日两国儒学研究的状况。这一期间，如该文所言，当时在中国虽然“罕见日本儒学研究”方面的成果，但日本方面的日本儒学研究，被分为“日本精神论”、“实证性研究”（以足利衍述、岩桥尊成、山崎正董、大江文城为代表）、“马克思主义学者的研究”（以永田广志为代表）和“近代主义的研究”（以丸山真男为代表）四种类型，特别是将日本精神论又分为“制造并利用战争气氛的一伙”（以井上哲次郎、安冈正笃、清原贞雄等为代表）、“从‘人伦国家'论走向肯定战争”（以和辻哲郎为代表）和“未迎合国粹主义而立足于实证的日本精神论”（以村冈典嗣为代表）三种形态［2］（P302-311），很有启发意义。当然，儒学研究者未必都能作为儒学思想家的代表，但近代日本儒学思想家的代表，恐怕都与“日本精神论”有千丝万缕的联系。最后，也是最重要的一点，要推进日本近代儒学研究，不仅要注意儒家思想对日本现代化的影响，也就是说不仅要像王家骅那样关注儒家思想的因素在日本近现代思想中所起的作用，更要注意发掘那些既对西方近现代思想有深刻领会、又对儒学深有感悟甚至在思想上归宗于儒或有其倾向的那些思想家。儒学只有与近代思想相融合且不失其主体，这样的思想家才可以说是典型的近代日本的儒学家。在日本，近代儒学家的主体往往是与日本的“国体”融为一体的。

本文选择这位如今已经很少有人提及的西晋一郎（1873-1943）作为研究对象，来探讨日本近代儒学及其与思想史的关系，正是出于以上考虑。其一，他认为儒学已经日本化了，而且将儒学视为日本文化自身的一部分；其次，他力图通过对儒学日本化的研究，阐明日本儒学的精神和特色所在，从中我们也可以窥见他自身思想的特点。而且他对西方思想，特别是西方伦理思想有深入的研究，同时其精神所归也被认为是“在东洋儒教之中”②。以西晋一郎为个案，看看这位打着深深的时代烙印的日本思想家是如何在文明的对话中阐释日本儒学的特点的，其某些见解即便在今天对于我们思考儒学的相关问题仍然不无启发意义；其视野广涉古今、东西，他对某些问题的思索，为我们加深对日本近代思想的认识也不无教益。

二、西晋一郎其人

虽然在十几年前本人就想对西晋一郎的思想进行研究［3］（P4），但是后来只是偶有提及［4］，并未深入。考虑到这可能是第一篇专门论及西晋一郎思想的中文文稿③，因此在进入其日本儒学论之前，对其生平及其在日本近代思想史上的意义作简要的介绍。

西晋一郎，姓西，名晋一郎。1873年生于日本鸟取市，1896年从山口高等学校考入东京帝国大学哲学科，1899年毕业后继续读研究生深造，在中岛力造④的指导下研究伦理学，先后在《哲学杂志》等刊物发表论文《莱布尼兹的哲学》、《洛采的伦理说》、《洛采的哲学》等。1902年出版了其翻译著作《格林氏伦理学》，同年7月，任广岛高等师范学校教授。1929年任广岛文理大学教授（到1940年退休），此后兼任国民精神文化研究所所员（1932）、教学刷新评议会委员（1935）、日本诸学振兴委员会常务委员（1936）、文教审议会委员（1937）、教育审议会委员（1937）、教学局参与（1937）、内务省神社局参与（1939）、神祇院参与等职（1941）。1943年1月为天皇进讲汉籍，同年11月逝世。主要著作有《伦理哲学讲话》（1915）、《向普遍的复归与报谢的生活》（1920）、《伦理学的根本问题》（1923）、《实践哲学概论》（1930）、《忠孝论》（1931）、《国民道德讲话》（1932）、《东洋伦理》（1934）、《东洋道德研究》（1940）、《人间即国家之说》（1944）等⑤。

由上述经历与著作可以看出，西晋一郎学问的出发点是西方哲学和伦理学，大学及研究生期间对莱布尼兹、洛采、格林的哲学、伦理学的研究成果得到了学界的认可，而且还参加了当时由蟹江义丸（1872-1904）组织的康德《实践理性批判》读书会，其成员还有藤井健治郎（1872-1931）、深作安文（1874-1962）、友枝高彦（1876-1957）、野田义夫（1874-1950），共6人，每周一次轮流讲解［5］（P292）。康德哲学及新康德主义思想在当时的日本学界的影响不断扩大，其中也有东京大学伦理学教授中岛力造的感化之功。1902年广岛高等师范学校创设之际，应校长北条时敬（1858-1929）之请，西晋一郎担任伦理学教授。学校创立不久，日俄战争爆发，日本获胜。高等师范学校为日本教育培养人才，而伦理道德教育责任之重大自不待言。1918年学校设置德育专业，西晋一郎任主干。1929年广岛文理大学创立，其任伦理学科主任。1931年“九一八”事变爆发，随着1935年“国体明征”运动的激化，1937年文部省颁布《国体之本义》，在思想上强化日本精神、国体意识的“教学刷新”进展迅速。1939年在广岛文理大学新设“国体学科”，西晋一郎就任主任教授，这也是他在政府相关机构就任各种“委员”“参与”职务多年努力的结果，在退休之前，“国体学”能够作为大学中的一个正式的学科得以设立，可以说是实现了他“多年的夙愿”［5］（P289）。西晋一郎与他所处时代的关系，由此可见一斑。或许西晋一郎的确是幸福的，他在1943年去世的这一年年初，享受到了作为帝王之师的荣耀，为天皇进讲汉籍（《论语·颜渊》中的“子贡问政”章），虽然“兵”未能去，但是他的生命中也没有留下“战败”的阴影。如他的弟子所言，他以个人的生命深切地达到了日本民族生命的根底，因此他个人的悲剧即是日本民族的悲剧［6］（P93）。

西晋一郎在日本近代思想史上的意义，有人视之为代表日本明治时代精神的“最大、最深且最后的思想家”，并将其与西田几多郎进行比较，认为这“两位思想上的巨人”是“天授”给日本民族的“天才的孪生兄弟”［5］（P60、46、48）；也有人通观日本近代伦理哲学（伦理学与哲学、伦理哲学的意义）的发展，用辩证法的正反合的观点，将井上哲次郎、西田几多郎和西晋一郎三位思想家进行比较，分别将他们定位为维持传统道德思想、移植包括伦理学在内的西洋哲学和以西洋哲学为媒介发展传统思想三种类型的代表［7］。战后日本对西晋一郎哲学的研究，多局限在与其有关系的研究者中，且多抱有“复兴西哲学”的目的⑥。

三、西晋一郎的致思路向

无论如何，西晋一郎在日本近代思想史上都是一个值得关注的存在，了解他的人生与思想，对于我们深入了解日本近代的历史和思想发展与走向是一个很好的参照。通观其思想发展，虽然其前后具有一贯性，就其思考的侧重点而言，可以《忠孝论》一书为界分为前后两个时期。前期主要是对哲学、伦理学的根本原理与研究方法的探索，到《忠孝论》可以说已经完成了自己的学术体系。而此后主要是其理论在“东洋伦理”实践中的展开，是将自己的理论在“东洋伦理”的实践中安顿自己的归宿的过程，其中日本儒学正好为他的理论“转识成智”、为他的思想“布道传教”提供了广阔的天地。前期的理论探索，这里不可能一一深究，但是，他为自己的每一本书所写的简短的序言，连起来看，正好恰如其分地反映了他追寻与思考的轨迹。

43岁的西晋一郎在广岛高师工作了13年后，1915年3月出版了其处女作《伦理哲学讲话》，其《自序》全文如下：

本书以哲学起名，读者或疑其名不副实。盖我邦古来之教训，其中多藏深远的哲理，然而不特为之显露。近代哲学以逻辑严密、分解锐利见长，然其与实行之交涉疏远，不能无憾。彼之深远不可企及，而缺乏此之严密锐利之用意，遽然在二者之间而试图以今释古。是其招疑之所以。然自信此项事业愈为今日之所要，故不顾微力，读者谅之。［8］（P1）

1923年11月他为其《伦理学的根本问题》一书所写的《序》（全文）为：

本书是我对伦理学上的根本问题所学所思而发表在诸杂志上的文章大体进行系统的编辑而成。期待我国人对哲学与道德的现代研究内在地接续上明治维新之前所达到的大思想，是我学界的本分。而在我而言如何能为此尽自己的贡献，是我自身的问题。［9］（P1）

到1930年，他有意将自己的学说与一般的伦理学区别开，而名之为“实践哲学”，其《实践哲学概论》一书的《序言》（1930年7月）这样写道（全文）：

本书并非对学术界有什么特别的贡献，希望对一般教育界能有某种作用。名之曰实践哲学，是因为虽然有论及哲学、国家及国法、修养实行和国民的自觉，但是毋宁说主要是重视这些方面，与普通称为伦理学的，涉及的范围要更广一些。同时，大凡可称为伦理学的，应该包含民族的人生观、国民的历史精神、其政治哲学、其法律经济思想以及实践躬行上的问题，对我国斯学之将来，也寄托了作者这样的希望。”［10］（P1）

《忠孝论》是西晋一郎学术体系的完成之作，所写的《序说》（1931年9月）较长，我们先看开篇的一段：

《忠孝论》以下六篇，虽然是数年来所思考的东西在不同的场合以适当的题名发表在各种杂志上的，但其中有一以贯之的思想。我尊信本国固有的教诲，但是一旦要在思想的形态中来把握与阐明它时，当然不会直接将他人的结论作为自己的结论，而且他人到达其结论的理路也未必能够引导我到达同一地方。我沿着我自己的思路探求，在思维界与我所尊信的教诲不期而遇。［11］（P1）

由此可见，西晋一郎在其处女作《伦理哲学讲话》中就确立了要用西方近代哲学的严密的逻辑分析方法来解释日本固有的教训，使其深邃的哲理能够有条理地显现的思路，认为“以今释古”是今后的努力方向。具体而言，该书主要是论述实在，从目录上看，如实在的两种形态、实在与道德一般、实在与爱、实在与义、一元与多元、实在的发现之阶段等。其基本思想如该书《绪论》中所言，“如儒佛之学丝毫不与实行脱节，其中皆确乎具备哲学。我不否认有所谓纯然的理论兴趣存在，但是不相信究明的真理与实行方面没有关系。”又说：“物皆具有独立之相与有所为之相……物的独立自适之境，我称之为仁，其作为的方面称之为义。学问的义的方面即是为何作学问，如何立为学之志是关键。……健全的学问发达，不可能不发自顺良正当的立志动机。故义又归于仁，实在可以在绝对与相对、仁与义之两相中见到，不应将此两相视为各种独立存在的二元。”［8］（P9、11-13）如果说在这里还只是表现一种重视理论的态势的话，那么到《伦理学的根本问题》中他就自觉地将自己的思想与日本传统思想“内在地接续”起来，以“为此尽自己的贡献”作为“本分”。什么是伦理学的根本问题？他在该书《序论》中明确提出：“作为道德之学的伦理学的根本问题，首先第一是意识与道德原理之间的关系如何的问题。此问题中包含着伦理学的根本的诸问题。但意识作为其现实的阶段的认识对象界，即作为自然界及精神界即自由界表现出来上述诸问题，就又可以论述第二道德与客观界的关系、第三道德与精神界其他发现的艺术及宗教的关系。”［9］（P11）而这里所谓的“意识”就是《伦理哲学讲话》中的“实在”。“实在即意识，唯有意识才是实在。这不必等到西洋近世所谓先验主义哲学诸说才明白，实际上真正的哲学，无论古今都是说明同样的真理。”［9］（P1）“接续”民族传统这种个人“自身的问题”，既是主观的问题，同时也是民族国家所固有的“客观的哲学体系”寻找具体的文化生命进行历史传承的问题。如他所言：“文化的统一的内面具备有哲学的体系，个人的哲学家的哲学体系即客观的哲学体系的个人化表现。因此作为文化的具体的舞台的民族国家，具有包含其历史意义的自身固有的此客观的哲学体系。后者即成为作为国民精神的国家组织的统一原理。因此经中有史、史中有经，经与史相互映照才是真正的学问。”［9］（P20）这里的“经”即是“客观的哲学体系”，“史”就是传承这种体系的具体的民族国家的文化舞台。黑格尔的影子在这里隐约可见。

在经过长期的教学实践与理论思考之后，西晋一郎的学问体系也终于形成。为了区别于一般的伦理学，他将自己的体系称为“实践哲学”。他的实践哲学是一种广义的伦理学，既包括伦理学理论上的体（“自觉中意识进展的过程”、“道德生活内容的演绎”、“道德生活的统一”为《实践哲学概论》中本论的前三章），又包括功夫上的用（《实践哲学概论》的第四章为“道德实现的方案”，分恕、敬业及耻、气概、感谢四目），阐明的是一种“功夫即本体的功夫”［10］（P11）。如其所言，“伦理学可以说是指示伦理上自觉地达到的道行。以履行与他者关系之正纳入全体的行列中，由此而自觉到全体，此即自立。由伦理而言，此即一一皆‘全'之意义。”［10］（P41-42）而最终他以具有东方色彩的“忠”和“孝”两个概念来作为表达自己理论体系的最高范畴，使忠、孝这种古老的德目具有了形而上学的哲学意义。如上，他在《忠孝论》的《序说》中所言，“我沿着我自己的思路探求，在思维界与我所尊信的教诲不期而遇。”他紧接着说：

忠孝也可以解说为天人合一之道，因此忠孝一定是范围天地会通万物的。这样在思想上来阐明它就需要解决许多哲学上的问题。选择主要的问题来论述清楚的话，也可以接近其整体性的把握，这样也可以不需要注意到无限的细枝末节了。以下诸篇虽然没有穷尽主要的问题，但就我至今思考所得，认为事物的真实相可以从法则和生命两大方面来考察，法则之真至忠而至其极致，生命之实于孝而达其究竟。且二者毕竟为一，因此二者能充分尽其真实相。用语言来表现毕竟为一，古来适当的语言是用虚字。虚即忠孝为一，用伦理的语言来说就是诚。以上就是忠孝论的主旨。［11］（P1-2）

以上是他的伦理哲学或实践哲学的基本思路。以这种思路来解说“东洋伦理”的具体实践，他对中国儒学、老庄思想、日本儒学和日本神道都有其自己的理解。其主要著作除了上面已经提及的之外，还有：《教之所由生》（1930）、《天之道人之道》（1937）、《尊德·梅岩》（1938）、《太极图说·通书·西铭·正蒙》（与小丝夏次郎译注，1938）、《孝经启蒙略解》（1939）、《大学解通释》（1939）、《国家·教学·教育》（1939）、《藤树学讲话》（1941）、《文教论》（1941）、《中庸解通释》（1943）、《教育敕语衍义》（1944）等，其讲义先后出版了《老子讲义》（1938年初版，1996年增订版）、《易·近思录讲义》（1940年初版，1997年增订复刊）、《日本儒教的精神——朱子学·仁斋学·徂徕学》（1932-1933年讲义，1998年增补出版）等。

四、西晋一郎的日本儒学论

“九一八”事变之后，日本对中国的侵略进一步推进，且无视国际舆论，于1933年退出了国联。这种政治形势给当时的思想界也带来了很大的影响。同年11月新潮社开始刊行的《日本精神讲座》（共12卷，到1935年出齐）的卷头这样写到：“日本以脱离国联为契机，完全摆脱了追随欧美的时代。日本今后应该正确、勇敢地走自己独自的道路。这就是回归日本精神。”⑦此后“日本精神”这个国家主义的“标签”或“咒符”，就像日本思想界一个巨大的黑洞，具有吞噬人心的魔力。就儒学方面而言，1934年1月27日大东文化学院总长、贵族院议员加藤政之助倡议创立了日本儒教宣扬会［12］。1935年4月28日至5月1日，在日本最大的儒学团体斯文会的筹备下，国际性的儒道大会在东京召开。设立日本儒教宣扬会的目的在于用“醇化日本皇道国体的儒教”来“大力复兴日本精神”［12］（P182、185）。而在东京召开儒道大会，也是要提醒人们“不要忘记日本精神对儒教的影响”，井上哲次郎感叹：“儒教虽然起自中国，但到后世儒教的精神渐渐衰退。……而儒教的精神最纯粹、最高尚地传到了日本。这完全是日本精神的能动作用的结果。”［13］这里所说的儒教当然都是指能够醇化日本皇道的日本的儒教，即作为日本军国主义鹰犬的儒教。因此，对日本儒教精神的探讨实际上也就是对日本军国主义思想逻辑的探讨。

西晋一郎的名字虽然没有在上述活动中出现，但他的日本儒学论也是在同样的背景下展开的。如上所述，《忠孝论》是其体系完成之作。他的思想得自于日本阳明学之祖、被誉为“近江圣人”的中江藤树（1608-1648）的教学启发颇多。中江藤树以孝行著称，解释孝道也是其思想的核心内容之一。如藤树的主要著作之一《孝经启蒙》，西晋一郎为该书著有《孝经启蒙略解》。西晋一郎任藤树先生颂德会首任会长，被称为“昭和的中江藤树”。西晋一郎一方面继承中江藤树从本体论意义上解释“孝”为“太虚之神明”，认为这是“孝在形而上学意义上的最高解说”［14］。同时发挥《孝经启蒙》的思想，指出：“以孝治天下的主意作为史实在我国天皇之治中得以实现了，而在中国只是停留于文字上。我国为祭政一致之国体，其祭祀就是遵循天皇皇祖皇宗的遗训而治理天下的根本仪礼。”［15］（P89）进而对忠孝一本进行简易直截的解释，说：“在我国忠孝一本附加有特别的意义。即我国从成立以来，因为君即为国民之大亲，事君之忠即为孝，无须移易。”［15］（P142）即在忠孝之间直接划上了等号。他在解释《教育敕语》时，以日本建国神话中的国土“生成”即国之“建立”为例，说明日本“‘亲子之道'与‘君臣之道'合一”［16］的道理。只有说清楚了“克忠克孝、亿兆一心”的道理，才能够达到让日本臣民“一旦缓急则义勇奉公”即为军国主义卖命的效果⑧。

西晋一郎的日本儒学论除了上述为现实服务的层面以外，将日本儒学思想与西方思想进行比较和对日本儒学的特色的论述是最值得关注的。他选取日本儒学发展史上的朱子学、仁斋学和徂徕学三个学派作为分析的对象，认为通过分析三者在宇宙观、人生观以及修己治人之道方面的对立可以看出儒学在日本发展的重要形态。他从国体的角度看，指出日本的“朱子学虽然是中国朱子学的延伸，其中却形成了最为日本化的东西。仁斋学、徂徕学虽然是日本学者创立的，除了其学术方法之新外，反而是中国儒教本身在日本的发展，而不是其日本化；是中国的儒教在日本，附加上新的特色扩展其分店而已。”［17］（P289-290）但是不管日本化的程度如何，他首先承认中国儒学作为中国的国民道德，其中就必然具有普遍性的因素，而正是因为这种普遍性才能够成为日本“国民之道德之资源”［17］（P251）具体而言，就上述日本儒学三派的侧重点而言，他认为“仁斋学与程朱学的对立是理性与生命、智与情意这两大方面的对立。但是二者在主观的、内在的方面是一致的。与此相对，徂徕学是客观的外在的。前两者都是揭示意义，而后者是叙述事实。换一个角度来看，可以说它们表现了事物的两大方面。这两大对立可以说穷尽了一切重大的对立。”［17］（P313-314）联系到西方思想，他分析指出：

宋代的性理学与西洋古今的理性学是一脉相通的。仁斋徂徕与宋学的对立，与西洋思想史上古今一贯的理性主义与实证主义的对立也是相通的。［18］（P50）

仁斋站在生命哲学的立场上建立了一大学派。相比之下，宋儒则始终是在理性哲学的立场。［18］（P60）

如果仁斋出生在西洋的话，则会成为一个自由意志论者。［18］（P63）

重视理性则变得很严肃，以情意为中心则变得生动。是选择理性哲学，还是采取生命哲学、实证哲学，因人品而不同。这是根据人的性分，而不是由论理、逻辑而产生的。四端之端宋儒视为端绪，康德也是如此。尊敬是活生生的，这才是本，施莱尔马赫这样说，仁斋也这样认为。……仁斋无论如何是以人为本位的。重视人为、努力、人间的作为。宋学与仁斋就像黑格尔与费尔巴哈之间的对立。费尔巴哈的神是有人性的。神就是人。所谓努力就存在，不努力就灭亡。这种对立到处都有。［18］（P127-128）

宋学与仁斋学的对立恰好同费希特与施莱尔马赫的对立相同。仁斋以爱为本，宋学以敬为本。这种在理论上稍稍的不同而在道德实际上表现出很大的差异的典型，应该在仁斋学与宋学中看到。［18］（P144）

内在地看仁，仁就成为康德的人性那样的东西。徂徕说“合亿万人为言”。康德与边沁正好相反，恰如朱子与徂徕正好相反。说自由、或理性，有时被误解为个人主义，但仁为合亿万人的说法是不会有误的。这样，君就成为合亿万人者。

这样看来，徂徕所说的“世”，明确表示利益社会、公民社会、市民社会。不假定某种社会，人类的社会就没有根基。发挥各自的才能而从事工作，交换其利益。市民社会的实质即利益社会。合亿万人之道就是士农工商共存共荣的社会。徂徕思考的是人们具有适应共同社会生存的东西。这种性情所有的人都应该具备。由此，徂徕的功利主义渐渐显现出来。［18］（P224）

相关论述限于篇幅，不一一列举。总之，西晋一郎将宋学与康德哲学、仁斋学与生命哲学、徂徕学与功利主义相比照而加以解释，其理解是否妥当另当别论，与井上哲次郎运用西方学术概念梳理日本儒学史而著作的《日本阳明学派之哲学》（1900年初版）、《日本古学派之哲学》（1902年初版）和《日本朱子学派之哲学》（1905年初版）相比，认识上显然是深化了。

日本的儒学源自中国，那么日本儒学的特色是怎么形成的？其特色何在？西晋一郎主要从四个方面来分析，“首先是由于国柄的不同而造成的差异，其次是由于时势之变化而造成的差异，再次是源于民族性情的差异，最后是认识到彼此的不同而根据国民的自觉所作的取舍，从而能够分别出由此而产生的特质。”［19］（P82）进而指出前面三种差异“都是不知不觉自然而产生的异样，而在自觉到国家层面或广泛的国民层面的彼此不同的基础上，产生了使彼适应于我的取舍作用，至此才可以说出现了真正可以称为日本的儒教。”［19］（P83）在西晋一郎看来，真正可以称为日本的儒学，即“儒学其日本的特质”是幕末至明治维新时期才发展起来的，而其典型的表现就是水户学，称水户学为“日本儒学之总决算”［19］（P119）。从圣德太子宪法中的“承诏必谨”到《神皇正统记》中君臣之大义得到明确认可，宋学中忠义的议论虽有助于日本尊皇精神的发扬，但他强调“儒学其日本特色”之形成最终是日本自身的“历史精神使然”［17］（P273）。甚至为了强调日本的优越性，他还说：“儒书之所说于中国政教之史实未有全然适当者，且天与祖在理上应该同体一气，这在中国之民族历史的状况中也不如我国父子祖孙继承之符合实际。水户的学者举出此重大的不同，阐明彼儒之意完全在我国结实之旨意，将此称为日本的儒学有何不可？以报本反始之语来说明我国国体可谓我国式的儒学。忠孝一本也可由此阐明。”［19］（P120）其所谓特色，他最终也不得不归结到国体，归结到所谓“报本反始”、“忠孝一本”这些当时“日本精神”论中司空见惯的标语上来。

西晋一郎的日本儒学论是其作为近代日本儒学思想家代表最值得研究之处，这里限于篇幅不可能详细展开。其融汇东西思想、“以今释古”、力图复活其所尊信的传统教诲以为现实的国家需要服务等，这些基本思路中的许多具体问题还有待于进一步探讨。比如从西晋一郎的康德哲学与宋学的关系的论述与牟宗三的“康德是朱子与阳明之间的一个居间的形态”［20］的论述出发，我们可以将西、牟两位儒学家进行比较研究，由此或许可以发现中日近现代儒学甚至整个中日近现代思想发展的某些不同特点⑨。再比如日本近代儒学，某种意义上也可以视为一种“思想上的民族主义”，本来无可非议。但是随着日本军国主义的大陆侵略政策成为其国策，民族自觉的要求转变成了民族侵略的强暴，国体论这种日本学者在幕末维新期所建构出来的观念，也被符号化或形骸化，儒学家的各种解释与阐发，只要以此为规矩而就自然沦为强暴逻辑的注释。作为儒学家的西晋一郎的“主体”恰好与这种“形骸化了的强暴逻辑”融为了一体，他自身就是他所阐释的日本儒学特色的鲜活体现，成了近代日本精神悲剧的缩影。

注：

①参见严绍璗的论文《中国儒学在日本近代“变异”的考察——追踪井上哲次郎、服部宇之吉、宇野哲人的“儒学观”：“源文化”在异质文化中传递的“不正确理解”的个案解析》，收入严绍璗的文集《比较文学与文化“变异体”研究》，复旦大学出版社，2011年。

②西晋一郎广岛高师的同事福岛政雄在回忆文章中说道：“先生最为私淑程明道、景慕中江藤树、尊信水户学。西洋方面，推崇柏拉图，爱读马可·奥勒留的冥想录，当然读过奥古斯丁、康德、费希特、施莱尔马赫、赫尔巴特，此外一些英国派的伦理学著作等，但其精神似乎还是在东洋的儒教中。有一次我问先生：康德或费希特与程子或朱子相比谁更伟大？其回答是：作为人物而言当然是程子和朱子要伟大得多。”福島政雄：《西晋一郎先生の追憶》、西晋一郎先生十周年忌記念事業会（同会実行委員長後藤俊瑞）編：《清風録―西晋一郎先生追憶集―》（非売品），株式会社柳盛社印刷所，1929年，第13页。

③朱谦之在1931年发表的《日本思想的三时期》一文中将现代日本讲坛哲学分为三派，即形而上学派、认识论派和现象学派，其中形而上学派中着重介绍了井上哲次郎、西田几多郎、西晋一郎和纪平正美四位思想家。关于西晋一郎的论述，全文如下：“他的哲学，是建立于黑格儿哲学的形而上学上面，因而主张发挥民族国家的个性的。他的主著《伦理学之根本问题》（大正十二年），依他意思，实在就是意识，只要有意识，即是有实在；而意识有种种阶段，意识根本，即所谓‘自意识'，自意识是自己认识自己，已达到主观客观合一的境界。认识和实在合一的纯粹意识界；于此境界，便艺术和宗教、道德，合一相通。他的思想带很浓厚的东洋色彩，以为最大的积极，只建立于消极的否定之上，唯无为才能大有为；这一点不能不说是东洋思想的一大表现了。”见《朱谦之文集》第九卷，福州：福建教育出版社，2002年，第10页。

④中岛力造（1858-1918），生于今京都府福山市，1878-1879年为同志社选课生，后留学美国，1889年以Kant's Doctrine of the“Thing-in-itself”（《康德的“物自身”理论》）获得耶鲁大学哲学博士学位。1892年任东京帝国大学教授。他介绍格林的新理想主义伦理学被认为是转变当时日本学界密尔、斯宾塞哲学占主流的契机。主要著作有《列传体西洋哲学小史》（上下，1898）、《现今哲学之问题》（1900）、《现今伦理学之问题》（1901）、《格林氏伦理学说》（1909）等。

⑤参见《西博士著述論文目録》（『清風録―西晋一郎先生追憶集―』た収録）、《西晋一郎博士略年譜》（西晋一郎先生廿周年忌記念事業会（山本幹夫代表）編：《続清風録―西晋一郎先生追憶集―》，西博士記念事業会発行，1939年）。

⑥主要著作有：縄田二郎《西晋一郎の生涯と哲学》（東京：理想社、昭和28年）、《西晋一郎の生涯と思想》（東京：五曜書房、2003年）；隈本忠敬《西晋一郎の哲学》（広島：渓水社、1995年）等。吉田公平在为《西晋一郎の生涯と思想》一书写的代序中提到：“西晋一郎在世时，计划出版全集。其事务局的负责人，是西的最后门生、尤为亲近的绳田二郎先生。”（见该书“代序”，第3页。）隈本忠敬毕业于广岛文理大学，其著作出版时，是广岛大学的名誉教授。书中以“西先生学统后继者”自认，明言出版本书的目的是“切望能够使之成为西哲学复兴的机缘”。（见该书第10页。）毕业于广岛大学、时任广岛大学副教授（现为教授）的中村春作，在其著作《江戸儒教と近代の<知>》（ぺりかん社、2002年）中也论及西晋一郎。

⑦《日本精神た還れ！》、《日本精神講座》第一巻（巻頭言）、東京：新潮社、1933年11月。此卷头言之后是《日本精神講座刊行の趣旨》，该文列举了三个方面：（一）祖国意识的觉醒，（二）了解日本精神为现代紧要之事，（三）国难打开之道在此。其中写道：“日本的思想国难、经济国难、政治国难，这些所谓国家之癌，以日本精神的觉醒与进展来打破从而可以进行一切的改革或改造，同时进行新的建设。因此国民大众全体正确地保持日本精神的认识，无论对国家、社会还是自身都是最为关键的事情。”因此编辑这套讲座就是力图“将有关日本精神的一切学问与现代结合起来，强力地向国民大众进行呼吁”。

⑧关于《教育敕语》的颁布与“敕语体制”的形成，参见刘岳兵《日本近现代思想史》（世界知识出版社2010年）第105-116页。

⑨康德哲学研究专家邓晓芒批评说：“牟宗三作为一个深深浸润中国传统儒、释、道的哲学家，在对西方的康德哲学作出自己的解释时最深刻地表现了中国传统文化的病灶，因而也最具有批评价值。”见邓晓芒的《儒家伦理新批判》（重庆大学出版社2010年）一书《序言：我为什么要批判儒家伦理？》第4页。该书收录了四篇《牟宗三对康德之误读举要》，可参考。

［1］严绍璗.比较文学与文化“变异体”研究［M］.上海：复旦大学出版社，2011.242.252.

［2］王家骅.中日儒学：传统与现代［M］.北京：人民出版社，2014.

［3］刘岳兵.日本近代儒学研究［M］.北京：商务印书馆，2003.

［4］刘岳兵.日本近现代思想史［M］.北京：世界知识出版社，2010.284.

［5］西晋一郎先生廿周年忌記念事業会（山本幹夫代表）編.続清風録―西晋一郎先生追憶集―［Z］.西博士記念事業会発行，1964.

［6］西晋一郎先生十周年忌記念事業会（同会実行委員長後藤俊瑞）編.清風録―西晋一郎先生追憶集―（非売品）［Z］.株式会社柳盛社印刷所，1954.

［7］野口恒樹.過去一世紀のわが国倫理哲学の歩み―井上哲次郎、西田幾多郎、西晋一郎―［J］.芸林.芸林会の機関誌，1978，（6）.

［8］西晋一郎.倫理哲学講話［M］.東京：育英書院，1930.

［9］西晋一郎.倫理学の根本問題［M］.東京：岩波書店，1912.

［10］西晋一郎.実践哲学概論［M］.東京：岩波書店，1940.

［11］西晋一郎.忠孝論［M］.東京：岩波書店，1933年10月15日第2刷。

［12］日本儒教宣揚会日本之儒教（非賣品）［M］，1934年6月。

［13］湯島聖堂復興記念儒道大会誌（非賣品）［M］.財団法人斯文会，1936.388-389.

［14］寺田一清編.人倫の道西晋一郎語録［M］.東京：致知出版社，2004.117.

［15］西晋一郎.孝経啓蒙略解（藤樹頌徳会編）［M］.東京：目黒書店，1939.

［16］西晋一郎.教育勅語衍義［M］.東京：朝倉書店，1944.19.30.

［17］西晋一郎.東洋倫理［M］.東京：岩波書店，1934.

［18］西晋一郎.日本儒教の精神——朱子学·仁斎学·徂徠学［M］.野口恒樹·野木規矩雄筆記、木南卓一校合増補、広島市：渓水社，1998.

［19］西晋一郎.東洋道徳研究［M］.東京：岩波書店，1940.

［20］牟宗三译注.康德的道德哲学［M］.长春：吉林出版集团有限公司，2012.438.

【责任编辑：来小乔】

On Confucianism and Japan’s Modern Ideology with Nishi Shin’ichirō as an Example

LIU Yue-bing
（Research Center of Modern World History，Nankai University，Tianjin，300071）

How to promote the study of Japan's modern Confucianism is a challenge facing the researchers of Japan's modern Confucian development and those of Japan's modern intellectual history.The Chinese scholars such as Zhu Qianzhi，Wang Jiahua，Yan Shaodang have made significant contribution in this field.To make more discussions on the basis of current studies，it is important to integrate Confucianism with the development of Japan's modern ideology.We need not only to focus on the impact of Confucianism upon Japanese modernization，but also to study the ideologists who have deep insight into both western modern ideology and Confucianism，and even belong or incline to Confucianism in terms of ideological feature.Only those who blend Confucianism with modern ideology while not ignoring its essence can be hailed as typical contemporary Japanese Confucian？scholars.Nishi Shin'ichirō is just such an ideologist.His experience and ideological development，and especially the way of incorporating western thought into his argument on the characteristics of Japanese Confucian studies，and in particular his interpretation of the relationship between Neo-Confucianism of Song Dynasty and Kant's？philosophy，is significant and inspirational for us to think about different characteristics of Confucian studies and even the ideological development in modern China and Japan.

Confucian studies in Japan；Japan's modern ideology；Nishi Shin'ichirō

B 313

A

1000-260X（2015）06-0006-08

2015-07-20

国家社科基金重大项目“新编日本史”（13&ZD106）

刘岳兵，南开大学教授，博士生导师，从事日本近现代思想史与中日思想文化交流史研究。