当代新儒家之生命诠释学：牟宗三先生之存在呼应之经典诠释

李瑞全

（台湾中央大学哲学研究所）

当代新儒家之生命诠释学：牟宗三先生之存在呼应之经典诠释

李瑞全

（台湾中央大学哲学研究所）

今天，我们需要藉牟先生之论述和多重的对经典与宋明儒学之诠释，展示牟先生的诠释方式和境界，以建立当代新儒家的生命诠释学。我们有必要以西方诠释学的发展与内容作为参照，进探与展示牟先生之生命诠释学。牟先生在诠释经典时，首先指出“了解”（这一概念）有感性之了解、知性之了解与理性之了解。感性之了解只是主观的随感式的了解。知性之了解则能对于字词语句都能加以掌握，此可说是对文本的初步了解。理性之了解是对于全篇文本之字词语句之意义，段落章节之论述，都能够会通而为一整体，掌握到文本的系统和理据，这是对文本的通贯的诠释。理性之了解基本上是对经典的客观理解，但还未进到对了解自身的反省或自我之了解。牟先生进一步提出诠释者要进到为其人以处之，诠释者与文本达到境界之融合，牟先生称之为生命之呼应。生命之存在呼应是自家生命真能存在地体证之，体证之即能超出原来文献之语文所限而得其实义，见证圣人之义理，即是对道之诠释。圣人的生命是对道之体悟至极，由解悟而证悟，而澈悟。圣人立教则圣人之言即是证道之言。相应于教之哲学诠释即是通过对教言之诠释，由此开示圣人体道之经验而使人之生命能得与圣人与道黩面相当，得到解悟，进而通过实践以证悟此道，最后得以澈悟而成圣。此时诠释学即是证道之学，亦即是圆教。从牟先生在对于程明道、朱子与陆象山的经典诠释中所展示出的由分解进至非分解的哲学诠释的进路和运用的论述中，以十个观点总结中国哲学诠释学的内容和结构，作为建立中国诠释学的基础和规模。

当代新儒学；牟宗三；生命存在之呼应；非分解的诠释；中国哲学诠释学

文化是人类与人类之间和人类与自然之间互动所产生出来的生活方式和方向，文化也是一个累积的过程。在这过程中，自然有先行者，由先行者之开拓与建立，后继者则承接而加以扩充和新的开拓与建树，由此产生了历史。在历史的进程中形成了一个民族的文化。文化之中的先行者，是在生命中有所创新的感受，再通过生活与实践，把所领悟到的价值或道实现和落实下来，成为其生活与生命的一部分。在具体的日用伦常之用即形成文化的各种形式。此种种形式即是客观的生活仪轨。此如中国古代之礼乐所代表的社会政治体制。先行者所感受的价值即是对生活所在之天地或宇宙之感受以至感应，而用以纪录此中的实感，即是一证道之言。由于人际之沟通与承传必须借语言符号来传达，语言作为传达此种种在生活、生命中的真实体现，即带有人之“了解”(understanding)①世界真实之特质。而前人之真实的体验也赖语言文字而得以传之久远。但生活之内容随时间与个体和群体生活之改变而有的改变与发展，语言也随之改变。虽然今人有很多都承传自古人之事物器具，但古人的语言与今人之生活不免会日渐疏远而疏离。疏远日久则不但风俗习惯大有不同，语言用意亦可以有巨大的改变，有如不同的语言，则古人与今人犹如生活在不同的世界之中，因而必须有解释(interpretation)或翻译(translation)，以使今人能了解古人通过文字所要传达的意思和意义。因此，广义的学术工作，包括教育与教化，是维系一个国家民族文化价值之承传所必要的制度。掌握文化与语言中的价值和意义即是掌握此民族之价值取向和基本的生活方式与对世界之认取，代代相传，此即是一民族之道统。因此，如何达至客观理解历史文化，包括此中的道统、政统与学统，也就具体地成为对经典的诠释。历代哲学家之著作即是对经典的不断再诠释。

经典诠释对当代新儒家是一重要而又艰巨的责任。因为，当代新儒家所面对的是中国文化在19世纪下半叶以来的生活与世界的巨变，文化与民族都有断灭的危险。因此，当代新儒家不但要重新诠释中国经典，以表彰中国之道统、开出学统、转化政统，也要面对西方文化的强力挑战，要对西方文化以及经典作出相应的诠释，提出“返本开新”的两面作战的工作，以重建和发展中国文化之价值。因此。当代儒者的负担实远艰巨于前人和同时代的西方学者。

当代新儒家之所以能重建儒家之地位，除了能回应时代之挑战与课题之外，更重要的是对于经典的诠释，特别是中国传统经典之诠释。唐君毅、牟宗三、徐复观三位先生之为大师，因为都对传统重要的经典作出创造性的诠释和重建，虽然作为儒者的方向与基本价值取向相同，但在著述的重点和焦点也各有异，而可有不同的中国哲学与经典的诠释理论。本文借牟先生之论述和多重的对经典与宋明儒学之诠释，展示牟先生的诠释方式和境界，初步建立儒家的生命诠释学之规模。以下先简述西方诠释学的发展与内容，以为参照。

一、西方哲学中的诠释学之意义②

诠释学(hermeneutic)原是西方学者诠释基督教《圣经》的方法和成果。由于《圣经》年代久远，且原来传播于欧洲之外的中东地区，用非欧洲语言纪录，所以，当基督教成为欧洲的最主要的宗教信仰时，对于《圣经》所传递的讯息或意义需要重新加以解读和说明。对《圣经》的诠释乃成为信徒所必须有的了解以成为信徒。因此，诠释学很早即成为神学家或宗教家解读《圣经》所必须有的训练与学习基础。古代之诠释自然以对于《圣经》的“语言”之了解为主，特别是其中的语言的翻译中所产生的转变。西方传统的诠释学主要是对于语言文字本身的原来字义的解读，因此，语言学(philology)是诠释学的基础，要求通过字句的诠释达到客观地了解《圣经》原文的原义。但解读《圣经》的本义主要是借《圣经》的语言文字去了解上帝的意旨，去了解自己的使命，去完成自己的救赎，因此，诠释学同时也含有对自己的了解，此即成为日后诠释学发展成为对人的生命的自我了解的重要根源。而宗教中之宗教经验常给信徒以超越的体验，与最高存有同在的一体感，常使人的生命价值得到提升和神圣化，此即是日后诠释学通过诠释经典而追求了解存有整体(Being)的真实(reality)或实相，更进而追求与存有整体之合一的境界。

西方哲学经过17、18世纪的理性启蒙的发展，到19世纪初，人文科学的方法与学理的建立，渐成为一学术界要解答的问题。这也影响到诠释学的第一波的扩展。一般而言，诠释学到了18世纪末的史莱马格(Friedrich Scheiermacher)开始转向建立人文学科的方法，对“了解”(understanding)本身作一通盘的反省，建立对一切文本的客观了解的规范或原理。史莱马格所追求的是从文本去回溯作者的原意，是对本文的创作过程的一种逆反的重建，冀能对文本有一客观的掌握。史莱马格采纳他的先行者亚斯特(Friedrich Ast)所提出的对文本的了解必有一了解上的循环， 即日后海德格所请 “诠释学循环”(hermeneutic circle)的了解问题，认为了解总是从文本的部份去掌握全部，又赖对全部的了解来掌握文本的部份。史莱马格去世后，诠释学的发展略有迟滞，到19世纪末，狄尔泰(Wilhelm Dilthey)才又起而对不可摆脱历史性(historicality)的人类生命之普遍和客观的理解，从文本诠释而导向对人类生命经验的诠释。狄尔泰寻求建立一门不同于自然科学的方法，即了解生命的经验的人文科学的方法。狄尔泰的重要贡献是把历史性(historicality)带进对人的生命的理解，由历史性而引论出生命之时间性与不可能没有生命预设的基础来进行了解。此开启了当代的诠释学的进一步的发展。此一寻求客观理解的发展方向日后仍保持为对文本的客观理解的研究，但由于在第二波的发展中，海德格作了革命性的改变，而继之以高达美的发展，使诠释学与存有论相结合，因而对文本的客观理解不再是诠释学的主流。

诠释学最重要的革命是海德格由现象学研究而来的诠释学的提升与转化。海德格把了解提升到存有论的层次，以了解作为人类的存有论的特质，视之前诠释学所关怀的认知意义之了解为衍生的意义，是第二义的了解。因此，诠释学不只是语言文字的掌握，而是人对自己的存在的真实的了解。海德格创造了一新的名词来申论他的现象学不同于胡赛尔(Edmund Husserl)的现象学，即“此在”(dasein)一词。所谓“此在”是海德格之专技用语，基本上指陈现实上的人类个体的实然情状。海德格认为此在的实然情状更为基础和优先于人之意识。诠释学即“此在之现象学”，是对“此在”的“实相”(facticity)之分析。海德格由“此在”之实相而见出人之存有论性格，包括是一“在世存有”(being-in-the-world)，具有语言性(linguisticality)、 时间性 (temporarity)与历史性(historicality)等，是人类的基本的存有论的特质。海德格由此对诠释学循环作了一重要的新的解释。诠释学是人对自身的了解，而人自身自始至终即在一与整体存有之关系之中，因此，人必由作为全体的部分而了解整体的存有和自己，而人之了解自己也必是由全体存有的了解之下了解自己。因此，诠释学作为人类之自我了解，即离不开对全体存有的了解。而人之了解整体从开始了解之前即已存在，而对了解的诠释不可能离开此已预存的了解而进行。此即是诠释之循环。因此，诠释学乃是人之通过作为存有的一部分而了解自己和整体的存有。由此，诠释学不是知识论式的主客对立式的认知，因此了解存有之真实或真理不是自然科学之符应式(correspondence)的认知。真理更根源的掌握是整体的存有对此在的开展或揭露(unconcealment)，是整体的存有对人类之了解的开展。海德格认为对此在而言的更根源的真理乃是存有之开展，而此种真理更优先于认知的符应。主客对立式的真理或对真理的了解乃是第二义的，是衍生的。进一步来说，了解既是现存于整体的存有中，则了解即不能是从毫无预设而开始，所以科学知识所赖以建立的主客对立式的“客观理解”只对对象(object)有用，对理解了解(understanding)自身实用不上，也对此在以及存有整体之掌握而言，实不相应。

高达美(Hans-Georg Gadamer)继承海德格之诠释学而作了进一步的推衍。高达美把自己的诠释学称作哲学诠释学(philosophical hermeneutic)，除了在美学与历史的诠释中更精细地发展海德格的哲学之外，一般认为高达美基本上仍是海德格诠释学的发展而已。高达美基本上接受海德格之以语言性、时间性和历史性为人类的基本存有论性格，也接受了解不可能从无开始，都必有所隐含的前预设 (presupposition)、前判断(pre-judgment)或前了解(preunderstanding)，方能展开了解。此种前了解又称为每个人之 “视域”(honrizon)。诠释即是视域之融合(fusion of honrizon)。高达美的贡献除了更明确摧毁一般的科学方法实无法建立新的对于存有的知之外，更彻底把诠释学与人文科学方法论之追求分割，而是以对了解之哲学诠释作为对人类的存有历程的之说明。高达美认为诠释学是一对了解之提问(questioning)，把我们所不自觉的前预设前了解突显出来，成为对题的焦点。由是了解乃是在一自我了解的循环中进行。高达美改以辩证(dialectic)作为诠释文本的说明，即在诠释中提问者在此过程中似乎突然反被“质问”(questioned)，即显现自己的视域的预设之局限，有似否定，但提问者因而进行一哲学的自我诠释，使自己原有的视域与文本或存有整体的视域作一融合，完成对自我之诠释。高达美借艺术的经验对此种诠释作一生动的说明。艺术家把物质的材料与形式结合，转化而为启示存有的艺术品。当我们面对它时，我们不是去判断艺术，而是被伟大的艺术品所质问，促使我们质问自己的限制和有限性，而使自我之了解打开，让艺术品所启示的存有整体进入我们的生命，由是我们通过艺术品之诠释而与存有合而为一③。

西方诠释学从对 《圣经》之诠释发展而为对文本，对人类经验，以至对生命存在与实相的诠释，以及进而与存有结合，可说是从对经典的掌握到与存有的理解，也是对自我，对生命的自我了解。哲学实已不限于知识或对象之分析，而是反回来对人的生命的了解，打开了由有限的生命通向无限的境界。我们暂以此作为对照，以反观当代新儒家在哲学中所达至的诠释的高度，与所可以成立的中国诠释学的意义与内容，以及由此所可以达到的生命境界。

二、牟宗三先生之经典诠释方法

牟宗三先生对中国历代的重要经典都作了创新的诠释，所着的《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》都是研究中国魏晋、隋唐与宋明哲学与经典诠释所不可忽略的经典之作。在数十年的经典诠释的过程中，牟先生对经典的诠释方法和意义，实有很深的体会与发挥。牟先生在《心体与性体》一书的“序言”对诠释经典的方法作了如下的表示：

王龙溪有言：悟道有解悟，有证悟，有澈悟。今且未及言悟道，姑就宋明六百年中彼体道诸大儒所留之语言文字视作一期学术先客观了解之，亦是欲窥此学者之一助。了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。彷彿一二，望文生义，曰感性之了解。义义厘清而确定之，曰知性之了解。会而通之，得其系统之原委，曰理性之了解。[1]（序P1）

悟道是宋明儒者所追求的最高境界，而此境界自然不是认知意义之了解。悟道是所谓德性之知之事，不是见闻之知，自然不是现今所谓对客观世界的科学之知。儒者亦知悟道之知是摄物归心之事，不是主客对立的对象之知。同时，称悟道亦表示并非只是智思的了解，而是进一步通过实践而有的在自家生命上的实现，是一体证。王龙溪更对悟道作了三重进阶之区分。此处先依牟先生之说暂不详解，而先就牟先生所说的“客观了解”作一分析。牟先生所谓客观了解也有三重：感性之了解、知性之了解与理性之了解。感性之了解只是主观的随感式的“了解”，只是望文生义，彷彿相似，只是一种主观的感受，实不足以言客观的了解。至于知性之了解，则能对于字词语句都能加以掌握，字词语句之意义都能确定，此则需要一定的语文训练，语言学在此可以有助对文本的了解。此可以说为初步的了解，但只是就原文语句之字面原初意义而说出，尚不是一种诠释文本的了解。再进而有的理性之了解，是对于全篇本文之字词语句之意义，段落章节之论述，能够会通而为一整体，掌握到文本的系统和理据，这是通贯式的了解，是对文本的通贯的诠释。这三重的了解可说是一客观的了解，了解之确当与否决定于文本本身的义理表示。理性之了解基本上是对经典的客观理解，还未进到对了解自身的反省或自我了解。而在宋明儒者之通过论著所透显的天道性命之实相，道德实践之实现，此种客观的了解显然尚不足够。因此，牟先生再引荀子以点出儒学之诠释的重要意义：

荀子曰：伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者固学一之也。又曰：全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。“全之尽之”即通过知性之了解而至理性之了解也。[1]（序P1）

如果对于文本的各个方面的论述和论据不能贯通，对于道德价值或根据不能掌其一致性，矛盾百出，则对于文本的理解自是不足，则尚进不到知性之了解。因此，诠释必须能对文本予以一致的了解。荀子所论乃是体道践行之事，故认为单单一贯的了解为不足，故更推进一步指出：学习古人之经典遗训，必须能做到把经典用于日用伦常之中，使义理能全体实现。荀子更具体指出需要进一步“诵数以贯之”、“思索以通之”、“为其人以处之”。诵数以贯之是不断反复诵读，熟悉其中词义章句和层次结构等，再反省思考以贯通各个章节部分，取得一通贯的了解。再进而依其所说而实践地实现之，这已是一通过实践以体悟作者之言。总起来即是对文本之意义做了最翔实的了解，而此即是“全之尽之”。牟先生认“全之尽之”是由知性之了解进到理性之了解。依牟先生后文之所谓以八年之心血而成此书，然究能否进到“全之尽之”仍不敢必，则此理性之了解似乎不只是纯然的语言论述而已，而有“为其人以处之”之实践性。从字义分析而言，“全之尽之”可以有两面之诠释：一是纯然观解式(theoretical)的了解，一是实践地(practical)了解。前者可谓是一般的理解，后者则是进一步的以身体力行体证文本的义理。若以后者为“全之尽之”之解释，则“全之尽之”作为理性之了解，此一阶之了解已进到实践地诠释文本了。

对于如何了解文义，牟先生在其后的《现象与物自身》一书之“序言”又作一说明补充上文之义：

在了解文献时，一忌浮泛，二忌断章取义，三忌孤词比附。须克就文句往复体会，可通者通之，不可通者存疑。如是，其大端义理自现。一旦义理浮现出来，须了解此义理是何层面之义理，是何范围之义理，即是说，须了解义理之”分齐”。分者分际，义各有当。齐者会通，理归至极。此而明确，则归于自己之理性自在得之，俨若出自己之口。其初也，依语以明义。其终也，”依义不依语”。”不依语”者为防滞于名言而不通也。[2]

（P9）

牟先生在此对于知性之了解，提出了三个基本的规范，以改进上文所谓之感性之了解。对文本义理有所了解时，则能贯通之即顺文脉贯而通序，以形成一前后一贯之系统。但牟先生郑重指出，同时要让文献说话，文献未曾明确表明之处，相互间不尽然可通的，亦须暂予以存疑，不可强作解人，须谨守“依语以明义”之客观了解。而在反复诵读体会之下，文本之主要义理自然呈现，则依此而作出理解区分，疏通其间之有疑者，会通而确立其一贯融通的系统。此即达到一理性之了解。此时诠释者之深化了解，文本之义转成宛似出于自己之口，诠释者经消化后，实站在一更通彻了解作者之思理历程之境界，此即达至有如“为其人以处之”了解。此时可以进到“依义不依语”的创造性诠释，而不必完全依原作者之用词来限制其义理的实的体现。但这不是依诠释者之主观意见而随意发挥，而是基于之前已臻至的严谨的客观了解而更进一步，发挥其义理所应有之义。

牟先生在《心体与性体》第一册之“序言”最后对于理性之了解也点出了它的非止客观了解而已，而有更进一步的体现于生命的意义：

理性之了解亦非只客观了解而已，要能融纳于生命中方为真实，且亦须有相应之生命为其基点。否则未有能通解古人之语而得其原委者。⑦

换言之，理性之了解必进到生命之呼应与实践而后方算真正能得其意能得其实义的诠释。以上是牟先生所进行的客观的文献之了解和诠释，以下再进一步引介牟先生申论宋明儒者对圣贤义理之生命存在之诠释。

三、宋明儒对先秦儒学之诠释：生命存在之呼应

在《心体与性体》一书之内，牟先生综述了宋明九位大儒之义理，可说都全在反复之“诵数以通之”的客观理解之下，经八年之消化会通而成。牟先生由此而确立宋明儒各大儒之系统，由此以见出此中主要有三系，而朱子所代表之程朱理学实不是儒学正宗，此因朱子对先秦儒学之了解，有一间未达之处。其中一个重要的诠释的关键是朱子对于先秦儒者在经典中所呈现的生命的体证，未能有“生命存在之相呼应”，由是而凭一己之学力旁通，自成一大系统，但仍然只能是“别子为宗”，而非善绍孔孟以及北宋三子之学。牟先生首先对先秦儒从孔子到秦汉之间的传承，作了以下的说明：

如果孔子诚有一传统，其师弟间诚有一生命智慧上之相呼应，而孟子、《中庸》、《易传》与《大学》亦事实俱在，诚能代表此呼应，不容抺杀，则宋明儒亦只是圏出此传统，于客观事实亦无增减。如果此生命智慧相呼应所成之传统确足以代表儒家之本质，确足以表示孔子生命智慧之方向，则宋明儒就此规定儒亦只是圏出一事实，于客观事实亦无增减。[3]（P16）

宋明儒学所主要研习的是这五部经典，而此五部经典显然是以孔子之《论语》为开端，与之前以孔子上属于尧舜禹汤文武周公作为圣王之骥尾显然不同。此亦显示宋明儒者所建立的道统不再依附于帝王之政统，而是尊孔子所开之义理为道统之正宗。《孟子》以下则继承孔子而成一新的道统，北宋周、张、二程四子正是建立此一新道统的奠基者。这种创立并不是历史之偶然或某一大哲学家之随意发挥，而是经过客观知解与实践而成的新的诠释。牟先生认为这是经过北宋四子之对传统经典之诠释，见出此五部经典确是儒家之生命精神所在，因而有濂溪之融会《中庸》与《易传》诠释孔门义理，遥契《论语》而“得千古不传之秘”，实即濂溪在生命之体证中，确能遥遥呼应先秦儒者的本怀，因而能在隋唐佛学笼罩之下，开创宋明的儒学传统。横渠再扩大通于《孟子》与《论语》，明道则以《论语》、《孟子》、《中庸》通贯于前之《诗》、《书》、《易》《礼》、《春秋》而浑成一孔门之成德之教。伊川则于工夫实践上引进《大学》，由此形成宋明儒学之新的学统与“经典”，故可以读《四书》不必再读“五经”之说。此可见北宋四子确是能善绍圣人之道，由此建立新的道统与学统。

牟先生对宋明儒学之诠释的一个重大贡献是确立明道之学理，见出明道之诠释先秦儒学的重要性。牟先生就明道之直以仁与天为一之诠释指出：

宋明儒尤其如明道即依此呼应而亦存在地呼应之，遂直视仁与天为一矣。在此，明道对于仁之体会不误也。此须有生命智慧之存在地相感应始能知，非文字之训诂与知解事也。自明道如此体会之后，宋明儒之大宗无人不首肯。[3]（P23）

明道之呼应孔子之仁，犹如先秦诸儒呼应孔子之生命，是一种“生命智慧之存在地相感应始能知”的诠释。此自然是超乎既有的文字与训诂局限，与乎知解之字词句义，而是由理性之了解进至对道体之体悟而来的发展。存在之呼应是即就自己之真生命而见证圣人之义理，故明道强调“吾学虽有所授受，但天理二字却是自家体贴出来”，即表示明道对于先秦之传统确有实感，真有生命的表现。此见于明道在《二程遗书》中对经典之点拨发挥，而常能掌握经典之深意，且更能融会贯通，出语成经，超乎常人。明道之生命确是达乎“万物静观皆自得”之境界，一本圆教之体现。是以，以朱子之大才，也常以明道说话浑沦，学者难接。此亦正证明明道之对“天理”之体贴，不是虚言，而是实能由生命存在之体悟，印证孔子所见证之天道性命之存有意义。

牟先生对明道诠释孔子之“仁”之意义有极深之体会与认同，因而在《心体与性体》第二册就明道之“识仁篇”对孔子之仁或仁心之诠释，作如下之说明：

仁体，依明道之理解，首先是人人俱有，而亦遍体一切而“与物无对”者。故曰：“仁者浑然与物同体”。此言与天地万物为一体，浑然无物我内外之分隔，便是仁底境界，亦就是仁底意义了。“同体”是“一体”之意，不是同一本体。由“仁者浑然与物同体”来识仁体之实义，此句用佛家词语说，是以人表法，以“仁者”之境界表“仁体”之实义。目的本在说仁，惟藉“仁者”之境界以示之耳。故下即继之云：“义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已”。又云：“此道与物无对，大不足以明之”。此皆是说仁体、仁理、或仁道之自身，重点不在说“仁者”，惟“仁者浑然与物同体”一语句则不能直解为是说“仁”，以仁为主词。照此语句本身说。只能看成是由“仁者”底境界来了解仁体底实义。下第2条《明道言》“医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体。莫非己也。”此亦是由“仁者”境界说“仁”。 “痿痺为不仁”，则“仁”之义便是感通无碍，而以“仁者以天地万物为一体”以示之矣。故云“此言最善名状”，言由痿痺麻木之为不仁，最足以名状(反显)仁之实义也。后来王阳明在《大学问》中云：“大人者以天地万物为一体者也。”此是说人。但下继之云：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。”此末句便是说“仁心”。此亦是由“大人”境界直透示其本心仁体也。［3］（P220）

在此引文可见牟先生之恪守之前的诠释规范。即对于一时未能贯通之语句，不可强为通之。故此引文中牟先生即谓明道之用语为“仁者”，不能迳以为明道在此直就“仁”而解。故顺其由仁者以言，则可有二义，一是说明“以人表法”，二是由仁者转进对仁之具体说明。继而征引明道另一名句“医书言手足痿痺为不仁”来说明仁之意义为感通无碍，因而为与天地万物为一体之义。同时，明道在此“以人表法”亦正证明明道实有所感于“仁”，实有见于“仁之实践”意义与境界。此亦是中国哲学之诠释并不止于字词句义，而是于理性之了解进而由体悟道而来的诠释。圣人之言乃是证道之言，其语言即不受限于训诂字义，因道体非语言事件之故，因此，后人亦可由圣人之言而进到悟道。明道固然可达到此一境界，牟先生亦实能至之。牟先生再征引王阳明近似之说：“大人者之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也”，意在展示明道之感悟，并非只是一家之言，而阳明亦有同样之证悟，以见明道之存在的回应孔子之仁说，实具有客观而绝对之意义，不可受限于字词用语与否。

但牟先生并不止于此论证，更进而自我反诘明道此一诠释能否证成为客观合理而又真确的？因而借此再进一步指出此种诠释之理据和意义。牟先生对明道对孔子之仁心的诠释，在最后一部大作之《圆善论》一再引述，可见牟先生对此种生命存在呼应的诠释的重视，故再分段引述此长文以见中国哲学诠释学的核心观念如下：

仁体之实义何以是如此？此须进一步作更具体而真实的了解。此可以从两面说：一、是“反身而诚，乐莫大焉”。二、是感通无隔，觉润无方。前者是孟子之所说，后者是明道之所独悟。但人可问：明道之所独悟者于《论语》亦有据乎？孔子之仁强得如此而言乎：曰：可。［3］（P220）

牟先生答质问者之问直曰：“可”，亦可见牟先生之契接明道之义理之深，此实代明道作确实无疑之答，牟先生亦实有见证于明道之存在的呼应。牟先生亦常认为仁之义可以二义言之，一曰觉，二曰健。前者出于《易传》之“天行健，君子以自强不息”；后者显然有所继承于明道言仁之义，而对于朱子之批评“以觉训仁”一路之不当，是牟先生对朱子之定位的主要眼目。牟先生固有对于孔孟与明道之证道之言有所存在的感应，故能如此论断。牟先生继上文之答即先有如下的说明：

明道说此感通义是总持并消化孔子所指点之仁而真切地体贴出者。字面上并无根据，但落实了，一句说出来，却亦实是此义。孔子说仁说义，吾人可说其文制的根据即是周公之制礼。周公制礼不外两行，即亲亲之杀与尊尊之等。由亲亲启悟仁，由尊尊启悟义。但一旦启悟出，则虽不离亲亲尊尊，而亦不为亲亲尊尊所限。而仁尤有成德上之本体性与根本性，故《论语》中说仁独多，而孔子又不轻许人以仁也。仁道之大可知，而亦甚亲切。故孔子说仁大抵皆指点语也。首先说：“人而不仁如礼何？人如不仁如乐何？”又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”此即示凡礼乐决不只是一些虚文，必须有真实生命方能成就其为礼乐。而仁即代表真实生命也。孔子由许多方面指点“仁”字，即所以开启人之真实生命也。对宰我则由“不安”指点。亲丧，食稻夫，衣乎锦，于汝安乎？宰予说“安”，即宰予之不仁，其生命已无悱恻之感，已为其关于短丧之特定理由所牵引而陷于僵滞胶固之中，亦即麻木不觉之中，而丧失其仁心，亦即丧失其柔嫩活泼、触之即动、动之即觉之本心。……孔子指点仁正是要人挑破此堕性固结之安，而由不安以安于仁也。故重愤启、悱发。……愤悱即是不安，即是不忍。故后来孟子即以“不忍人之心”说仁，以“恻隐之心”说仁。此虽另撰新辞，而意亦相承也。孔子之学不厌，教不倦亦不过是真实生命之愤悱“不容已”。此亦即真实生命之“纯亦不已”也。孟子引子贡曰：“学不厌智也，教不倦仁也。仁且智，夫子既圣矣”。此虽是子贡之注语，然其师弟生命之亲炙，其间自有相应处，故由“学不厌教不倦”而启悟介仁智亦自是顺适而毫无杜撰处也。若由字面观之，“教不倦”与仁何干？由“教不倦”说仁，可谓全无根据。然此不是字义训诂之事，乃是真实生命之指点与启悟之事。“学不厌”是智之表现，亦转而成其为智；“教不倦”是仁之表现，亦转而成为仁。子贡有此生命之感应，故能即由孔子之“学不厌教不倦”而体悟到仁且智也。若非精诚恻怛，焉能“学不厌教不倦”乎？故由不厌不倦单体悟仁字亦可也。若从字义训诂观之，即孔子答弟子之问，亦几乎无一语是训诂上相应者，然而却皆足以指点仁。此可以获得体悟仁体实义之消息矣。[3]（P221-222）

牟先生在此点明孔子虽继承三代之文制，但孔子创发了“仁”之意义，并把它提升为儒学的核心理念。孔子“践仁知天”一方面已进到由实践而体证到仁，即体证到天，实与天为一。此时“仁”已不受限于原来的字义训诂。“仁”已用以同时指表天道，是生命之创生原理，是生生不已之大德，是人能践之而成圣，而与天地参，与天地万物合而为一而内在于我们的生命的超越的依据。因此，孔子诠释仁已是超越一般字义训诂，而是一种启发用语，用以指点门人体悟仁体，体悟天道性命。语词不只是描述对象而已，证道之言是可用以开启证道之门，可让人由此受启发，进而得体证圣人之道，由圣人之言说体证天道天命。

原来仁是要超脱字义训诂之方式来了悟。孔子根本不取此方式，他是从生活实例上“能近取譬”来指点仁之实义，来开启人之不安、不忍、愤悱、不容已之真实生命。仁甚至不是一固定之德目，甚至亦不能为任何德目所限定。孔子本人根本未视仁为一固定之德目。恭、敬、忠、都足以表示仁，恭、宽、信、敏、惠、亦都足以表示仁。……仁不为任何一德目所限定，然而任何一德目亦皆足以指点仁。……故明道曰：“义礼智信皆仁也”。此不是明道之推称，孔子已经作如是之综摄。明道所说犹简约也。孟子说：“仁也者人也，合而言之道也”。此亦是根据孔子之指点而综说。“合而言之、道也”，即表示仁是人成全其为一人、成全其为一德性生命之总根源。［3］（P222－223）

孔子作为立一大教之圣人，自然对前此之历史文化有所承当，但必定更有重大的改变，提升原来文化之已有而意识不及，或未有而创新之。由是，若干历史文化之留传，特别是在语言中的，自然会继续被运用，但却是在一全新的意义境界之下被运用，运用以指点天道性命之超越境界，发挥语言之启发生命的能力。圣人之开创自然不能受限于原有字词之特定用法。某些残存的旧的用法时冺不经意而被保存，甚至时或使人能据此以跟踪前人的用法，更见出圣人之创新意义。若反而由所谓之前的用法而限制或抨击新的开创，自然更是不见道，不知理的横说。因此，对于经典的诠释不能以原来词义为限。牟先生正指出孔子使用“仁”之概念时，早已不受字词训诂之限，更提升而展示语言取重要的启示天道与使人能契接天道的效能，因而开发出“仁”之启发指点大道的使用。

孔子以仁证悟天道，而明道则从识仁而存在地呼应孔子之启示，明道亦是创造性地诠释孔子所启示之道。明道对语言说话虽若似天马行空，但并不是没有主脑体会之言，明道实更明白语言之运用于证道尤关切要。如明道回应门人之问 “修辞立其立其诚”即指出“道之浩浩何处下手？惟立诚末有可居之地”。有可居之地，则可以修业也。……“修辞立其诚”为实修业处［4］（P5－6）。实业是指实践成圣之事业，即真实体现天理之实践。本诚道而用之于语言之解读与学习，由此诠释而见道，均是修辞之实践。而此中须贯通之以诚，诚体即仁即天。是以，明道实多体道之言。而牟先生对明道实有存在的呼应的表现。如牟先生就明道言仁之义有如下的感应：

由不安、不忍、不容已说，是感通之无隔，是觉润之无方。虽亲亲、仁民、爱物，差等不容泯灭。然其为不安、不忍、则一也。不安、不忍、愤悱、不容已、即直接函着健行不息，纯亦不已。故吾常说仁有二特性：一曰觉，二曰健。健为觉所函，此是精神生命的，不是物理生命的。觉即就感通觉润而说。此觉是由不安、不忍、悱恻之感来说，是生命之洋溢，是温暖之贯注，如时雨之润，故曰“觉润”。“觉润”至何处今，即使何处有生意，能生长，是由吾之觉之“润之”而诱发其生机也。故觉润即起创生。故吾亦说仁以感通为性，以润物为用。横说是觉润，竪说是创生。横说，觉润不能自原则上划定一界限，说一定要止于此而不当止于彼。何处是其极限？并无极限。其极也必“以天地万物为一体”。此可由觉润直接而明也。此即仁之所以为“仁体”。此非明道之夸大。孟子说：“万物皆备于我”，亦非孟子之夸大。此乃孔子言仁所必函。孔子虽未说，非必不为其所意许也。孟子、明道说之，亦非其杜撰也。此非执词执义者所能解也。［4］（P223－224）

由此，诠释最终必脱出字义语句之限制之外，方能通过语言而掌握道。但此仍非诠释之最终目的，诠释必进到存有论之诠释才真能达到承传圣人之道，才能与天道合一。以下先论对朱子之诠释问题。

四、牟宗三先生对朱子之诠释典范

牟先生对宋明儒学之最具革命性的论断是认为朱子不像传统所说是宋明儒学之集大成者，是儒学之正宗，而实只是“别子为宗”。牟先生此论自然受到很多反对和挑战，但牟先生之检定实建立在厚实的朱子文献和分析之上。在个人取向上，牟先生早年实深受朱子之影响，且对朱子实有很深的情感与尊崇，故在书中常为朱子几接近道而又不能进之说，常之为着急而又不能不接受朱子总是一间未达的表现。

牟先生之判别朱子为不能继承儒学之正统和不是宋明儒学之主流大宗，实经多年之研究而成，且特别在《心体与性体》一系列中为朱子专写一部《心体与性体》第三册，可说是牟先生最用心的研究部份。对于解读朱子的工作，牟先生有不少自道其艰辛之言。如在《心体与性体》第三册有以下之表白：

朱子尝自谓实肯下工夫去理会道理，吾窃自谓亦实肯下工夫去理会朱子。问题不在其静摄系统本身有何难了解，而在其基本观念处常与纵贯系统相出入、相滑转，彷彿相类似，而人不易察之耳。几微处彷彿差不多，而其归结之显著处，何以又争辨得如此之激烈？其批评胡五峰，批评胡五峰之门人，以及批评陆象山，显出其如此之不相契，岂真咬文嚼字徒为无谓之意气之争乎？岂真可如朱子之斥之以禅即了之乎？必不然矣。……吾观朱子批评谢上蔡之以觉训仁，觉其甚不合上蔡所谓“觉”之意义。其“《知言》疑义”亦甚不能得胡五峰所谓性，所谓心，所谓仁之原意。其批评胡五峰之门人亦同样不能得其所谓“观过知仁”以及“先有知识”之义。(页64)(盖叹朱陆之不能相解相正)……如是讲者迷离惝恍，游荡出入，几不能判决双方义理型态之何所是；即偶有所中，亦不能彻尽其原委之全部。既不能彻尽其原委之全部，则所中之一点亦可因另一端绪而冲决，其究也竟亦不知其为中耶，抑为不中耶，而必然性亦丧失。偶有所中者犹如此，则其不中者尤可以出入游荡而无法尽其异同之实矣。言之不中，尽成误解，此先贤辨解力不足之故也。殊不知其基本观念之几微处如此说或如彼说，此在义理系统之形态上有决定性之作用。当事人虽隐而不能示，而其界脉彰彰，固不能掩也。此亦“莫见乎隐，莫显乎微”之意，善观者固了如指掌也。然非真透澈者不能至此也。“善力举秋毫，善听闻雷霆”，岂不信乎？然而达至善力善听之境，岂易易哉？读者可以知此中之艰难矣。若非真肯下工夫彻尽其究竟，固未易至此善力善听之境也。[5]（P65）

朱子能被称为集宋明理学之大成，并非浪得其名，因为，朱子实真正尽力去编篡北宋诸家的文集语录，更反复分析推敲，用功之勤，难出其右。朱子在问学于李延平，后又与湖湘学派论学，最后由“中和旧说”而转向“中和新说”，直到四十岁才确立自己的系统，其求道求知之真切与诚恳，不可谓不是尽其生命之力量全力以赴。牟先生解读朱子亦下相若之工夫，但亦深觉难以掌握，因为，朱子泛注群经，而常依傍前人或经典语言说话，难以确定其实义。然而牟先生于细读宋明诸家之论述，发觉朱子对明道以下一系列的发展，总有不合情理之批评，亦见出朱子与陆象山之争议，似乎相互都不能作客观的理解，但争议又如此之激烈，深感不可理解。此即显示彼此间实有深层而根本性的争论，诠释者不能苟且从事。而一般之学者大多只是摘取朱子部份之文献，虽时或有所中，但总不能掌握朱子学理之原委，明确化朱子之义理系统。理解不到，尽成误解，此为可悲。但要对朱子如此庞大的系统与文献，要达到知性之了解实不易易也。牟先生说：

吾为此困惑甚久，累年而不能决。朱子文集、语类，卷帙浩繁。随便征引一段，顺此说下去是如此，但又引一段，似又不然。如是出入游荡，其实义究何在耶？若非明彻其义理形态与义理背景，则其表面相似之辞语盖可以左右讲也。冲突矛盾，触目皆是。几不可辨矣！然若彻尽其义理形态与义理背景，则其相似之辞语一见便知只可如此讲，而不可如彼讲，如是，则表面之冲突矛固皆假象，而其底子固甚清晰一贯也。朱子之头脑甚明智而有条理，其逻辑之一致性亦甚坚强。故终能卓然凝结成其横列的静涵静摄之系统，而决然与纵的直贯系统不相似也。[5]（P65-66）

牟先生不能忍于模糊两可之说，因而发奋研读以通畅朱子之言。牟先生反溯早年之学习背景与取向，解构朱子早年之义理困境，及其义理心态取向，对朱子文献反复研读，以理出朱子之基本义理形态，由此解读朱子之文献，确立其核心论点以通贯其他文献。据牟先生之整理成果显示，朱子之义理背景是指朱子之少年时浸滛于禅宗，后追随李延平，回归儒门，但朱子无得于杨龟山门下的“观喜怒哀乐未发之气象”一路工夫。延平去世后，朱子又与湖湘学派之张南轩论学，初以为建立之“中和旧说”为近于胡五峰所传之明道、上蔡之学，但不旋踵又因掌握不住，而归宗于伊川之“格物穷理”、“涵养须用敬，进学则在致知”之路数。此是朱子对明道之诠释不能洽恰于心，故走上另一形态。但是此中之微妙与艰深，并非容易了了。

历来宗朱者多矣，宗陆者多矣。然无论在朱方，或陆方，其宗之或反之者，皆重在自得，忙于说自意语，而客观研究以求其所宗与所反者之谛义与确义则甚少。是则了解他人之功力皆有所不足。吾人今日作此工作，虽非第一义，然处此时代，在弘扬儒家学术上，此亦为必不可少之工作，不得动辄以“只是解悟”而薄之。殊不知处此混乱之时代，虽求一确定之解悟尚不可得，遑论其他？字句不解，辞语不明，观念不清，义理系统不彻，混杂乱说者触目皆是，尚可妄肆菲薄解悟工作乎？[5]（P68）

牟先生几经艰辛之研读而取得对朱子之通盘理解，但其他学者却不必能予以认同。牟先生在此再提出一般学者仅以为牟先生对朱子学之诠释亦不过“解悟”而已，未能正视此词之诠释学涵义。此词虽同于上引王龙溪之用词，但恐非龙溪或牟先生自己之用语之义。一般所谓解悟亦实是泛言之了解，是否能进到知性之了解都有疑问。然而，牟先生在此郑重不要轻视“解悟”，实深自觉对朱子之了解，已进到“为其人以处之”，庶几乎接上龙溪所意指的实践之第一步“解悟”。

牟先生固然能通贯朱子之学理与文献，然而，牟先生之不能全然认可朱子对经典之诠释，在《心体与性体》对宋明儒诸大家重要著作的诠释中有详明的申述。在此只顺上一节述及明道对仁之诠释，再引述牟先生对朱子的批评，以见牟先生批评朱子之故：

朱子对于〔明道〕如此体会仁之思路完全不能相契。《朱子语类》卷第九十七、“程子之书”三、有一条云：“明道言学者须先识仁一段，说话极好。只是说得太广，学者难入”。他实根本不能理解。他是根据伊川“仁性爱情”之说而进行，遂规定仁为心之德、爱之理。他反对由“以天地万物为一体”之义说仁，他说这是“仁之量”，“可以见仁之无不爱，而非仁之所以为体之真”。他又反对以觉说仁，他说觉是“智之事”，“可以见仁之包乎智，而非仁之所以得名之实”。他力反上蔡之“以觉训仁”，又力反五峰之“先识仁之体”，又极不喜张南轩之“强窥仁体”，根本不喜“仁体”一词，又力斥胡广仲、胡伯逢、吴晦叔等之“观过知仁”之说。凡此等等，虽皆未明指明道，实皆是对明道义而发。其所以不明指者，特为贤者讳耳。

牟先生点出朱子对仁之诠释，及由此所显示的朱子对仁的了解全然不同于明道的取向，可以使我们了解朱子何以不能接上杨龟山到李延平，谢上蔡到胡五峰的路数，因为这两者都是根据明道言仁之义而来。朱子接上伊川的分解之路数，故对圆融体悟之进路与境界都不能契认。因此，牟先生只能判朱子为“别子为宗”，另成宋明儒学为“新儒学”之另一义。朱子之不解或不契接明道之路数，自然不是字义语句之问题，而是义理方向的差异，由此而贤者之不能互相了解，亦终无法加以诠释之调和也。

五、从语言文字之诠释到体悟

如上所引，牟先生在诠释宋明儒学时只标出理性之了解为目标，此固有客观而又较易被认同的好处，有争议也俨若有可以解决的方法。而且，理性之了解实亦不轻易，其中要求对文献的理解，对思路之贯通，都需要巨大的心力与细密的反省工夫，实有高度的哲学思考的要求。而所诠解者亦皆是高度之哲学思考和体验之著作，亦非浅尝者所能企及。故牟先生之著述如此细密明确，条分理析如此精当，读者亦常不免如聋如哑，茫然以对。若再进而对现代人提出实践之诠释，作为对经典的衡量，当更难被了解，遑论被认同。但经典之诠释显然不只是提供一恰当的解读而已，而是让人能借前贤之论述以进于实践成圣，此则非进至悟道之诠释不可。

牟先生在诠释之推展上，经过对隋唐佛学的专研后，实有更重大的进一步的开创。牟先生自重新消化康德已知概念有存有论的功能，已掌握康德之超越分解的精义。而亦由诠释中国传统经典，而见出康德之超越分解有未尽之处，进而作出分解与非分解之区别，打开传统哲人之非分解的奥密，真正达到对圣人与天道之了解，方能完成诠释之终极意义。

哲学由分解进至非分解的进路与系统，才真能达到于理性上为无争。理性上为无争，方真是圆融无碍之圆教。从诠释学的角度来说，圆教之诠释才真能达到确实无疑的与天地万物为一体，与天地万物同登法界，与天地并生与万物合而为一的圣人、佛、真人的境界。对经典之诠释进到非分解的诠释方为全之尽之。

牟先生于《心体与性体》以明道之一本论为圆教之模型。其时对圆教之内容与意义尚属初设，只以其为圆融无碍，当下即是而立言。此固然是圆教所必具备之性格，然具体的分判为何，还有待消化天台宗之圆教与判教之理论。但最终仍然以明道之一本论为圆教之基本理论，辅以胡五峰之“天理人欲同体而异用，同行而异情”之诡谲相即之说，以成儒家之圆教。因此，哲学的诠释尚有进至非分解的诠释才真正达到存有论的最高境界。“教”之义取自《中庸》之“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之“教义”。对于教之义，牟先生提出更有广涵性的说明：

笼统方便言之，凡圣人所说为教。即不说圣人，则如此说亦可：凡足以启发人之理性并指导人通过实践以洁纯人之生命而至其极者为教。哲学若非只纯技术而且亦有别于科学，则哲学亦是教。[6]（序ii）

哲学作为“教”则是以哲学为启发人以通于道而达于生命之极而立言。教的哲学即是对道之诠释学。圣人的生命是对道之体悟至极，由解悟而证悟，而彻悟。圣人立教则圣人之言即是证道之言。相应于教之哲学诠释即是通过对教言之诠释，开展圣人之体道之经验而使人之生命能得与圣人与道黩面相当，由此解悟，进而通过实践以证悟此道，最后得以彻悟而成圣。此时诠释学即是证道之学，亦即圆教。

对于此圆教之意义，牟先生又有进一步的分疏：

凡圣人之所说为教，一般言之，凡能启发人之理性，使人运用其理性从事于道德的实践，或解脱的实践，或纯净化或圣洁化其生命之实践，以达至最高的理想之境者为教。圆教即是圆满之教。圆者满义，无虚歉谓之满。圆满之教即是如理而实说之教，凡所说者皆无一毫虚歉处。故圆满之教亦曰圆实之教。凡未达此圆满之境者皆是方便之权说，即对机而指点地，对治地，或偏面有局限地姑如此说，非如理之实说。[6]（P267）

圆教之为圆是指圆满无欠，圆融无外。既是圆满之教，理上当是无争议的。牟先生曾更明确规定圆教必须在两面上无争：在说法上无争，在存有论上无争。在说法一无诤即以非分解的方式说法主教。非分解是相对分解而言。分解即作种种之区分，由此以建立己说，故必有不同之对立面之说，此必有争。非分解则不特定取向正面建立己说，而是以遮拨方式表达，既只是遮拨，即不着一边，故所说乃可无争。存有论上之无争则是对存有根源予对立面一诡谲相即的陈示，如“一念无明法性心”，而此陈述亦是一非分解的说法，牟先生以为如此方能达到无争，始为圆教。

由于建立哲学系统必经分解说明和论证。经验分解则成经验主义；超越分解则成理性主义以至康德之超越哲学；超越分解乃分解之极至。但分解以建立体系，一则必有分判，故不能圆融无碍，而亦必有被排斥在外者，故不圆。而且分解必有系统相，亦必有相对之他者相，如善与恶，染与净、天理人欲等。是以圆教之为教必须超越特定之分解，须出以非分解而立教。然非分解之义有赖分解系统为引子。故圆教需要判教，判教以明圆教之教无教相，圆融无碍之教理。此如天台宗之圆教乃进于藏教、通教、别教而显。庄子之圆融必假设老子之分解建立之道、无、有之实在概念而发挥无端涯之词，游于无何有之乡，逍遥于天下。圆教则能于此种种分解、分别相、分别说、分解说加以融通淘汰，消除其种种分解相，而归于所谓“实相一相，所谓无相，即是如相”之圆说。由圆融无碍，由融通淘汰，故圆教乃是圆说，圆说之无极故能显本体之无相无极。

哲学之诠释也必须相应于非分解之圆教而为非分解之诠释。对于此种能说及之的圆说式之诠释，牟先生在维根斯坦之Tractatus Philosophica之中译《名理论》之“译者之言”第10项之下有如此之解说：

然则实践理性中有无非分解地说的呢？曰有！

凡此中非分解地说者皆是启发语言或指点语言。

什么是非分解地说的呢？

本体之圆教中的关于圆满的体现之语言为非分解地说者。

“一念三千”是非分解地说者。”三千在理同名无明，三千果成咸称常乐”，是圆教中圆满的体现，是非分解地说者。”亦得唯声唯色唯香唯味唯触”是圆教中圆满的体现，是非分解地说者。凡非分解地说者是不可诤法。”实相一相，所谓无相，即是如相”即非分解说所指点的不可说，到此必须沈默，此之谓彻悟。[7]（P10）

牟先生在此提出达到非分解的圆教之说，即达至彻悟！此即是上述引文王龙溪所指的悟道之最高境界。若以圆教为圣人，或佛祖、老庄所述，则述者自是彻悟之极的圣人、佛、真人。故圣人展示此大道之义所语言自是指点式的语言，指点读或启发读者以悟道、证道、成圣。所指点之内容即是道。道无可说，故言说究极而归于默。门人读者乃凭此圣言而自体自证其道。诠释之功用亦在于如是指点圣人所启发之道，似乎亦不能不归于默！此则构成诠释之困难。

若最高的说法是圆教，圆教须以非分解的方式呈现，则哲学的诠释亦必须以非分解的诠释方能真相应而呈现圆教之义理。但非分解意指为对不可说之哲理只能加以指点，而不能加以分解，非分解的诠释似难以达到让读者了解。当然，此时之了解已非止理性之了解，而是要求诠释者与读者达到非分解的了解，然而此仍是一可了解之事。牟先生在第11项之下说：

因此，非分解地说者虽指点不可说，然并非不清楚，亦并非不理性，乃只是玄同地说，诡谲地说。

凡诡谲地说者是诡谲地清楚的。

诡谲地说者概念无所当，用之即须拨之，拨之以显示如相之谓也。……[7]（P11）

然而问题是此种诡谲地清楚如何能达到？牟先生续在第13项下有如下之解说：

非分解地说是诡谲地说，遮显地说，此是启发语言或指点语言。“佛说法四十九年而无一法可说”是诡谲历程之舍弃而一切皆如，是一种点化。说法四十九年有是分解地说者，有是非分解地说者；而非分解地说所指点的最后之“如”即是不可说者。不可说而先导之以分解地可说，由此分解地可说进而至于分于非分解地可说 (诡谲地说)，由非分解地可说最后归于不可说。[7]（P18）

非分解的方式是借用分解的诠释而以诡谲的历程以消熔其分解相，由此以呈现非分解的圆说之义理。由此遮拨而显之如相本身即不可说，而归于沉默，则哲学之诠释亦到此而止。

至于如何成功此种非分解说之诠释，实不容易解明。牟先生曾对陆象山之非分解的学理作了一诠释，此或可为此种诠释作一例示。牟先生说：

象山之学并不好讲，因为他无概念的分解，太简单故；又因为他的语言大抵是敫发语，指点语，训诫语，遮拨语，非分解地立义语之故。在此种情形之下，若讲象山学，很可能几句话即完，觉其空洞无物，然亦总觉此似若不能尽其实者。吾今即相应其风格逐步真切地疏解出其学之实义，以期读者逐渐悟入其学之实。自真实生命上与其语言相乎应。直达至其所呈现之理境而首肯之，以为真实不谬也，而后止。吾之此种疏解语言亦大体是第二层序上的，即相应其学之为“非分解的性格”而为第二层序上的，而非“分解地立义”之为第一层序上者。[8]

牟先生于《心体与性体》三大册之后的十年方才写成此书，其中的关键可说是陆象山之学的诠释困难。因为，陆象山之学建立在孟子之分析系统之上而发挥，是属于第二序的说法，也是一非分解的陈述，因此而缺少正面的分解的论述以为资助。然而，牟先生之诠释则借孟子以彰显象山之学。此即是一非分解的诠释。

如以诠释表现至最高的圆教之诠释，应是牟先生的《圆善论》！此书所述的是圆教与判教之说。除了申论儒释道三教之圆教义理之外，实也略旁及基督教与康德哲学，虽然基本上牟先生不以两者为圆教。对于圆教之陈述也可以说是对儒释道三教之为圆教之义理作出诠释。此诠释中自然是先借用康德之超越的分解，由此引作天台宗之圆教与判教理论，确立圆教之规范，再进而申论三教之圆教意义。其中就儒学之判教，是以阳明之四有句为超越分解之建立，故只是圆教之基础，尚不是圆教。龙溪之四无句则进至消除教教相之说，牟先生判为别乘圆教如华严宗之地位，最后以明道之一本论而辅以胡五峰之诡谲相即之语，以综合为儒家之圆教。而牟先生最后指出：“圆教成则圆善明。圆圣者体现圆善于天下者也，此为人极之极则矣。哲学思考至此而止。”[6]（P334）

如依上引进至非分解的系统展示，即是彻悟，则牟先生之善用非分解之诠释于经典，是则牟先生亦可谓对儒学之道有所彻悟乎？彻悟最终归于沈默，牟先生亦常有此义之表示。如在完成自己的圆学体系的《现象与物身》之最终的结语中，牟先生说：

哲学原型虽就盈教而立，然而一旦付诸实践，则不但无主观哲学可言，亦无哲学原型可言，此即哲学无哲学相，而只是在存在的呼应中，即，与圣者之生命智慧相呼应之呼应中上达天德之践履，并在此践履中，对于无限心之如如证悟与如如朗现。[2]（P469）

牟先生之哲学乃是与儒圣之存在的呼应中而成，诠释圣者之言说而成一圆教，此是诠释之极至。然牟先生以为过此而往则是实践之事，由实践以证道，此时哲学无哲学相，亦无所分哲学原型与主观哲学之分，一切都消融于实践中，而此为哲学与哲学诠释之最后成就。

六、综论中国哲学之诠释学

由上述所展示牟宗三先生在进行中国哲学的诠释中所形成的中国哲学的诠释成果，我们可以尝试建立一中国哲学诠释学之网领如下：

1、中国哲学诠释学之目的首在于建立客观的理解，由客观的理解进到体悟与体证的了解。前者可以就不同的哲学系统或文本作出系统的解读，以掌握作者或文本的原义。后者则由诠释以见道和证道，开出实践成圣，与天合德之道。

2、中国哲学诠释学之方法具备双重性和连续性。诠释之对象包含对一切哲学文本的了解，并不限于对证道之言之诠释。而诠释之规范可以有两重。一是就字词语句与系统的解读，由此建立知性之了解和理性之了解，以确立一本文之系统结构和内容。但理性之诠释进到为其人以处之，则可以接上实践之体证的诠释。体悟可以有解悟、证悟与彻悟之层级。实践之诠释是借经典以明道：首先是了解自身之存在意义，进而了解自我与道之意义与存有论的性相。最终是通过实践以成参赞天地之圣人。前者类似西方传统诠释学所追求之客观的理解，建立人文科学的客观诠释的方法。后者则由诠释而反省人之为人之价值，人之体道与天地万物之存有相关系，人之参赞天地之实践，以及人之存有论特质。中国存有论诠释之重要意义在于启发人之见道与实践成圣之道，生命价值之提升与实现。

3、对于诠释学的循环，中国诠释学强调反复的研习与了解，逐步消除循环，即所产生的混乱不解的情况。而由中国之天道性命之贯通，则人之生命即是道，道亦即在人及在一切生命以至宇宙之中，而人之解悟道只能通过自己之性与命。故实即是对自我生命之自我诠释。

4、依中国的传统，人类固然由于有限性而不能离开时间性、历史性与语言性，但中国哲学并不以为语言可以全尽呈现道，一是因语言自身总有所限，语言必由作出区分因而难以完整反映整体性的道之本貌。悟解开始正是要脱离语言而呈现道之本身之第一步。语言本身即需加以诠释，但我们正需由脱离语言而见道。

5、语言不止是描述，也同时是一指点式的语言，是一启发，指点道，激发读者之心灵，使能进于与道了解而悟解，而实践以实现之；中国诠释学特重实践体现道的一面，而非观解式的见道而已。

6、中国诠释学进一步区分分解的论述与非分解的展示。由于圆教非分解之事，亦非分解可以为力。故有非分解之诠释。分解的诠释而可以指点道，非分解之诠释最终可以达至对道之彻悟。

7、诠释学最终当证成人之生命有限而可无限之义理。诠释学最终以非分解之方呈现大教之圆教意义。

8、中国诠释学基本上追求学以成教，由超乎语言之解读而进至实践(工夫)以体证道，则诠释必有超乎言说之一面，当圆教之诠释完成时，哲学之思辩退场。哲学退场方显道之本相，诠释学最终极即是一圆教哲学之诠释，诠释至此即是一大教，即是哲学。

注：

① 本文将对应西方诠释学的一般用语，而采取特定的中译词，以免混淆。Understanding一词在诠释学中常用以指心灵对道或文本(text)之掌握或理解，但也常指人之存有论的特质，不指一般之认知机能，故不译为“知性”，而译为“了解”；hermeneutic译为“诠释学”；interpretation为“解释”；大写的Being为“存有”或“存有整体”；小写的being为“存有”；dasein为“此在”:language为“语言”；word为“文字”；speaking为“说话”；sign或 symbol为“符号”等。至于“悟性”、“解悟”、“证悟”、“感悟”、“天”、“道”、“天理”、“性”、“命”、“心”等则保留其中文原有之意义与用法。

② 本节所述主要参引自 Richard E.Palmer,Hermeneutics (Evanston:Northwestern University Press,1969)一书。

③ 参见Hans-Georg Gadamer,translated and edited by David E.Linge,Philosophical Hermeneutics (Berkeley:University of California Press,1997),esp.Chapters 1&2.

[1]牟宗三.心体与性体[M].台北：正中书局，1968.

[2]牟宗三.现象与物自身[M].台北：学生书局，1975.

[3]牟宗三.心体与性体：第一册[M].台北：正中书局，1968.

[4]牟宗三.心体与性体：第二册[M].台北：正中书局，1968.

[5]牟宗三.心体与性体:第三册[M].台北：正中书局，1968.

[6]牟宗三.圆善论[M].台北：学生书局，1985.

[7]维特根什坦.名理论[M].牟宗三译.台北：学生书局，1987.

[8]牟宗三.从陆象山至刘蕺山[M].台北：学生书局，1979.3.

【责任编辑:湜得】

Life hermeneutics of Contemporary Neo-Confuciansim:The Existential Living Interaction of MOU Zong-san’s Hermeneutics of the Classics

LI Rui-quan
(Institute of Philosophy,National Central University)

This paper explores a version of the hermeneutics of life of contemporary Neo-Confucianism as it is presented in Professor MOU Zong-san’s interpretations of Chinese and Song-Ming Confucian classics.I give first a brief summary of the development and contents of western hermeneutics as a comparison and then present the MOU’s distinction of the threefold intuitive,conceptual and rational understanding.The first is subjective, the second is philological understanding,and the last is a comprehensive,thorough grasping of the whole text. However,this is only an objective interpretation of the text and has not entered into the phase of a reflective understanding of life itself.Mou goes further to propose a practical kind of understanding of a text through living one’s life like that of the author.It means that there is a fusion of horizons of the interpreter and the text,which Mou calls it an existential living interaction between the life of the author and the interpreter.It is a living embodiment of the truth of the text through practice and thus could transcend the literal sayings of the text to realize the experience of Dao of the sage,that is,the hermeneutic of Dao.The sage’s living experience of Dao starts with first a preliminary understanding of Dao,then a practical understanding and finally a thoroughly embodiment of Dao.Hence the sayings of the sage are in fact the teaching of Dao.Thus the philosophical hermeneutics of sage’s sayings is the hermeneutics of sage’s teaching,which reveals the sage’s experience of Dao and leads the interpreter into the life of Dao.It provides the way that one’s life could fuse with Dao and finally achieve the status of a sage through a thorough embodiment of Dao.Hence,hermeneutic is a living proof of the embodiment of Dao.This is expressed in the round teaching of the sage.Understanding of the sage’s teaching isat the same time the embodiment of Dao.In this paper,I give an analysis of Mou’s classical interpretations of CHENG Ming-dao,CHU Zi and LU Xiang-shan to illustrate the way how we could develop our understanding of the Dao through an analytical approach into a non-analytical approach so as to achieve a thorough understanding of round teaching.The paper concludes with a list of ten points of the basic structure of a philosophical hermeneutics,laying the foundation and schema of the development of a Chinese philosophical hermeneutics.

contemporary Neo-Confucianism；MOU Zong-san;existential living interaction;non-analytic interpretation;Chinese philosophical hermeneutics

B 262

A

1000－260X（2015）02-0060-13

2014-12-01

李瑞全，台湾中央大学哲学系哲学研究所教授，从事中国哲学、伦理学研究。