牟宗三与“生命的学问”

李明辉

（中央研究院中国文哲研究所,台湾）

牟宗三与“生命的学问”

李明辉

（中央研究院中国文哲研究所,台湾）

牟宗三将中国哲学定位为“生命的学问”，以对比于西方哲学。他认为：中国哲学以“生命”为中心，西方哲学以“知识”为中心；中国哲学特重主体性，西方哲学重客体性；而中国哲学之中，儒家特别注重“内在道德性”。傅伟勋也同意“中国文化是以生命的学问为主”之说法，但另外提出“学问的生命”之说，以期弥补中国文化之不足。然而吊诡的是，牟宗三的一生所为，主要是哲学思辨的工作，属于傅伟勋所说的“学问的生命”。对于这种生命的吊诡，牟宗三有所自觉，而强调：哲学思辨虽是耗损生命之事，但却是社会与时代所需要的。

牟宗三；生命的学问；学问的生命；哲学作为生活方式

“生命的学问”一词是当代新儒家牟宗三所提出来的，主要是对比于西方哲学，为包括儒、释、道三教在内的中国哲学定性。他有一本论文集就名为《生命的学问》，其中包括《关于“生命”的学问——论五十年来的中国思想》一文[1]（P33-39）。他在《中国哲学的特质》这部演讲录的第1讲 《引论︰中国有没有哲学？》就明白地表示︰

中国哲学以“生命”为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教，亦还是如此。……二千多年来的发展，中国文化生命的最高层心灵，都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣，便不必讲中国哲学。对于以“生命”为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学。[2]（P6-7）

在该书的第11讲《中国哲学的未来》，他又进一步说明︰

中国哲学的中心是所谓儒、释、道三教。其中儒、道是土生的思想主流，佛教是来自印度。而三教都是“生命的学问”，不是科学技术，而是道德宗教，重点落在人生的方向问题。〔……〕“生命的学问”讲人生的方向，是人类最切身的问题，所以客观一点说，我们绝对不应忽略或者轻视这种学问的价值。中国人“生命的学问”的中心就是心和性，因此可以称为心性之学。[2]（P87）

但是以上的说法仍很笼统。在 《中国哲学的特质》中，牟宗三有更具体的阐述︰

用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重“主体性”(subjectivity)与“内在道德性”(inner morality)。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为“内在道德性”，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性，而重客体性。它大体是以“知识”为中心而展开的。它有很好的逻辑，有反省知识的知识论，有客观的、分解的本体论与宇宙论：它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。但是它没有好的人生哲学。[2]（P4-5）

我们可将这段引文和以上两段引文概括如下︰中国哲学以“生命”为中心，西方哲学以“知识”为中心；中国哲学特重主体性，西方哲学重客体性；而中国哲学之中，儒家特别注重“内在道德性”。

针对西方哲学，牟宗三甚至明白地说︰“西方的哲学本是由知识为中心而发的，不是 ‘生命中心’的。”又说︰

读西方哲学而接近生命的，不外两条路：一是文学的，一是生物学的。 然这都不是正宗的。文学的进路是感性的、浪漫的，生物学的进路是科学的、自然主义的，都不能进入生命学问之堂奥[1]（P35）。

由此可知，牟宗三所谓的“生命”并非美学意义的，亦非生物学意义的，应当说它是精神意义的。

不可否认，所有试图比较并概括中西哲学的说法都不免“以偏概全”（“pars pro toto”），而可能引起质疑、甚至批评。例如，当代学者可以引述法国哲学家阿窦 （Pierre Hadot）有关 “哲学作为生活方式”（“philosophy as a way of life”）的研究，来反驳“西方欠缺生命的学问”之说。阿窦在其名著《精神训练与古代哲学》[3]中根据西方古代的哲学文献极有说服力地证明：在古代西方（希腊、罗马时代），哲学主要是一种“生活方式”。此书的英文译本题为《作为一种生活方式的哲学：从苏格拉底到傅柯的精神训练》[4]，徳文译本题为《作为生活形式的哲学：古代的精神训练》[5]，更能显示此义。 其实，英文的 life与德文的Leben都包含中文的“生命”之义。

前几年，中国大陆学界激烈辩论“中国哲学的合法性” 问题， 其实他们讨论的是 “正当性”（legitimacy）问题，而非“合法性”（legality）问题。争论的核心问题是︰中国过去是否有“哲学”？如果中国过去有哲学，那么讨论“中国哲学”便有正当性。如果中国过去没有哲学，那么所谓的“中国哲学”便只是“哲学在中国”（“philosophy in China”），是近代中国人依西方哲学的模式在中国建立起来的一门学科。牟宗三在《中国哲学的特质》的第1讲中明白地表示︰中国过去也有哲学，只是其重点在于“生命”，不同于西方哲学的重点在于“知识”。笔者也认为中国过去有哲学，但却强调︰中国哲学非常接近阿窦所说的“哲学作为生活方式”[6]。阿窦自己也说过：“我现在觉得......在（西方）古代的哲学态度与东方的哲学态度之间确实有惊人的类似之处。”[7]牟宗三并无机会读到阿窦的著作，否则他也会同意笔者观点。

牟宗三忽略了中国哲学与西方古代哲学的共通点，而特别强调中西哲学之间“生命”与“知识”的对比，固然有以偏概全之嫌，但并非全无道理。雷尔提伍思（Diogenes Laertius）在其所编的《名哲言行录》第8卷第1章介绍毕达哥拉斯（Pythagoras）时，引述了索西克拉底（Sosikrates）对于哲学家的看法。索西克拉底将生活比拟为一场节庆大会，其中有争取奖品的竞赛者，有追求利润的商贩，还有单纯的观众。索西克拉底认为前两者具有奴隶的心灵，因为他们追逐名利。他认为哲学家有如观众，因为他们探求真理，所以最为高贵[8]。这段记载大体反映了西方人对哲学家的定位与期待，而与中国儒家的自我期许形成对比。

中国的儒家决不甘心只是作个从事思辨的旁观者，而是要进入政治或社会中成为行动者，如同马克思（Karl Max）在《关于费尔巴哈的提纲》（“Thesen über Feuerbach”）中所言︰“哲学家只是以不同的方式解释了世界，而问题在于改变它。”儒家不仅要解释世界，也要改变自己、改变世界。即使是中国的大乘佛教，虽然向往在彼岸中成佛，但台湾的佛教徒也提出“人间佛教”的说法，而将社会服务视为修行的一部分。因此，牟宗三在《关于“生命”的学问——论五十年来的中国思想》一文中写道︰

生命的学问，可以从两方面讲：一是个人主观方面的，一是客观的集团方面的。前者是个人修养之事，个人精神生活升进之事，如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事，此也是生命上的事，生命之客观表现方面的事。如照儒家“明明德”的学问讲，这两方面是沟通而为一的。个人主观方面的修养，即个人之成德。而个人之成德是离不开国家天下的。[1]（P37）

根据牟宗三的这段话，“生命的学问”即是实践的学问，它包含个人的道德修养及其在文化领域中的活动；用中国传统的说法，即是“内圣”与“外王”两方面。

对牟宗三颇为推崇、但也不时批评其说的傅伟勋（Charles W.H.Fu）也同意“生命的学问”之说法。他在其《回归东方思想——“生命的学问”探索》一文中明白地表示︰ “我大体同意牟先生所强调的，‘中国文化的核心是生命的学问’这个说法，也认为‘生命的学问’这个语辞富有深意。”[9]（P50）但是他另外提出“学问的生命”之说法。他构想出“生命十大层面与价值取向”的模型。这十大层面从上而下分别是终极实在、终极关怀、实存主体、人伦道德、美感经验、知性探索、历史文化、政治社会、心理活动、身体活动[9]（P259-281）。他认为︰在这十大层面中，最上三层（终极实在、终极关怀、实存主体）“乃属宗教性或高度精神性探索，而为‘生命的学问’本源”[9]（P50）。 但根据前面的引文，牟宗三所谓的“生命的学问”并不限于这三个层面，而是至少还涉及人伦道德、历史文化与政治社会三个层面。但问题的重点不在此，而在于傅伟勋特别强调︰“如专依第五层的纯粹知性（如哲学思维、科学探讨、技术发明、学术研究）为主导，则属‘学问的生命’之事。”[9]（P51）他进一步指出︰“如与西方思想文化传统比观评较，中国传统强调‘学问的生命’之余，未能充分发挥知性探索之能事，如此发展足以西方知性遗产（the Western intellectual heritage）争长竞短的中国‘学问的生命’出来。 ”[9]（P52）

傅伟勋关于“学问的生命”之说法与牟宗三关于“学统”的说法有不谋而合之处。牟宗三将其哲学立场称为“道德的理想主义”。在其《道德的理想主义》一书之序言中特别强调“道德的理想主义”包含“三统”之说︰（1）.道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。（2）.学统之开出，此即转出“知性主体”以融纳希腊传统，开出学术之独立性。（3）.政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。[10]（P9）

“道统”与“政统”之建立分别属于中国传统所强调的“内圣”与“外王”，故均属于“生命的学问”。至于“学统”，即是知识传统，牟宗三承认这是中国传统文化所欠缺，而需要向西方学习的。这即是傅伟勋所谓的“学问的生命”。在这篇序言中，牟宗三还强调︰“吾人所处之时代是‘观念灾害’之时代。 ”[10]（P11）他另外有一篇演讲辞‘观念的灾害’，阐述其意。他之所以强调“学统”之建立，显然是为了对治“观念的灾害”，亦即各种意识形态（纳粹主义、法西斯主义、共产主义）所造成的灾害。

牟宗三虽然强调儒学是“生命的学问”，但他除了早年在中国大陆跟随张君劢，参与“中国国家社会党”（后改名为“中国民主社会党”）的活动之外，他一生所做的都是学者（甚至可以说，哲学家）的工作。即使在“中国国家社会党”之内，他所做的也是撰稿与宣传的文字工作。1939年当中国对日抗战进行到第三年时，他却在昆明撰写大部头的《逻辑典范》。此书主要讨论西方现代逻辑的哲学基础。1946至1949年国共内战期间，他则在撰写两巨册的《认识心之批判》[9]。此书系从康德哲学的思路来融摄近代西方的逻辑与数学。这两部著作都属于西方哲学的探讨，与他所谓的“生命的学问”相去甚远。

在汉语学术界有不少人对当代新儒家 （尤其是牟宗三）的这种学问性格表示不满。甚至同属新儒家阵营的徐复观也曾撰文批评其师熊十力与其同道唐君毅建立形上学的努力，认为他们“把中国文化发展的方向弄颠倒了（，）对孔子毕竟隔了一层......这都是受了希腊系统哲学的影响”[11]。虽然徐复观在此未点名批评牟宗三，但他对熊十力与唐君毅的批评完全适用于牟宗三。在关于 “中国哲学的合法性 （正当性）”的争论中，也有不少大陆学者对新儒家将儒家思想学术化、甚至哲学化的趋向表示强烈的质疑与不满，认为这是削足适履（削儒家思想之“足”以适西方哲学之“履”），使儒家思想丧失了其本质。有些学者（如蒋庆、唐文明、陈明）为了强调儒家的本位性，甚至主张将儒家宗教化，而表现出一种反哲学的、甚至反智的（anti-intellectualistic）倾向[12]。

对于这类的批评，牟宗三并非未曾预期与考虑。譬如，在一篇题为《理解与行动》的演讲辞中，牟宗三借用康德的用语，谈到“魔鬼式的恶”（devilish evil/ teuflische Laster）[13]，接着说道︰

自由世界一切的价值标准，肯定知识、学问、道德，宗教，就是要抵御这个魔鬼式的恶，不但是靠讲道德、讲宗教，而且要靠有真正的知识。在魔鬼式的恶中是没有真正的知识，科学也不会有。 ……[14]

在此值得我们注意的是他对知识、科学与“知识真诚”的肯定，使他较接近西方的哲学家，而远于他所强调的“生命的学问”，这其间是否有矛盾呢？

牟宗三的《佛性与般若》两巨册是他阐述佛教义理的最重要著作。此书的第二册完全阐述天台宗的圆教。牟宗三判定天台宗而非华严宗的圆教才是真正的圆教，而天台宗的智者大师（智顗，538-597）是“说法第一”。天台宗的经典依据是《法华经》，经智顗、知礼、荆溪等大师之阐发而立宗。他们对《法华经》的义理规模及开悟成佛的修证工夫阐述得极为详尽而精微。但据智者大师对自己的评断，其工夫境界仅是“位居五品”，仅居于中等之位。《佛性与般若》下册有一章专论《智者大师之〈位居五品〉》。五品之位虽仅居中等，而达到六根清净，但却是“损己益他”[15]（P921）。

牟宗三将康德的哲学思辨与早期佛教及天台宗诸大师的佛理阐释相提并论。他甚至说︰“西方哲人中惟康德可达位居五品兼六根清净位。”[15]（P1034）然而牟宗三自己却很清楚地了解︰这种思辨工夫与个人的生命境界却未必成比例，甚至会耗损自己的生命；但从另一方面来看，义理的阐发与思辨却有助于他人生命境界之提升，所以说是“损己益他”之事。这也是牟宗三的现身说法与自我辩解。牟宗三虽然提倡“生命的学问”，但其一生所为，主要还是哲学思辨的工作，亦即“学问的生命”之事。就此而言，其生命型态较类似西方的哲学家，如康德。这种思辨的工作虽然不直接属于“生命的学问”，甚至是耗损生命之事，但却是社会与时代所需要的。这其间隐含一种对生命的无奈与吊诡之深沉感慨。那些反对当代新儒家（尤其是牟宗三）将儒家思想哲学化，或批评他们对中国现代化无直接贡献的人，在此实宜有所省思。

[1]牟宗三.生命的学问[M].台北：三民书局，1970.

[2]牟宗三.中国哲学的特质[A].牟宗三先生全集：28卷[C].台北：联经出版公司，2003,(28):6-7.

[3]P.Hadot:Exercices spirituels et philosophie antique[M]. Paris:Etudes Augustiniennes,1981.

[4]P.Hadot:Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault[M].Translated by Michael Chase. Oxford:Blackwell,1995.

[5]P.Hadot:Philosophie als Lebensform.Geistige?bungen in der Antike.Berlin:Gatza,1991.

[6]李明辉.关于“中国哲学之正当性”的一个批注[J].学际汉学，2009,(18):15-23.

[7]P.Hadot.Qu'est-ce que la philosophie antique[M].Paris: Gallimard,1995.419.

[8]Diogenes Laertius.Leben und Meinungen berühmter Philosophen[M].Hamburg:Felix Meiner,1967,2.Aufl,Bd. 2,S.114.

[9]傅伟勋.学问的生命与生命的学问[M].台北:正中书局，1994.

[10]牟宗三.道德的理想主义[A].牟宗三先生全集：9卷[C].台北：联经出版公司，2003.

[11]徐复观.向孔子的思想性格回归——为纪念民国六十八年孔子诞辰而作[A].中国思想史论集续编[C].台北：时报文化出版事业公司，1982.422-433.

[12]郭晓东.何谓普世？谁之价值？——当代儒家论普世价值[M].上海:华东师范大学出版社，2013.

[13]ImmanuelKant.Religion innerhalb derGrenzen der bloβen Vernunft[M].Berlin:Walter de Gruyter,1968, photomechanischer Abdruck von der Akademieausgabe, Bd.6,S.27.

[14]牟宗三.理解与行动[A].牟宗三先生全集：24卷[C].台北：联经出版公司，2003.

[15]荆溪.止观辅行传弘决[A].卷一之一，牟宗三.佛性与般若.牟宗三先生全集：下册[C].台北：联经出版公司，2003.4:921.

【责任编辑：珞珈】

MOU Zong-san and the“Learning of Life”

LI Ming-hui

(Institute of Chinese Literature and Philosophy,Academia Sinica,Taiwan,China)

MOU Zong-san defines Chinese philosophy as “learning of life”in antithesis with Western philosophy.He insists that Chinese philosophy is life-centered,whereas Western philosophy is knowledgecentered;the former stresses subjectivity,whereas the latter accentuates objectivity;and within Chinese Philosophy,Confucianism especially emphasizes “inner morality.”Charles W.S.Fu agrees with this notion that“Chinese culture is dominated by the learning of life,”but he also puts forth the theory of“life of learning”in an attempt to compensate for the inadequacy of Chinese culture.Ironically enough,however,what Mou had done in his whole life is mainly philosophical speculation,which pertains to exactly what Charles W.S.Fu calls the“life of learning.”Mou has a clear awareness of this irony in his life,but he emphasizes that,though philosophical speculation is something which consumes the lives of philosophers,it is needed by the society and the times.

MOU Zong-san;Learning of Life;Life of Learning;Philosophy as a Way of Life

B 2

A

1000－260X（2015）02-0056-04

2014-12-01

李明辉，中央研究院中国文哲研究所研究员、国立台湾大学国家发展研究所合聘教授、国立中央大学哲学研究所合聘教授，从事中国哲学、西方哲学研究。