诠释创新中的可能性与不可能性之间的张力

高宣扬

（上海交通大学欧洲文化高等研究院，上海200240）

诠释创新中的可能性与不可能性之间的张力

高宣扬

（上海交通大学欧洲文化高等研究院，上海200240）

对于诠释以及诠释创新的可能性的研究，必须超越诠释的范围，首先把诠释置于人类文化创造的生命运动中，特别是把它当成人的生命本身的一个内在构成部分，从诠释的“外面”，从环绕人的生存的各种外在环境条件的广阔视角，再从人自身内在深处的复杂精神状态出发，从哲学、人类学、社会学、语言学、符号学和美学的角度，把诠释与生命本身的关系当成诠释的核心，把诠释当成生命存在及其运动的一个组成部分，探索诠释过程与生命复杂活动的永恒交错关系，尤其集中分析生命处于可能性与不可能性之间的悖论困境及其与诠释创新的内在关系，以便说明生命永恒回归与诠释无止尽循环的游戏性质。

诠释创新；可能性；不可能性；张力

对于诠释以及诠释创新的可能性的研究，必须超越诠释的范围，首先把诠释置于人类文化创造的生命运动中，特别是把它当成人的生命本身的一个内在构成部分，从诠释的“外面”，用法国思想家福柯的话来说， 采取 “从外面的思考”(la pensée du dehors)的思维方式，从环绕人的生存的各种外在环境条件的广阔视角，再从人自身内在深处的复杂精神状态出发，把“从外面的思考”和“从里面的思考”(la pensée du dedans)交错在一起，从哲学、人类学、社会学、语言学、符号学和美学的角度，把诠释与生命本身的关系当成诠释的核心，把诠释当成生命存在及其运动的一个组成部分，探索诠释过程与生命复杂活动的永恒交错关系，尤其集中分析生命处于可能性与不可能性之间的悖论困境及其与诠释创新的内在关系，以便说明生命永恒回归与诠释无止尽循环的游戏性质，同时，更重要的，是从生命不断生成更新的新视野，把诠释不仅当成生命运动的可能性基础，而且，更是把诠释放置在生命更新生成的动力学结构及其复杂运作过程中来分析。

从这个意义上说，对于诠释的探讨，实际上隐含着多层次的意涵，一方面是从生命运动外面的宏观广阔景观，分析生存环境的各种因素对于生命诠释活动的干扰和限制；另一方面，又以一种“生命微观解剖学”的角度，集中探索诠释，作为不断运动中的生命显现和创新活动的一个主要内容和组成部分，是怎样激发生命运动一系列复杂的关系网络中的内在矛盾力量，使生命成为、并始终维持成为永无止尽的紧张状态，以致使诠释一方面陷入生命运动的永恒循环而不断寻求突破各种不可能性的限制，另一方面又推动生命运动本身在一系列不可能性中尝试可能的创新，实现其持续循环的更新游戏。

一、诠释是人类特有的一种生存能力

古典诠释学的奠基人之一，浪漫主义诠释学家施莱尔马赫曾经把诠释学界定为 “理解的艺术”(Kunst des Verstehen)和进行正确解释的技艺(die Technik der richtigen Auslegung)[1]。伽达默尔也说：诠释是宣告、翻译、说明和解释的艺术[2]。我们还可以举出关于诠释和诠释学的许多类似定义，从不同角度和不同视角说明诠释的性质。所有这些关于诠释的定义，基本上是把诠释看作是对语言文字构成的论述或文本的意义的解释和理解活动，而其基本特征就是从语言的角度去了解诠释的性质及其运作逻辑。

其实，诠释是人类特有的一种生存能力，它虽然通过语言文字及其论述和文本结构的运作来进行，但它更多地与人类生命本身的性质及其复杂的生存过程有密切的关联，甚至可以说，诠释在语言文字层面的活动，只是展现诠释的表面构成因素，或者，换句话说，诠释的语言文字活动，只是人类生命的语言性所决定的；诠释在语言文字层面的运作，只是把语言文字作为生命运动的一个中介，它不过是作为生命活动的诠释的一种现象表演；诠释的本质，乃是人的生命的高度优化能力及其灵活的生存技艺的集中表现，它显示人类生命旨在寻求优化生存方式所可能采用的一种文化创造状态。

海德格尔曾经试图以“此在的诠释学”探索诠释的生命基础。但海德格尔显然仅仅从个体生命的此在性出发，寻求诠释由此出发、而又回归于终的根基[3]。海德格尔还进一步试图在此在分析的基础上探究个体性存在的普遍性根据，使他在超越一切此在的存在中，即在超越现实性的可能性中，推导出一切此在的真正原型。海德格尔由此得出结论：“可能性高于现实性。因此，现象学的理解就在于把理解当成可能性。 ”[4]

问题在于，可能性在本质上就是不可能性，可能性之所以成为可能性，就是因为存在不可能性。换句话说，一切可能性，都以不可能性的普遍存在作为其立足的先决条件或基本前提，就好像一切现实性都以可能性的普遍存在作为其基本前提一样。当海德格尔论证此在是“能在”，并由此论证可能性构成了此在生存论环节的可能性的时候，他仍然还没有跳出此在的诠释循环。

显然，海德格尔的此在诠释学的重点是试图推翻传统形而上学，他只是在哲学范围内，更确切地说，是在存在论范围内，而且也只是在个体的此在存在论范围内，探索诠释的可能性及其复杂性。实际上，突破可能性与现实性之间的矛盾及其难题，不能只是在它们两者之间的关系中寻求出路，而是要在生命的不可能性以及生命超越不可能性的可能性中找到解决可能的途径。

二、在长程迂回中寻求多种可能的诠释

法国思想家利科(Paul Ricoeur,1913-2005)恰当地指出：诠释不是纯粹语言文本领域的活动，诠释本身乃是一种事件(un événement)，甚至是各种事件的复杂交错网络。因为整个诠释的过程必须历经文本、话语、思想、历史和行为的完整活动[5]，它既要通过语言，又要超越语言范围而同发生诠释活动的整个生活世界发生密切的联系，进行复杂的交往；而且，诠释还要突破主体性及其此在的短程迂回的范围，在与尽可能多的“他者”的沟通交往的过程中，在各种主体间的广阔关系中，一再地克服可能性与不可能性之间的多层次矛盾；语言在其中穿针引线，又在不同程度上对诠释本身进行干扰、限制、压制和伸展，因为语言在实际语境中发生作用时，会遭遇到生活世界中各种复杂的活生生力量，并同它们进行相互渗透。显然，语言对诠释的干扰，具有悖论性质：一方面，语言对诠释的干扰，显示语言面临复杂的现实世界时所可能出现的多种选择方案，显示诠释者与被诠释者之间的极度复杂性；同时，语言的力量会在时间、空间及其历史维度的伸缩中受到扭曲，受到预想不到或不可预测的加工、篡改和转化，特别在隐喻、借喻和换喻的交互转化中，与想象、现实、历史的诸因素扭成各种新意义纽结，使诠释不知不觉地朝向不可知的方向发展，在可能性与不可能性之间循环地摇摆不定[6]。

因此，利科认为，一切存在，如果要成为一种真正的存在，就不能再沿着海德格尔存在哲学的此在诠释学的思路，必须拒绝使诠释局限于自身，同样也要拒绝使自身选择走上“短程”的生命通道，而是要使自身一再地走上曲折的诠释绕道 (le détour herméneutique)，在各种意义的内在矛盾和外在表现的“意义万花筒”中，在各种文化所展示的各种例示中，在社会、政治、宗教及人文科学的多学科和多维度领域中，进行尽可能曲折的绕道，并在绕道中，实现同相遇的各种因素之间的对话、交流和相互理解。也就是说，意识必须通过无意识(l’inconscient)，也就是通过利科所说的 “欲望的语义学”(la sémantique du désire)；直观(l’intuition)必须通过批判的诠释(l’herméneutique critique)，也就是通过一种“怀疑的诠释学”(l’herméneutique de la suspicion)；理性必须通过语言，语言也要走出抽象的语言本身而成为活生生的论述或言谈(le discours)；而反思又必须通过诗式的想象(l’imagination poétique)，把法国古典时代思想家拉封丹(Jean de la Fontaine,1621-1695)所说的“诗性与宗教之间所固有的持久的含混性”带入诠释活动，迎合生命运动所需求的带有一定程度的神秘需求，让诠释与生命一道始终向往彼岸的不可能性，用永恒的不可能性引导生命自身跳出可能性的“沼泽地陷阱”。

显然，利科认为，一切存在必须通过对于异域和异于自身的“他者”的“诠释的绕道”，才能使自身充实和成熟，使自身获得一再的重生，延长自己的文化生命，并提升自己的生命的价值。当然，利科所说的诠释绕道，从来都不是停留在精神思想领域，而是归根结底必须诉诸行动(l’action)，一种从诠释的文本而走上行动领域的超越。这种诠释的行动，一方面敢于对一切现实世界的苦难和罪恶，承担起道德的责任；另一方面又以诗意般的想象，对于一切不断变化和不断更新的各种意义，敢于作出创造性的回响和反应。正是在这个意义上说，利科最终把诠释学干脆说成是行动的诠释学 (l’herméneutique de l’action)。这种朝向行动的诠释学，是以利科所说的行动的存在论(l’ontologie de l’action)为基础的负责任的乐观世界观和人生观，一种建立在踏实的可永恒开发的行动基础上，不断实现富有进取性的反思精神活动的“渴望生存”(désire à être)的生活态度。

三、生命的紧张性及诠释的张力

利科毕竟还是过多地把目光转向外在世界及他者，从哲学转向整个人文社会科学的长程迂回过程，试图在生命及其外在环境各复杂因素间的矛盾中，在哲学的不可能性与人文社会科学的开放迂回的可能性中，把诠释扩大成超出个体生命运动范围的生活世界诸因素与个体生命间的交错运动过程。

生命本身的自我超越活动，在大多数情况下总是遭遇不可能性的挑战和围堵，致使生命势必一再地寻求突破不可能性的出路。因此，基于生命运动的生成动力学的诠释，唯有在构成生命自我创造运动的动力基础中探索其源初力量，才能把握诠释的可能性与不可能性之间的紧张性质。更确切地说，生命的紧张状态是诠释的真正内在根源，而人的生活世界的极端复杂性则是诠释的外在根源；两者的交叉造成诠释的永恒循环及其创新中的可能性与不可能性之间的紧张。

但是，要真正理解诠释创新中的可能性与不可能性之间的紧张，还必须从人类学的角度，从人的自然性质和社会性质中探索这种紧张性的人性根源。

帕斯卡认为，“人无非是会思考的芦苇”[7]，人的脆弱性使人的生存过程始终处于紧张状态。也就是说，由于人的生存能力是极其有限的，而人所处的生活世界却是极端复杂，使人在生存过程中时时处处面临各种可能的危险。所以，从根本上说，诠释的紧张性与生命的紧张性都是人的本性所决定的。

人的生存能力的有限性和他所面临的世界的极端复杂性，几乎使人处于各种不可预测的 “不可能性”(impossibiltés)之中，这样一来，生存中的人难以避免一再出现的生存危机，不但使人自身保持紧张的精神状态，使人随时随地试图超越紧张状态，也使人处于与周在世界的紧张关系中。

德国哲学人类学家格伦 (Arnold Gehlen,1904-1976)认为，人在生存过程中，为了解决这种紧张关系，不可避免地要寻求“释负”(Entlastung)的途径。也就是说，人在自然界生存时，首先要考虑如何使自然成 为他 的特殊的生存环境 (sein spezifisches Lebensfeld)。为此，人要对自然进行“处理”或“加工”(bearbeiten)；通过劳动寻求“释负”的可能性[8]。

格伦根据他的释负原则，曾经提出一种制度理论(die Institutionentheorie)，强调人类为了适应其特殊生活环境以及满足其生活的基本需要，在其行为中建构相应的社会制度，以达到最大限度地减少周围环境复杂性对于其行为的影响的目的。释负既是诠释的动力，又是诠释的结果。格伦认为，社会制度是人的释负过程的创造物，它是通过一系列规范和社会角色来引导人类行为的基本模式，其目的就是要使人类在一个复杂的环境中，采用对于其行为最适合的行为方式去实现自己的行为。人类之所以需要这些社会制度，是因为人模拟其他动物采取更开放的态度对待其周遭世界。而且，比其他动物更少依靠本能来适应世界的人类，更需要有一系列像社会制度那样的行为模式来引导个人的行动。通过一系列社会制度的建构，人类在诠释基础上完成了自我组织化，在行动中才可以比较放心地从事自己的行为。

释负概念在人类学中一贯占据重要地位。在格伦那里，释负成为了人的行为与人的意识相联系的中心环节。人的意识的本质只有通过人的行为才能成为可理解的事物。在格伦看来，人的生物学的特殊地位使人类首先从现时的、实际的观点来看待世界。人类首先通过他所感受的经验把握世界。在此基础上，人类进一步在观察、谈话和思考中重建他们所经历过的世界。在这过程中，人类为了使世界重建成有利于自己的优化生存状态，为了使自己的行为尽可能地省力和省时间，人的意识总是本着释负原则为人类的行为制定一系列方案和步骤，并在行为中像释放能量一样付诸实施，在这方面，格伦认为语言起着一种极其特殊的、无以伦比的微妙作用。

四、生命的“双重偶然性”与诠释的机遇性

德国社会学家鲁曼用 “双重偶然性”(Doppelte Kontingenz;Double Contingencies)的概念，试图从主客体互动及其积极意义，来说明诠释的复杂性及其中所隐含的紧张状态，特别把诠释与人的生存的“极端复杂性”或“过度复杂性”(überkomplexitat)联系在一起。鲁曼显然尝试运用生命科学的最新成果，揭示生命自我创造的复杂性及其双重偶然性，并由此揭示诠释的紧张性及其生命动力学基础。

为了分析和了解双重偶然性所造成的复杂性及其解决的可能性，首先可以从最简单的两个行动者之间的关系开始。两个行动者在一个社会系统中的相遇，足够说明人类行动及其所处的社会系统的复杂性状况。对于这两位行动者来说，当他们俩相遇的时候，世界就变成复杂的和偶然的。世界之所以变成偶然的，是因为在其中包含了无限的事件，同时也包含许许多多的复杂关系。所有这些事件和复杂关系，对于行动者来说都是可能发生的。世界之所以是高度偶然性，是因为在这世界中的一切事件，都是可以发生的，也都是可能发生的，同时又是可能被别的事件所取代而不发生的。事件的高度偶然性表明任何事物都是不相同的。显然，在这样的世界中，任何一个个人的行动，如果要取得成功，一方面依赖于那些可能发生、但也可能不发生的特殊事件的出现；另一方面又同样地受到这些特殊事件的偶然性的影响。

在社会系统中的任何个人行动，其实现的程度不只是依赖于该个人的所作所为，依赖于这种所作所为同其周遭世界的复杂关系，而且也依赖于同一个社会系统中的另一个个人的行为的实现程度，依赖于另一个个人对于他所遭遇到的个人行为的期待状况，也就是说，依赖于另一个个人对他所遭遇到的行为的反应；这种反应因为是别人所做出的，所以是不可能完全预测到。上述两个相遭遇的行动者所产生的相互期待和相互反应的不可完全预测性，以及环绕着这两个行动者的周在环境的多种变化的不可完全预测性，造成了社会系统中的行动脉络的复杂性和双重偶然性，也为人类行为中的诠释的各种不可能性创造条件。

人类行动在社会系统中所遭遇的上述复杂性及其双重偶然性，使人类从一开始形成社会的时候起，就自然而然地随着生活经验的发展，而不断增强人类本身应付系统复杂性的行为能力。

在鲁曼看来，面临着充满复杂性和双重偶然性的社会系统，行动者也同样需要有一整套的能够促使其行动顺利实现的社会环境，这就是他所说的社会系统。因此，社会系统是一种尽可能适合于行为实现目标的多种多样的行为世界。鲁曼所说的社会系统比格伦所说的制度更加广泛。鲁曼所说的社会系统有各种类型，其中包括心理系统，也包括符号系统、交往通讯系统以及宗教系统等。

所以，社会制度只是社会系统的一部分，社会系统比社会制度更加广阔得多。两个或两个以上的行动者相遭遇所构成的行为系统，尽管不一定是已制度化的系统，但一定是一种社会系统。总之，继承和发扬由谢勒所开创的德国社会人类学的传统，鲁曼比格伦更全面地把系统当成一种记录、重构和简化世界的复杂性，通过这种简化过程，行动者使世界变得更加适应于人类需要的一种最低限度的秩序(minimal order)，以便使人类能够在这个世界中按照其特定的计划方式引导其行为的实现。

人类将复杂的环境（周在世界die Umwelt）重建成为各种类型的社会系统之后，显然更加方便于人类在社会中的各种生活方式、行为模式及其诠释多样性。在建构了包括社会制度在内的各种社会系统之后，人们虽然仍会遭遇到各种复杂的情况，而且，在许多情形下，已经建构和形成的社会制度和规范等社会系统，也会在某种程度上超出原初人类建构它们的预期，给人类的行为本身也带来一些困难和干扰。但是，从各种因素的总考虑来看，由建构社会制度和规范等社会系统给人类行为带来的干扰，比起没有建构这些社会系统而处于更加复杂和无秩序的世界环境中，人类行为所受到的干扰和承受的困难是要简单得多。一句话，对人来说，任何秩序总是比没有秩序好。

鲁曼高度重视沟通对于解决社会系统双重偶然性的重要意义。他在许多论著中一再强调沟通以及沟通媒介的建构及其恰当运作，在处理社会系统及其环境的相互关系中，具有同上述“偶然性公式”同样的决定性意义。偶然性公式既用来表达各个内在和外在因素之间的相互依赖性，又用来促使各种不确定性因素改变为可确定的复杂性。

通过偶然性公式的运作，各种混乱和随意发生的可能性，都被化约为确定的关系网。在这种程序中，各个因素之间的相互依赖性有利于简化可能性的发生，同时，也使系统内的相互依赖性成为可算计的和可操作的。偶然性公式的运作还有利于形成有限的、 成对的或二元的逻辑结构 (a limitational, binary logic)，从而使原来难于操作和预计的无限可能性，逐步简化为较少的数目。各种各样的偶然性公式使人们的各种复杂经验和行动，从原属于不可预测的可能性转化为可控制的选择过程。就是在这种情况下，旨在建构个人选择与他人选择之间的连接及其沟通的机制，就应运而产生。这个机制就是上述与双重偶然性公式同样重要的沟通媒介。

鲁曼认为，不同的社会及其传统，产生了不同的沟通媒介系统。对于西方社会来说，最重要的沟通媒介就是“真理”、“爱”、“金钱”、“艺术”及“权力”等。这些沟通媒介也就成为一系列促使各种象征和符号得以相互连接的象征性密码(symbolic codes)。它们如同符号之间相互连接的准则那样进行运作，使社会系统内的沟通成为可能。

但是，这一切只是问题的一个方面。本身就充满着双重偶然性的人类行为，既然处于充满着双重偶然性的社会世界之中，那么人类行为的互动又如何实现其相互间的协调性和可预测性？传统的社会学家，像涂尔干那样，一般都认为社会互动并不是在一个真空中发生的，而是在一个有可能给予行动以规范和制度的指导的社会环境之中[9]。鲁曼的老师、美国社会学家帕深思(Talcott Parsons,1902-1979)进一步把涂尔干的观点加以一般化，并强调：由于社会互动是发生在一个以对于价值和规范取得共识为基础的社会之中，所以社会行为和互动对于行动者来说，都是有序的、被协调的和可以预测的[10]。对于帕深思的上述观点，鲁曼只采纳其中立足于经验论的部分。但鲁曼接着认为，对于人类行为何以可能在充满着双重偶然性的社会中有序地发生的问题，不能单纯从经验论的观点和角度去回答，因为一方面经验论的答案至多只能描述社会行为和互动受到价值和规范共识性协调的事实，却未能回答这一事实的真正根据；另一方面，上述问题涉及到一个更加深刻的社会系统和人类行为的根本性质问题，需要以更抽象的回答方式去解决。同时，对于上述基本问题的解决方案，也不应该限制在传统理性主义或经验主义的框架范围之内。

鲁曼认为，涂尔干和帕深思只是对于社会秩序问题做出了有限的回答，也就是说，他们只回答了社会中存在着某种共识，而不管这种共识究竟以什么理由存在。所以，从充满双重偶然性的复杂环境中，如何产生社会秩序，这个问题必须靠某种更加抽象的探讨方式去解决。

为了从根本上与上述传统社会共识理论划清界限，鲁曼从关于噪音的浑沌理论得到启示。根据噪音的浑沌理论，在充满着高度复杂和偶然性的世界中，在许多可能的行动和行动间的关系中，秩序在很大程度上是根据机遇而呈现出来的。也就是说，秩序是在高度复杂和充满偶然性的世界中，通过某种偶然的、不可预测的机遇的途径而冒现出来的。这种状况，使得任何社会系统中的行动的发生，始终都伴随着各种可能的中断和干扰，行动者也始终都处于高度警惕的紧张状态，处于不断进行选择的冒险心态之中，才能保证其行动的连贯性和持续性。鲁曼所提出的双重偶然性的理论就是为了解决这些问题。用双重偶然性去说明秩序如何从浑沌的噪音中产生，这就好像某种自我催化的程序 (an autocatalytic process)一样。

双重偶然性就是在噪音和秩序之间、浑沌和有组织之间的一个桥梁，因为双重偶然性既是噪音的一部分，又是秩序的一部分。在鲁曼看来，双重偶然性是某种噪音中的一个原初结构，又是秩序的最低限度的类型。因此，双重偶然性是随时随地存在的某种最低限度的状态。双重偶然性是任何行动者可以始终一贯地期待的某种事物，是有规律地存在的某种事物，因而也是现实世界的一种有秩序的面向。所以，任何两个相遭遇的行动者必定汇合在双重偶然性的经验状态之中。双重偶然性成为了唯一可被期待和唯一可被预测的基本事实。两个行动者的行为取向所造成的上述在双重偶然性的汇合，是可以被预知的，因而也就是有秩序的，是现实世界的一个部分。这是进一步分析社会秩序的形成和再生产的基础。换句话说，任何一个社会秩序的产生和再生产，必须建构在两个双重偶然性相互关连的期待的基础上。就此而言，任何一个社会系统，就是从两个行动者相遭遇时所产生的双重偶然性心理期待的经验中呈现出来的。

传统理论由于过高估计人的主体地位，甚至将人的主体提升到中心地位，使传统理论几乎都在人本主体中心主义的自我陶醉中，夸大人的认识能力和意识能力，特别是夸大人的理性及其掌握和应用语言的能力，试图掩饰诠释活动的各种不可能性的场域及其生命基础。其实，世界的复杂性只能以其所涵盖的各种可能性和不可能性来自我标示。换句话说，“世界的高度复杂性”的外延和内涵，等同于“一切可能性和不可能性的总和”。所以，诠释中的可能性与不可能性的紧张关系，只能根据生命运作的内在逻辑及其生存环境的极度复杂性去分析。

五、诠释的象征性及其限制

诠释与生命之间的多重复杂关系，使诠释实际过程与语言论述以及实际行动之间，诠释与被诠释对象之间，形成多方面的象征性交错结构，其中尤其存在语言论述方面的多重困难，隐含许多意义陷阱和悖论，使诠释不可避免地穿越可表达与不可表达的灰暗地带，不仅要求诠释过程自始至终都贯彻解决各种困难的灵活策略，而且也要求诠释和再诠释的循环以及阅读和理解的反思性原则(the principle of reflexivity)。

卡西勒继承他的前辈威廉·洪堡的象征理论，指出：符号和象征是人性的重要标志；人是一种运用象征、并靠象征进行文化思想创造的动物(animal symbolicum)[11]。充满着创造精神并始终孕育新的创造力量的人类生命体，既实存于特定时空、并又不断地超越时空的限制，借助于可见的和不可见的中介性因素，特别是象征性结构而持续地进行生命自身的再创造。但是，人类生命体通过象征创造自己的意义世界的同时，也把自己限制在自为的象征体系中，每每陷入象征世界本身的神秘之中，使人误入自身设置的象征迷宫，不能自拔。

当代社会思想文化创造的电子数字图像化之后，象征的生产及再生产逻辑发生了根本性变化，致使传统的象征及其意义的二元对应关系逐渐地失效，象征的运作也在很多情况下失去了参照系统。

法国精神分析学家拉康 (Jacques Lacan,1901-1981)最早明确指出，传统语言的“能指”与“所指”的二元对立关系，忽略了作为能指的符号和象征本身所隐含的主动创造能力。符号及象征的运作固然必须遵循“能指/所指”的约定规则而诠释各种意义，但符号及象征一旦运作起来，在富有创造精神的生命运动中，势必导向其自身的“自律”而失去原作者或诠释者的限制，致使自律运动中的符号及象征成为有其自身生命力的因素。这样一来，它们脱离了原意义及其参照体系而演变成为 “任其能指而能指”；所有的符号及象征都有可能成为“有所指的能指”[12]。

拉康所说的“能指”(Le signifiant)，就是随人的出现而自然地形成为文化创造力量的一切因素。一切事物一旦出现在人的面前，就已经不是自然物，也不是单纯的“对象”，而是在人面前与人“共在”的活生生的“他者”；而且，更重要的是，面对人的“他者”，可以在同人的关系中转化成为对人产生决定性影响的创造力量。也就是说，人永远都是具有强烈超越的欲望本身；不但如此，具有强烈超越欲望的人，还可能借助于中介元素而将其欲望转化到一切与他相关的事物和对象，把它们都卷入他的欲望创造王国，使之也感染成为具有欲望的“他者”。他者和他者之间可以相互转换性质和位置，从而在它们之间形成多种可能的主体间性，使它们之间的能指与所指的关系发生灵活的变化。

在拉康看来，人类精神及其心理基础本身，就是非常复杂多变的生命体。人的精神活动绝不是可以由科学主义的归纳法或演绎法所简单概括的。拉康所总结的“现实性(le réel)、象征性(le symbolique)及想象性(l’imaginaire)的三重交合扭结”，即所谓“波洛美扭结”(le noeud Borroméen)[13]，就是一个难以用低等算数或简单逻辑规则加以概括的 “文化创造生命体”。更何况这个带有神秘性的三重交合扭结本身，一方面隐含内在的生命力，另一方面又依据不同的说话环境与语言的灵活游戏结合在一起，形成一层又一层、一环又一环的错综复杂的变换网络。

拉康认为，人是很特殊的创造生命体，又以其使用的语言的游戏性及变换性，同高度灵活的思想创造活动结合在一起；其中，可见的和不可见的、隐喻的和精确的、潜在的和现实的，都相互交错，相互渗透和相互转化，造成了精神活动及其潜在性的多元化和多向性。所以，到了拉康那里，一切都可以成为能指，一切都是潜在的能指，能指是主动地和充满生命力的动力，是内含欲望的独立创造力。能指无需参照体系，也无需与他人商量或协商，能指就是为所欲为的欲望本身。

这一过程的实现及其推动力，就是潜意识的“欲望他者的无意识欲望”(le désire inconscient du désire de l’Autre)。“欲望他者的欲望”是在同语言运用的紧密关系中形成和变化的。在同他者的关系中，潜意识通过语言运用，发现了其先前的欲望的含糊性和有限性。同他者的语言沟通，欲望本身表现出要使其欲望得到确认的欲望(désire de faire reconnaitre son désire)。用现在流行的正当化语言来说，就是潜意识的欲望是通过在同他者的语言运用中得到正当化和现实化。

近半个世纪以来，在人类学、民族学和社会学领域内，出现了越来越多的学者，试图深入研究人类文化和社会行为中的象征性结构及其意义。继德国社会学家诺伯特·埃里亚斯(Norbert Elias,1897-1990)之后，法国社会学家布尔迪厄 (Pierre Bourdieu, 1930-2002)尖锐地批评了涂尔干、列维·布吕尔、卡西勒、艾里亚特(Mircea Eliade,1907-1986)、雷蒙·费思 (Raymond William Firth,1901-2002)、尼达姆(R. Needham,1923-2006)、博安南 (P.Bohanam,1920-2007)、艾德蒙·李区(R.Edmund Leach,1910-1989)、格尔兹(Clifford Geertz,1926-2006)、特纳(Victor W. Turner,1920-1983)及玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)等人的文化主义象征论观点，强调他们都不同程度地只局限于不同文化领域（诸如原始人的宗教信仰、礼仪、习俗、权力交换等）的调查分析，只局限于部分的社会活动和社会文化产品，都没有提升到一般的象征性实践的高度，因而也都没有深入揭示贯穿于整个人类社会和人类社会行为网和各个场域的言语象征性交换的双重意义结构及其动力学原则，尤其没有能够针对现代社会更为复杂的象征性结构，揭示操纵着社会结构和心态结构再生产的象征性权力的运作逻辑。

由布尔迪厄所重建的当代社会文化再生产活动的 象 征性 实 践 理 论 (la theorie de la pratique symbolique)，不仅表现当代社会思想文化再生产的一系列多层次的复杂关系网络，而且，还揭示活生生的运作性的动态和趋势，包含着复杂的层次性、过程性、变动性、含蓄性、含糊性、可能性、潜在性、不可描述性及其自身的再生产性质。

在这里，象征性所要表达的，是文化再生产活动的生命力及其历史运作过程，同时也是文化再生产活动的创造者的生生不息的双重生命历程。布尔迪厄以“象征性”表示当代社会高度复杂性，同时也以“象征性”表示研究当代社会的社会理论以及进行任何诠释的反思性(reflexivité)。

一切象征，本来都包含着双重意义的结构：第一层面的意义和第二层面的意义，而每个层面的意义本身，又包含隶属于其自身的新双重意义。这也就是说，象征的双重意义中又包含多层次的双重意义。象征的多层次的双重意义结构，一方面表现出它的可伸缩的模糊性、隐含性、不确定性、混沌性、多义性及歧义性，另一方面又在特定的脉络和处境中，表现出它的明确的针对性、一义性和稳定性，不仅使象征的意义结构具有无限模拟、转化的可能维度和领域，而且，也使象征的意义结构本身赋有永不僵化的运动动力和生命，具有可被想象的无限可能性，也具有潜在的再生和更新能力。象征的双重意义结构，是象征本身的本质特性所决定的，同时，也是象征同“人”作为其创造者和运用者的无限自我超越的创造力相贯连。

所以，首先，象征本身的本质特性，就在于：它不仅指示某物，而且也由于它替代某物而表现了某物。布尔迪厄在研究原始宗教礼仪实践时，尤其清楚地分析了象征的上述本质性双重意义结构。布尔迪厄说：“人们因此可以将一切类型的双重意义，特别是经常出现在宗教论谈中的‘双重意义’，归类于‘委婉表达’的模式之中......；这些宗教论谈在不断地灵活运用中，以不命名的形式去命名那些不可命名的事物；同时，这种双重意义也特别经常表现在各种讽喻形式中，因为各种讽喻采用陈述的方式，在否认特定陈述命题的同时，产生一种双重意义和双重游戏的效果，由此而避开某一场域的审核。”[14]

象征之替代及再现某物之功能，使“不在场”的某物直接地成为“在场”的。正是因为这样，才使原始宗教活动中的各种象征性图腾和各种信物，受到与其所象征的事物同样的尊敬。例如，在各个部落中的图腾、旗帜、制服、十字架等象征，都明显地替代着人们所尊敬和威慑的事物，并使这些被替代的可敬事物从不可见或不可感知的超自然界的彼岸而直接地和瞬时地存在于象征中，呈现在人们面前。

其实，象征是由相互关系网络所构成的各个组成因素互动的产物。象征所表示的，是复杂的关系及其各个方面的因素的意义的流动性及其可再生产性质。当人们静止地对比符号与象征的差异时，人们所注意的，只是象征的上述双重性质。然而，布尔迪厄所强调的象征性，并不是一般的象征，而是意指那些伴随语言的社会应用而活生生变换的各种人类实际活动的动态性双重结构及其复杂的社会后果。

布尔迪厄所说的象征性，还强调当代社会与生活于其中的人的高度文化性，特别强调其中带策略性运作的语言论述的决定性意义；它同时包含着极其复杂的密码化(codification)过程和译码化或解码化(décodification)过程，也包含着复杂的权力分配和再分配过程，包含着社会结构和社会位置网络的再生产和重构过程，呈现了它的现实性和可能性的双重面貌，含蓄地指谓它在时间和空间方面的 “过去”、“现在”和“未来”之间的共时交错关系，透视它的多向、多元和多维度的结构及其趋势动向。因此，严格地说，“象征性”既表达语言论述所意指的，也表达语言论述所不能意指的；既表达已经被意指的，也表达已经被意指的层面背后的可能性意义网络。

布尔迪厄为此反复强调，他所使用的任何概念，特别是有关实际活动的复杂性的逻辑描述，都只能含有象征性的意义，绝不能将他在字面上所描述的一切，与社会实际状况等同起来。他说，“纸上”的行动逻辑，不同于实际的行动逻辑。如此一来，布尔迪厄通过“象征性”，将他的理论和方法同一切本质论(substantialisme)和化约(réductionisme)论区分开来。

布尔迪厄强调他的理论的重心是揭露社会中的各种 “关系的双重意义”(la relation à double sens)，同时又强调必须采取一种 “双重阅读”(une lecture à double sens)的原则，也就是一种“相关性”和“生成性”的阅读法，去诠释和理解一切社会文化活动及其产品[15]。

21世纪以来，各种数字化图像正以势不可挡之势泛滥于社会各个领域，甚至迅速有效地扩散到地球的各个角落，并在它扩散之处，破解一切旧有的规则，启发并挑唆人们导向一切可能的地方，甚至走向连他们自己都不知道的方向，使当代社会加速进入不确定的状态，并面临一种空前未有的悖论：一方面，在洪水般的新图像的围困下，旧的事物及其体系受到挑战，处处陷入被动挨打的境地，以致达到分崩离析的状态；另一方面，各种不可预测的新事物，借助于千变万化的图像，层出不穷，在其散播之中又不断演变重生，横行于世，时而传播含有积极启示意义的信息，时而又散布不负责任的时髦话语，致使人类社会进入一个文化重建的新转折点：思想文化创造及其诠释活动，既面临全面重建的新机遇，又可能陷入重重风险。

按照法国研究消费文化的专家让·鲍德里亚(Jean Baudrillard,1929-2007)的说法，这是一个“价值破碎的阶段”(le stade fractal de la valeur)，原来通行的、固定的、被标准化的参照系统，一再地被淡化和被取消。人与人之间的交往，越来越远离传统的交换关系及其模式，更多地靠纯粹的偶然性和难以预测的机率而盲目发展。原来进行文化创造所依据的模拟活动走向彻底的混乱状态。

鲍德里亚因此认为：在这种情况下，一切文化创造及其诠释中，再也没有对等物及其正常交换活动，也不存在自然对象和普遍性的因素，同样也不存在价值规律和参照系统；唯一存在的，只是盲目的和偶然的符号创造及运作，它们靠某种流行价值的瘟疫般的传染过程，以一种现代化的流行病的形式，传播和散播增殖开来。这种价值的不定向转移和流动，使文化创造过程和传播过程都同样不再依据摹拟原则，而是以病毒的形成和传染途径作为典范进行无规律的扩散。因此，对于由图像泛滥而引起的快速社会转换，对于其中的任何一个因素，其变化速度及其位置的估计，再也不可能依据正常标准来衡量，也无法以特定的参照坐标测定其位置和向量，更无法进行预测。

这也就是说，图像运动中的每个符号和基本因素，都任其自身的运动而随机变化；价值或价值的碎片，都只是在模拟的天空中闪烁一瞬间，然后就在虚空中，以难以表达的不明原因而消失[16]。

总之，人们再也不谈价值，也不谈等值交换原则，更不要自然的朴素状态或一般性；有的只是价值的传染病或流行病(épidémie de la valeur)，价值的普遍的转移(métastase générale de la valeur)，偶然的增 殖 与 扩 散 (de prolifération et de dispersion aléatoire)。这是一种类似癌症扩散的无可控制的连锁反应，根本不需要价值和标准。

在这种情况下，人的创造活动所赖以依靠的环境、理念、目标的标准，都发生了变化，走向无标准、无定向、不确定以及混乱的情况。具体地说，在当代的新图像社会中，产生了一种完全不同于传统社会的新特点：

（1）传统价值彻底破碎，各种参照体系和标准逐渐被淡化，甚至被消灭。

（2）时空维度发生任意伸缩，空间流动、历史运转、文化创造以及社会生活节奏，均失去平衡。

（3）社会关系进行彻底重构，原有的社会基本关系，诸如家庭关系、上下级关系、伦理关系，均受到质疑，而新产生的关系又瞬时急变及脆弱。

（4）科学技术人为地所创建的“第二自然”，日益强化和膨胀，并遮盖和破坏原初的“第一自然”，使当代图像社会变成为由科学技术力量所统治的社会。在其中，原本的“第一自然”反而慢慢地失去它的地盘，而技术所创建的“第二自然”却占领越来越大的区域，全球生态发生严重破坏，人类面临“生存环境危机”。

（5）人的创造活动的分工原则及其规则也受到挑战，哲学、文学、艺术、科学、宗教等等，不再遵循原有的模式和规则。

图像，尤其是靠新媒体制造和推广的“新图像”，通过它的外表形象，给予、建构和重建各种事物以新的力量关系，并通过图像自身的灵活性和巧妙策略，尤其通过它的半真半假、真真假假、真假相混的形式和策略，在各个领域中泛滥，使之能够肆无忌惮地藐视、逾越和破坏各种原有的规则和法规，不但引诱人们走向图像创造者所期望的方向，而且，也促使图像追随者群体，随心所欲地按图像的不同内容而把自己的命运与图像的运动可能性联系在一起。

技术作为一种强大的生产力，不同于传统生产力，它可以单凭自身的自我创造力迅速膨胀、传播和再生产，它可以人为地创造虚构的时空维度，同时具有强大的象征性权力，对人本身发生多重影响。数字图像恰恰集中了当代技术的这个基本特征。

“图像”本身始终包含可能性、潜在性和真假混杂性，它既表现图像优越于语言的地方，又同时暴露图像本身的致命缺点，显示图像对于文化的潜在破坏性。

因此，在图像泛滥的新时代，人类应该尽可能发挥自身的自律性和创造性，既自然地迎接图像爆炸的新时代，又以积极创造的态度，灵活运用图像与语言、与思想以及与人的生活的密切关系及互动关系，走出传统语言和文化的约束，将图像的不确定性与语言的确定性的悖论引导到有利于文化重建的新方向。

鲍德里亚集中地分析了当代社会中各种毫无意义、而又冒充各种意义的人造符号体系。鲍德里亚把这种人造符号体系称为“拟像”(simulacres)，并把这些拟像及其运作看作为当代社会的基本特征。

一切拟像都同时具有虚夸和自称真理的特征。当代拟像文化把拟像的这两个特征发挥到淋漓尽至的极端状态。人类文化中的理性和非理性都同时在当代拟像文化中发展到极点。因此，拟像文化中的虚夸和自称真理的“人造真理”才有可能通行无阻，甚至与原始社会中人们所崇拜的“神”相等。

人的思想在实质上总是在虚空性和现实性之间进行创造。因此，精神创造和虚空之间也只有一线之差。当代文化中的拟像，利用思想创造与虚空之间的一线之差，在发挥人的理性和非理性的过程中，充分运作各种策略，实现各种无规则的游戏[17]。在这种情况下，拟像既不是抽象，也不是描述，更不是模仿某物。正如他所说：“当代的模拟是根据无起源、非现实的某种实在的东西的模特儿所生产出的东西(la génération par les modèles d ‘un réel sans origine ni réalité)。 因此，它是‘超级现实’的(hyperréel)。 ”[18]

六、生命的“自我给予性”与诠释的内在性

随着现象学的发展及其在生命现象学中的新探索的深入，当代哲学强调诠释的紧张性及其与生命自身的自我给予性(Auto-donation)的紧密关系。法国生命现象学家米歇·昂利(Michel Henry,1922-2002)和马利墉(Jean-Luc Marion,1946-)，从不同的角度和现象学方法，论证生命的自我给予性的不可归纳性、不可操作性及不可预测性，由此揭示了诠释在有限性与无限性、可能性与不可能性之间的永恒紧张性。

实际上，当米歇·昂利把现象学归结为一种研究现象之成为现象的内在可能性的时候，他也自然而然地把现象学的研究对象，从外在地呈现出来的客观对象，转向现象之成为现象的内在动力、条件和基础；换句话说，米歇·昂利实际上试图使现象学的研究重点，从对于外在现象的观察、分析和探究，转向现象内部，转向现象自身的自我现象化过程，即从外在性(extériorité)转向内在性(intériorité)，把超验的问题归结为内在化自身的自我实现。米歇·昂利指出：“任何现象，其内在可能性，只能是它的现象性(n’est autre que sa phénoménalité)，即它的呈现(autrement dit son appatrātre)。为此，我们必须以严格的方式，把呈现的事物，比如在我们面前的这个桌子，与使其可能呈现的事物区分开来。”[19]

在这里，重点不在于外在的对象或物体，而是使对象呈现于我们面前的“呈现方式”，在于揭示“自我呈现所给予我们的方式”，因为在现象进行自我呈现的方式中，一方面隐含了现象之为现象的决定性条件，即它自身的生命力及其展现过程，另一方面又包含向我们自身进行“给予”(donnation)的特殊方式。

在确立现象学研究的第一要务的同时，米歇·昂利明确认为 “生命就是这种由其自身实现自我呈现的第一现象”。他指出：“绝对的生命(la Vie absolue)就是有能力在生命中实现自我给予的生命。生命并不是现时的那样，它随时突然成为那样，并不停地突变。生命的这种突然到来，就是它永远地朝向它自身而成为它自身。生命向自身自我给予的过程，它通过粉碎自身反对自身的过程，它不断地证实其自身的过程，它自我愉悦的过程，使生命恒久地产生它自身的本质，同时也把它的本质归结为这种体验和自我愉悦。 ”[20]

从根本上说，生命主要就是一种主观的生存力量和感受性，它永远在痛苦和愉悦之间来回摇摆，对其自身的纯经验有亲切至深的感受和体验。生命不同于自然界的一般存在的地方，恰恰就在于它并非盲目，也不是对其所遭遇的一切无动于衷。由于它对外在刺激具有发自内心的一种极其敏感的特殊感受，它总是同时地产生发自内心的力量，力求满足自身的欲望。生命的这种内在感受性及其自我超越，决定了生命所固有的可诠释性及其不可诠释性之间的紧张状态。

为了使生命本身能够按照生命作为生命所必须具有的基本条件而进行自我生产和自我呈现，同时为了使生命自身在其自我呈现中真正地对自身的呈现过程形成由其自身亲自感受得到的体验，生命必须确立自身的“自身性”(l’Ipséité)，也就是说，生命是靠其自身而自我生产他的自身性。“自身性”也因此成为了生命进行自我呈现过程的一个必然产物，同时又是生命自身实现自我体验的一个条件[21]。

米歇·昂利认为，内在地固有其自身的感发力量的生命，植根于身体的主体性之中(enracinée dans la subjectivité corporelle)，其本质乃是一种不可见的和个体性的张力。早在20世纪60年代，在《显现的本质》(L’essence de la manifestation,1963)和《哲学与身体的现象学》(Philosophie et phénoménologie du corps.Essai sur l’ontologie biranienne,1965)的专著中，他就明确地认为，通过对身体的现象学考察，可以发现人自身具有自行激发(auto-affection)的自然能力，而凭借这种与身体和精神双重地紧密相关的自行激发情感，人的生命不断地发出以维持其自身存在的内在冲动力(l’impulsion immanente)。所以，米歇·昂利把这种发自身体和精神内部的生命力量当作 “绝对内在性的存在论”(une ontologie de l’ immanence absolue)的基础。

问题在于，不能仅仅指出身体对于世界的开放性，而且还要发现：在身体向世界开放以前，就已经预先存在了一个具有情感性和肉体性的生命，这就是肉体；通过这个肉体，身体才向其自身呈现出来。因此，肉体是先于身体而成为生命的最原始的显现形式。肉体具有自我感觉、自我情欲和自我调节的生命力，并不一定要像海德格尔所说的那样“向世界开放”。肉体靠它的自我感觉和自我感发，就可以感受到自身的存在。换句话说，肉体比身体更优先地存在，它是生命现象学的真正基础；如果预先没有肉体及其情感的显现作为最原初的生命表现形式，就不可能有我们的身体的任何显现。因此，生命的自身性的奥秘，恰恰就存在于肉体中。

肉体的自我感受性是模糊的和原始的，正是其含糊性和原始性，才使肉体成为生命的自身性从自身的不可能性中转化成一种可能性的根据；同样地，肉体的自我感受性的含糊性和原始性，也成为诠释有可能从其原始的不可能性中转化成诠释的可能性；不仅如此，肉体的含糊性及原始性，还提供了多种可能的条件，促使诠释在可能性与不可能性之间的紧张状态中维持诠释的生命力及其不断生成性。生命运动中肉体与身体的差异，同语言与言谈 （论述）的差异很类似，正是这种差异为语言在诠释中的创造性提供源源不断的生成动力，它是新的意义和价值在诠释中的不断生成的基础。

生命在本质上是一种自我超越和自我创新的生成运动，而它的生成动力，一方面建立在生命内部的自我给予的动力学原则基础上；另一方面又是在受到周在生活世界的复杂干扰和牵制的互动情况下，持续实现自我激发(auto-affection)和不断地进行再生产。所以，把握诠释的复杂性及其在可能性和不可能性之间的悖论，必须把目光转向生命内在深处的自我给予机制及其复杂运作奥秘，也就是所谓“生命微观解剖学”和“生命微观动力学”。

在一定意义上说，诠释在可能性与不可能性之间的紧张状态，正是生命中的“自我给予性”和“自我激发”所一再面临的“超越不可能性”及其“深不可测性”的生动表现。这也就是说，诠释活动的紧张性是诠释创新尝试及其实际遭遇的多种不可能性限制的矛盾的常态流露。

[1]Schleiermaher,Hermeneutik und Kritik.Hg.und eingeleitetvon Manfred Frank.Suhrkamp[M].Frankfurt/Main.8.Aufl. 1999.

[2]Gadamer,Art.Hermeneutik,in:Historisches Woerterbuch der Philosophie[M].Bd.3,Darmstadt,1974:1071.

[3]Heidegger,Sein und Zeit,Tuebingen,Max Niemeyer Verlag [M].1986:38.

[4]Ibid.

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[10]Parsons,T.The Structure of Social Action[M].New York: McGraw-Hill,1937

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[17]Baudrillard,J.Simulacres et simulation[M].Paris,Galilee, 1981:10.

[18]Baudrillard,J.Simulacres et simulation[M].Paris,Galilee, 1981:11.

[19]Michel Henry,Auto-donation[M].Paris.Beauchesne.2004: 12

[20]Michel Henry,De la phenomenology.Tome I,Phénoménologie de la vie[M].Paris.PUF.2003:67.

[21]MichelHenry,Delaphénoménologie.TomeI.Phénoménologie de la vie[M].Paris.PUF.2003:67.

【责任编辑：来小乔】

The Tension Between the possibilities and impossibilities in Hermeneutical Innovation

GAO Xuan-yang

(Shanghai Jiaotong University,Shanghai,200240)

To understand hermeneutical innovation and its possibilities,we should go beyond the framework of interpretation itself,i.e.transcending the parochial systems of language and writing texts,and situate it in the complex contexts of human life and the surrounding world.This is to be done by means of interdisciplinary analysis of the inner-and outer-living world,and in particular,the various microstructures and dynamics of life, and all different kinds of interactive forces involved in the realization of the interpretation should be accounted for.It is mandatory for hermeneutical innovation to give due consideration to all factors of life processes in their hyper complexity,so as to realize itself in the very tension between its possibilities and impossibilities.

Hermeneutical Innovation;Possibilities;Impossibilities;Tension

B 089.2

A

1000－260X（2015）02-0043-11

2015-02-01

国家社科基金重大项目“欧洲生命哲学的新发展”（14ZD018）

高宣扬，上海交通大学欧洲文化高等研究院院长兼人文学院哲学系主任、讲座教授，从事法国及德国哲学研究。