王元化与儒家思想之分合

胡晓明

（华东师范大学中国现代思想文化研究所,上海 200062）

王元化与儒家思想之分合

胡晓明

（华东师范大学中国现代思想文化研究所,上海 200062）

王元化是当代中国思想界的重要人物。从王元化与当代儒家人物熊十力的交往史实、其思想资源与时代影响、具体文献分析，试图梳理：一、王元化思想由反儒到亲儒的重要变化；二、其对儒家思想既联系又区分的独立态度；三、其最终的肯定以及与儒家思想的内在相通。王元化个案是儒家在现代中国遭遇“以一对多”、“以小搏大”、“以古变今”格局的一个典型。王元化与儒家思想之间的关系，既亲又仇，亲寇相循。因而，王元化与儒家思想,其“分”有张力，其“合”有虚实，同是儒家，出入腾挪，变化隐显，可供儒家思想史作更复杂多样曲折的形态研究。由此揭示儒家如何在现代及后现代的情境中，不仅仍具有强韧生命，不仅见证由毁灭而复苏，而且也是儒家思想如何调适而上遂，处变而再生的一个范例。

王元化;儒家思想;反儒;亲儒

王元化先生（1920-2008），是当代中国杰出的思想型学者，中国共产党内少有的反思者。

1987年，王元化先生作为兼任教授，在华东师范大学中文系招收第二届中国文学批评史专业博士研究生。那年我考入了王先生的门下。面试的那天，我由蒋述卓师兄陪同，往上海吴兴路一幢高楼的十层寓所，第一次见到先生。知道先生从上海市委宣传部部长的位置下来不久，我潜意识中，不免有高官威严的想象。然而先生家的客厅非常明亮整洁，浅黄色的地板与木质简易沙发，以及书房里厚厚的地毯，给我一种很亲切透明，又很洋派现代的感觉；然而墙上王遽常先生的一幅章草“萍洲燕语”，又给我一种非常古典而温婉的美。元化先生坐在靠电视机旁的那只沙发上，神情安详而尊严，操一口舒缓厚实、带着浓厚京腔的普通话。那天所谈无非是近读何书、有何计划之类的随意晤谈，然而印象中先生的气质，又西方又中国，又古典又现代，近而不浮，远而不尽，竟伴随了后来我与先生学习的整个岁月。后来我的三位师兄或南下广州，或远渡重洋，先生到1992年才又招了师弟傅杰，先生身边最亲近的弟子，就我们两人。21年的相守相随，我切近地见证了中共党内罕见的博学与思想型人物，如何越来越回归中国文化精神的生命历程。

一、元化先生生平大要

（一）从基督徒到革命者

元化先生生于湖北武昌，祖籍江陵。号清园，与少年时期居于北平清华大学有关。他生长在一个基督教徒的家庭，自小受过洗。父王芳荃，字维周（1880-1975），少时得教会资助，就读上海，1906年东渡日本，在东京志诚学校教英语，1911年返国进清华留美学堂授英语，后赴美留学，在芝加哥大学获得教育学硕士学位，又回到清华任教。母桂月华，基督徒，生于传教士家庭背景——外祖父桂美鹏，曾做过沙市圣公会的第一位中国会长，并负责长江一带的传教会务。正如教会史的常识：近代基督教入华，深刻促成中国教育学术发展。桂美鹏曾于光绪十一年（1885年）创建沙市第一所分班授课的新式学校——美鹏学堂；舅舅桂质庭、四姨桂质良，先后均以第一名优异成绩，考取清华留美学堂赴美，均取得博士学位（四姨后来嫁给闻亦传，即闻一多的堂兄）；三姨桂德华，曾去英国和欧洲求学，回国后任圣约翰大学等校教授，教外国文学。元化先生属于近代知识程度甚新、混合着基督教精神与传统中国士大夫特点的大家庭。后来，他家所有成员的婚丧大事，都在上海衡山路的国际礼拜堂举行。当然，正如湖北沙市的圣公会当时竟也是孙中山的同志们开会演说、策动革命的基地之一，元化先生走上革命的道路也是有家庭背景的。此外，他还谈到这个背景的另外两个方面的影响：

我觉得基督教家庭对我的影响有两个重要方面，一是人人都是有缺点的，莎士比亚也说过类似的话，虽然他不是基督教而是异教，但他的话也体现了这种精神，他说，"上帝造人，为什么要他先有了缺点，才成为人？"基督教有原罪说，每个人身上都有与生俱来的罪，所以人不可以成为一个神。恰恰因为如此，对人身上的缺点，可以采取一种谅解、宽恕的态度，而不是非得嫉恶如仇。其次，基督教给我们的好处，是人可以比较谦虚，不觉得人可以和神一样，所以我年轻时对领袖没有什么崇拜，对鲁迅我是有一些崇拜的，但没有到偶像的地步。二次文代会，我到北京第一次见到毛泽东，许多人都怀着虔诚膜拜的神情拥过去，我觉得自己没有这个情绪，只有我这样站着，内心不免有些惶恐。这大概就跟基督教有点关系，因为在神的面前，人人都是平等的[1]。

（二）从战士到罪人

元化先生1930年代开始写作。上世纪40年代他在江苏文委领导下工作，孙冶方是文委书记，顾准是文委副书记。这两个人，后来一个是中国自由经济思想之父，一个是中国现代民主思想之先知，影响中国80、90年代的思想与历史。他曾任中共上海地下文委委员、代书记，主编《奔流》等中共地下党的文艺丛刊。曾在40年代出版深受苏联文艺思想影响的《文艺漫谈》、《向着真实》等文学批评论著，然而，这个中共年青有为的文艺理论工作者、地下党的战士，却因其性情之真，不久成为新的共和国的罪人。

1955年，时任复旦大学兼职教授、新文艺出版社总编的王元化，遭到肃清“胡风反革命集团分子”的牵连。新文艺出版社当时是胡风集团“窝点”，元化因为与他们有过通信往来，遭受抄家、停职、隔离、审查。屈辱中曾自杀未遂，后患上心因性精神病。1959年问题即将“结案”时，查明元化并不属于胡风分子，但是上面要求他，只要承认胡风是个反革命分子，即可作人民内部矛盾处理。但他坚持认为这个结论缺乏有说服力的证据，不予接受。结果被开除党籍，行政降六级①。

（三）从部长到学人

1981年平反昭雪后不久，即以文章、活动投身解放思想运动，胡耀邦曾批示“人才难得”，被任命为上海市委宣传部部长。但是他担任部长期间，思想界文化界遭遇大规模的所谓“清除精神污染”运动。元化以不作为消极应对。不到两年（1982-84），即从部长位置退下来。

王元化后来将部长身份描述为“迷途”，并庆幸能很快回归学者身份。他年轻时曾从汪公岩（鸾翔）先生读《文心雕龙》《文选》、从任铭善（心叔）先生读《庄子》《说文解字》《世说新语》等②，在隔离期间读了大量中外著作，尤其是，将阅读范围集中于马克思、黑格尔、莎士比亚以及中国古典文学理论名著《文心雕龙》。后来与父亲的朋友、德国古典哲学名家韦卓民长期通信③，多年研读黑格尔《小逻辑》《美学》等。厚积而薄发，在拨乱反正后，出版了他融会中西诗学的代表作 《文心雕龙创作论》（1979）、《文学沉思录》（1982），这两本书，在当代中国文学批评史上，具有决定性的贡献。尤其是潜伏写作于60、70年代的《文心雕龙创作论》，运用中西文论美学相参证的方法，结合中国文史考证与诗文评传统，发人之所未发，使中国古代文论的内涵得到了前所未有的清晰解读，大大提升了传统文论的现代言说能力，开辟了新路，并影响了整整一代学者。王元化在理论建设上，提出文艺学综合研究法、知性不能把握美、将人提高、心的光明等极富于当代意识的文学观，深刻地影响了改革开放三十年以来文学理论重建的进程。自80年代始，成为华东师范大学教授、博士生导师。其后历任：复旦大学中国古代文学研究中心名誉主任、浙江大学名誉教授、国务院古籍整理小组上海组长、国务院学位委员会第一、二届学科评议组成员、中国《文心雕龙》学会名誉会长、中国文艺理论学会名誉会长等。1996年，王元化与巴金老人一道，被评为上海市文艺艺术杰出贡献奖。1998年，他的论文集《思辨随笔》，被评为国家图书奖。2006年，被评为上海市学术杰出贡献奖。

（四）从文论家到反思者

王元化先生在当代思想史上有持续的影响力。尤其是他倡导的学术史反思，提出对“五四”的五项反思、以及有限理性、以西学为参照，而不以西学为标准、有学术的思想与有思想的学术、再认近代学术思想史上的独立人格与自由思想等观念，都深深引领了中国当代思想的进一步发展。王先生临终时说，很多方面都只是开了一个头，殷切盼望着后来的学人能够将一些重要的问题继续发覆阙疑。他晚年对“反思”的坚执与愿力，突出地定格了一个人文思想者的形象。

王元化几十年的写作，几乎没有离开过叩问理性究竟是什么，理性有什么形式，在不同的领域有什么不同的表现、功能，以及理性在探索真理的途中，有什么危险，等等问题。这都是他一直萦心在念的大问题。如果用一条线索穿起来，从80年代的“知性不能把握美”，到90年代的“理性不能把握真理”，持续关心理性本身的局限性、复杂性，以及中国当代精神生活与政治生活中理性的滥用问题，这可以说是变中的不变。这一点尤具思想家的锐感。其中变化的一面是，“知性不能把握美”是关注于文艺美学领域创作论鉴赏学、以及形象思维的问题，作者最早对教条主义文风学风深层次的思维方式开刀，提出知性思维的片面、僵硬、静止、孤立，有害于文学创作与思想探索，这对于“新时期”解放思想，起到了很大的作用。

“理性不能把握真理”则是关注于更大的问题，即“五四”新文化传统中，一种对理性过于坚执、过于相信、并滥用了理性中的理想性，或理性的一元化、独断论、权力中心化的思想心态与思维方式。其中不变的东西，正是十分可贵的对于理性的怀疑、询问态度。我们知道，20世纪西方不少重要思想家从不同的角度进入这一问题。其中如伯林、哈耶克的思想可以参证。譬如伯林从积极自由与消极自由的区分来提问，为什么积极自由对理性的极端崇拜会导致不自由？原因即在于相信一元（所有的人生目标中只有一个真；理性对所有的人都是一样的）、理性至上（所有的冲突都由理性与非理性、不够理性的冲突所引起；人最终服从理性，所以改造合理），有了这样的信仰，于是就有了人性改造工程，思想改造工程，并视洗脑为当然。更可怕的是洗亿万人之脑而为一人之脑子，还说是回到了真理和自由。而王元化在90年代花大力气对黑格尔理性主义同一哲学的反思、对卢梭国家学说、启蒙理性的反思，与哈耶克对西方理性主义传统中的另一支传统，即从柏拉图、笛卡尔、卢梭、黑格尔等人的理性建构主义传统的大力批判，也是完全一致的。王元化并没有受哈耶克等的影响，却与他们殊途同归，正表明了中国现代思想所具有的现代性，以及真正的思想家的慧觉。

基督徒、革命者、罪人、教授、宣传部长、文学理论批评家、最后是反思的知识人——王元化对自己最终的自我认同——这表明，一、王元化是“在其自己的思”（牟宗三）、“抉心自食”（鲁迅）、“事上磨炼”（王阳明）的知识人。不同于一般书斋型学者，他化生命为学养，融智慧于实践，特具传统儒家所主张的生命的学问、学思并进的成己成物路向。因而，儒家思想究竟以何种意义上，在他的学思历程中，发生一种学问与生命的缘助？二、王元化人生经历曲折、身份变化多样、思想冲突与张力复杂，因而，他对于儒家与儒学的考论、史述、解释、发挥、论辩，一则往往有自己立身与处世的情境，需要作脉络化的理解；二则其解释本身，也成为中国当代思想史的一个有机部分，应有全域与通贯的把握。三、王元化论域广泛，学兼新旧，是中共党内罕有的融俄国现实主义及左翼文论、中国文史之学、汉宋兼采之学、英伦莎剧美学、德国古典哲学、以及近现代西方自由哲学于一炉的知识人，其中，儒家传统资源，有无表现？如何回应？处何位置？以何种方式发生影响？这是一直不甚清楚的疑点。发覆祛疑，不仅可推进一当代学案之研究，更可增进儒家思想资源在中国当代思想史上作用之真了解。

二、元化先生与熊十力先生的交往

我跟元化师念博士时，常常课后陪他在他家附近散步。上世纪90年代，有一次，走得稍远，到了复兴路，车水马龙，灯影婆娑，先生一路说熊十力，从性情到学问，一时兴起，索性又带我去看淮海路熊先生的故居。我们踏着吱吱作响的楼梯拾级而上，敲开那早已换了主人的房门……先生与当代新儒家熊十力先生的交往，在他思想中有一个很深的痕迹。

上世纪60年代，晚年熊十力寓居上海。韦卓民与熊十力素识，当知道王元化有意向熊十力问学时，即为他写介绍函。当时，元化正在研治《文心雕龙》，刘勰思想与魏晋玄佛，有不少待问之处。元化1962年秋首访十力老人，交往三年，文革发生后即中断。据先生说，他们有相当多的通信，然而文革中付之一炬。文革初，十力老人曾亲往元化家，请求托书，未果④。元化后来撰文回忆初见场景，不仅留存十力先生极珍贵的晚年画像，而且，亦是冥冥之中，元化学思历程中开启重要机缘：

一九六二年秋，我持韦卓民先生介绍信，往淮海中路二六八号拜见十力先生。……他的身材瘦弱，精神矍铄，双目奕奕有神，留有胡须，已全白，未蓄发，平顶头，穿的是老式裤褂。我表示了仰慕之意，他询问我在何处工作，读什么书等等。这天他的心情很好。他的态度柔和，言谈也极儒雅，声调甚至近于细弱。当时我几乎与人断绝往来，我的处境使我变得很孤独。我觉得他具有理解别人的力量，他的眼光似乎默默地含有对被侮辱被损害者的同情，这使我一见到他就从自己内心深处产生了一种亲和力。这种感觉似乎来得突兀，但我相信它。在我们往来的近三年内，我从未谈过自己的遭遇，他也从未询问过。直到他去世十多年后，我才从他的哲嗣世菩夫妇那里得悉，十力先生对我的坎坷经历和当时的处境十分清楚，并且曾为之唏嘘。⑤

我觉得他颇有魏晋人的通脱旷达风度。有一次，我去访问他，他正在沐浴，我坐在外间，可是他要我进去，他就赤身坐在澡盆里和我谈话。他不是性格深沉内向的人。他的感情丰富，面部常有感情流露，没有儒者那种居恭色庄的修身涵养。卓民先生说，这次沪上相会，一见面他就号啕大哭……。

十力老人分明有一种人格的感召力。然而与其他描述不同，元化感受到十力老人的仁者气象与真性情⑥，前者在有关熊十力的同时代记忆实录中，是比较独特的。其次，从熊十力那里，元化真诚服膺并自觉承传一种儒者气质，即一种非纯粹哲学，而是兼有自家生命反思的独特思想风格：

(一月二十一日)晨阴冷。读熊氏书使人引发出一种精神力量，此近人著作所无也。

他并不只重义理，而是兼综踏实与凌空二义。据先生所下定义，所谓踏实者，乃“必将论主之经验与思路，在自家脑盖演过一番，始能一一得其实解。若只随文生解，不曾切实理会其来历，是则浮泛不实，为学大忌”。所谓凌空者，乃“掷下书无佛说，无世间种种说，亦无己意可说。其唯于一切相，都无取着，脱尔神解，机应自然，心无所得，而真理昭然现前”。这见解倘加细玩，必得读书之要领。我觉得，十力先生在治学方面所揭橥的原则 “根底无易其固，而裁断必出于己”，最为精审。我自向先生请教以来，对此宗旨拳拳服膺，力求贯彻于自己治学中。自然能否达到是另一问题，我虽不能至，心向往之。

简言之，此即中国儒家学术传统中“六经注我”与“我注六经”的老问题。熊十力本来更偏向于“脱尔神解”之“我注六经”，但是对于“根底”之坚“固”的注重，却是要将两种路向综合为一的。记得有一年，我陪元化师及林毓生教授往上海图书馆，元化师在那里有一工作室。当时，元化师展示了熊十力先生的一幅语录，大意似乎是流露了治学与思想中很强的生命主体精神。林毓生教授读后沉吟，然后说：“西方学人不是这样的。康德完全没有自己，但仍旧成为第一流学人。”言下之意，似不赞成熊十力在学问中投入浓厚的个人生命意味。然元化常常表彰此项特色，只不过，他又强调另一面即“六经注我”、即“根柢”的张力，强调虚己、不夸张自我，这一面在晚年熊十力那里被元化所特意加以发掘，不能不说是本身富有张力的儒家传统在现代学术中仍在产生重要作用的一个具体例证。

除了学术方法之外，更重要的是儒家主张的独立不倚的学术精神。元化先生在学术界长期以来是两面受敌。一面是盘踞深固的极左唯马列的教条主义，一面是随开放时代汹涌而来的各种西方新理论新思潮。这种时代思潮与时尚八面来风的激荡，没有几个学人能够静下心来回归真实不妄的清明心智⑦。而熊十力的学术思想，恰逢其时，成为他抵抗的资源，由此自信自尊，开出一条思想独立的道路。如云：

唯新唯洋是从的风气与四十年来教条主义的感染不无关系。教条主义与趋新猎奇之风看起来相反，实则相成。两者皆依傍权威，援经典以自重，而放弃自己独立见解。沿习既久，惰性已成，个性日丧，创造力终于斫伤尽净。殆至无权威依傍时，则不能创一说立一论，沉迷其中，而不知自省。十力先生《尊闻录》批赶时髦者说：“不知而信之，惊于其声誉，震于其权威，炫于社会上千百无知之徒辗转传说。……天下唯浮慕之人最无力量，决不肯求真知。”他从而提倡一种“孤往”或“孤冷”精神。他说：“凡有志根本学术者，当有孤往精神。”“人谓我孤冷，吾以为不孤冷到极度，不堪与世和谐。”……清自乾嘉后，陈澧、朱一新辈，曾着力阐述治学态度与治学精神，倡导一种优良学风，但均为人所忽略。当时学术界偏重政治之改革，无暇顾及学术自身问题。康梁严复诸人，变法维新之书，世相争阅。陈澧、朱一新之论虽精，但风尚所偏，终为所掩。

孤冷，是喧热的反义。整个20世纪最为“喧热”的思潮，都是西方压倒性的思潮，无论是俄苏，还是欧美。熊十力的“孤往”、“孤冷”，当然是抵抗他那个时代占统治地位的西方思潮，但是更具体的思想目标，不仅在回到中学，而且要回到他个人孤明先发的大易生生之学。而元化拈出熊十力的孤冷与孤往，除了抵抗来自两种方向的西学之外，并不是回到自己独创的某个立场，也不是要完全回归到传统的中国思想，而更多的是“抵抗”本身，即如何在“左的”和“新的”两面夹攻之下，保持学术自身的尊严。但是，“西学”并不是负面的，只有走马灯一样的西学与压制性的西学，才是负面的。他明确说过：“近读《十力语要》，其中有些话虽针对当时，却也适用于今日。如称：‘知识之败，慕浮名而不务潜修。品节之败，慕虚荣而不甘枯淡。’这是指一些人对于未经深探的新学新说，……袭取外人的皮毛，其后果则是毁弃了自己的本性，从而渐渐失去了‘独立研究与自由发展之精神’。 ”

“独立自主”即思想的真正创造力。从《王元化集》中可以看出，作者始终不变的一个学术思想方向，即透过一种深度的融会中西文化的功夫，最终回归中国思想的创造力。他反复论证从魏晋时期佛经翻译、玄佛并用，到宋代文化消化外来文明的思想史实，从考察中得到一个富于当代意义的启示：中国文化对于西方文明的真正消化、融合，是需要一个比较长的时期才能达到的。他越来越认识到，在这个过程中，光秃秃的理性的认识是不够的，还需要直觉、冥会、无意识的沟通，民间、实践、日常、生活化的沉淀。而后者的达成，则要靠时间的积累、尤其要靠传统自身的动力。因此，早期偏重于以西化中，在20世纪中国向世界寻求合法性的大潮流中，他以极富于中西参证特色的文艺学研究，活转中国诗学；后期则中学渐渐凸显，文化关注的幅度增大，从戏剧传统到政治、社会，意脉相关，皆有考察。在全球化与中国化碰撞的复杂语境中，他更偏重于重估中国文化主体、中西互证互补。反对“以外来文化为标准”，主张“以外来文化为参证”。以外来文化为标准，轻则失去思想的独立，变成时代风尚的墙头草；重则失去文化主体，变成越来越没有自信和创造性，甚而以外来和尚为绝对真理，行生杀予夺之大权。这是他得出来的重要结论之一，因而区别于新老西化派。因此诸如家庭、道德、人文传统等问题上，他都得出了与“五四”先驱们不尽相同的观点。而不相信制度万能论、移植万能论，又是他区别于新自由主义的地方。主体性、传统性、精神体验性渐显，这是熊十力在他思想历程中最具有亲和力的地方。也十分微妙地表明儒家资源如何透过个人生命实践，在一个认真的思想者身上的复苏。

“孤往”、“孤冷”精神，还有一层意涵，即学术与政治的关系。熊十力学术中的政治性，元化颇有细心抉发。如熊十力《明心篇》中，将孟子所主张的以圣王治天下称为“谬想”，元化认为“是含有反对专制主义深意的”。但是“孤往”精神，即不主张太直接太热切地进入现实政治。毋宁是保持了适当距离的一种“非政治的政治性”，这确实是儒家的一项论学特色。他引熊十力说：

《十力语要》说：“吾国人今日所急需要者，思想独立，学术独立，精神独立，依自不依他，高视阔步，而游乎广天博地之间，空诸依傍，自诚自明，以此自树，将为世界文化开发新生命，岂唯自救而已哉?”“五四”时期，倡导独立思想，自由精神，这一点似比简单地以西洋为师的主张为高。王国维、陈寅恪、熊十力等，皆主张空诸依傍、精神独立，决非泥古不化、墨守传统。观熊对传统文化之批判可知。又，熊十力于五十年代初《与友人论张江陵》书中称：“学术思想政府可以提倡一种主流，而不可阻遏学术界自由研究、独立创造之风气。否则，学术思想锢蔽，而政治社会制度何由发展日新?”熊老在五十年代有此等议论，足证翟志诚指摘熊十力解放后谄媚当道之说，实属诬枉。学术与政治关系问题，迄今仍在争议。我赞成熊老所谓学术衰敝将影响政治不振之说。《十力语要》有这样一段话：“哲学有国民性，诸子之绪，当发其微。若一意袭外人肤表，以乱吾之真，将使民性尽毁，渐无独立研究与自由发展之真精神，率一世之青年，以追随外人时下浅薄之风会。”此语发自半个多世纪以前，但今日这种风习依旧，此实可悲。

翟志诚指摘熊十力一案，已经有郭齐勇等人撰文驳斥⑧。元化当时借此辩诬，更引出端正学术与政治之间的论述。此种学术独立之要义，即复杂看待学术与政治的关系，一、学术不是手段，以自身为目的，空诸依傍，自树自立。二、学术思想又是政治的基础，学术思想锢蔽，政治社会制度也得不到真正的发展日新。三、因而，学术既独立于政治、又回应于政治。这正是王元化整个反思路向的一个重要来源。

然而不可讳言，熊十力哲学的深处，元化并不能真正进入。他在《熊十力先生二三事》一文中，也曾谈到熊的核心思想：

先生所服膺的二王之学，我没有好好钻研，不敢妄议。我只能谈谈自己的一些粗浅的看法。十力先生早岁忿詈孔子，中期疑佛，最后归宗大易。他曾对龙树的大雄大勇、无所不破的精神深表敬服。由佛入儒后，一反以往，以大易立人极之旨对此加以批驳。他恪遵“天行健，君子以自强不息”之义，演大易翕辟成变之论，从而构成一完整的思想体系。我以为，不论他的哲学经过怎样的发展与变化，其核心仍在“本心”这一概念。有的学者认为，十力先生的《体用论》出，乃一大转变。由于他的《体用论》有摄体归用、万物真实之旨，于是说他“接近于唯物论”。但是，细察十力先生本心说之根柢，则不得不承认贺麟辨析《明心》章之明澈。贺评写于一九四七年，至今读来，仍觉深邃有据。十力先生所谓本心，即仁，即生生不息、凝成众物而不物化、新新不已的“绝对本体”。这个刚健的本体(或本心)之显现，如贺氏所说，“有其摄聚而成形象的动势，名日翕；有其刚健而不物化的势用，名日辟。所谓心物即是辟翕两种势力或过程”。一辟一翕，恒转不已。心与物交参互涵，不可分而为二，而是一个整体的相反相成的两个方面。十力先生既不承认唯物论，也不承认唯心论，贺氏称他为泛心论者，庶几近之。他认为有物即有心，纵使在洪荒时代，心的势用即随物而潜在。体用一如，心物不二，这就是十力先生哲学的真谛。他不墨守二王之学，而有所发展。他参照柏格森的生命哲学，而有所批判。他的哲学是称得上为一家之言的。

这一番话写于1991年。如果与写于1979年的《记熊十力》一文对读，最重要的变化即对儒家思想有了一番同情的理解。尽管，王元化的认知图式，还是唯心唯物这样的传统思路，然而同情的重心，已经偏离唯物。比较而言，早几年的《记熊十力》一文只是强调了熊的身份是“‘五四’后老一代佛学专家中屈指可数的几位代表人物”，认为汤用彤这样的佛学名家“对熊的佛学造诣是很器重的”⑨，——这样一个并不准确的判断。而1992年写的《二三事》，却明确说他“归宗大易”，表彰其“翕辟成变”的思想。值得注意的是，在后一年即1992年的日记里，他却这样说到“仁心”

(一月十九日)晴。……熊氏所说的反己体认即儒家之内在超越。所谓仁心无一毫私意掺杂，实与尚同去私传统思维无异。

在元化的论述语境中，所谓 “尚同去私传统思维”，即毛泽东的思维、文革的思维。试比较1991年论及熊氏仁心说：

十力先生所谓本心，即仁，即生生不息、凝成众物而不物化、新新不已的“绝对本体”。

很明显，1992年反而曲解了熊先生。日记是最真实的个人思想心得的流露，而文章应是投给《二十一世纪》刊物的，主旨是回忆，思想是附笔，因而不一定完全来自元化先生自己的认识。因而，我认为，元化在儒家形上学的部分，对熊十力的核心思想，并无准确的理解。在儒学的根本大义上，王元化先生与熊十力先生，仍然尚隔一层。有一件事情也颇有象征意味：文革初年，十力老人曾亲往元化家，请求将自己的书转存在他那里，由于房间太小，元化未能应允⑩。尽管如此，但是在精神气质上，两位思想者，却有一种性情与灵魂的令人惊奇的相契相投，熊的精神感召与独特学思风格，对一位革命阵营里的文艺理论家，产生过重要影响力，这仍然是当代儒学史上的一段奇缘。儒家思想往往透过前言往行，人物典范，以生命的感召力，发生真切而深入的影响，这正是现代人袭其西学皮毛，纸上得到终觉浅，所难以企及的。

三、从排斥儒家思想到有限肯定与亲近

除了熊十力之外，王元化还深受梁漱溟、杜亚泉、钱穆、陈寅恪、贺麟等现代儒家学人影响⑪；他与当代儒家学人或同情儒家思想的人物的交往与因缘，还可以例举出杜维明、余英时、刘述先、朱高正以及大陆学人汤一介、季羡林、庞朴等。他的成名作《文心雕龙创作论》，徐复观先生曾有评说。他十分喜读钱穆《中国近三百年学术史》等著作。我1998年陪同元化先生到台湾访学，曾与他一道往台北双溪访问钱宾四故居，切实感受他对宾四先生的敬仰心情。可以说，当代新儒家的思想及其发展，是他十分关注的领域。那末，究竟儒家思想在他的学思历程中，在一个什么位置？这里，试以几个小专题，大致梳理他自身思想发展的前后不同：

（一）关于性善论

如前所述，王元化对于新儒家的心性之学不甚了了。但是对于老儒家的性善性恶却十分关心。他对这个观念的解释，有三个阶段。第一个阶段是20世纪70年代的读黑格尔阶段。这时候他笃信马克思恩格斯关于社会发展的杠杆是恶的力量的历史唯物论思想。第二个阶段即1992年出版的《思辨发微》，是对三年前出版的《思辨短简》的修订版。序中说：“我要订正本书中的一个错误观点”，这个错误观点，即是指过去他所相信的黑格尔所谓“性恶”说比“性善”说深刻得多的观点，过去他对荀子的“善者伪也”也是肯定评价，甚至认为韩非的“性恶”论虽然可憎，却是具有“逻辑的彻底性”。而90年代初反思后的结论则是更相信“心的光明”，并且发现我国传统文化观念也是早有“几乎同样的说法”。第三个阶段即是在90年代末，王元化再次谈论“性恶”说时，进而表示无法赞同德国古典哲学中的一个观点，这个观点竟然认为恶的情欲，例如“贪欲”和“权势欲”，可以成为“历史发展的杠杆”。看似第三个阶段与第二个阶段所指向的对象相同，然而相同的命题，却有不同的问题脉络。王元化心目中的“恶”，这个时候更多指向一种具体的恶，即改革过程中由于权力得不到监督而普遍大面积产生的“贪欲”与“权势欲”。指出，“事实上这两种恶的情欲对社会破坏作用更大”；与此恰恰相反，“科学的发明创造”、“追求真理的热忱”等“恶的范畴”之外的力量，才是促成历史向前发展的“主要力量”。

王元化对性善性恶论的抉择，其实与此论本身的学理关系不大，而更与他的时代身心体验有关。之所以他会放弃“逻辑上更为彻底”的性恶论，可分为两个层次：首先，90年代初的解释，无疑与他在反胡风运动、文化大革命中所遭遇的非人性、反人权的命运有关，与“六四”发生的灾难有关⑫。这表明，良知真的只是一个呈现，而不是一个理论的预设：关于良知与性善，更根本的问题并不是一个知识论的问题，而是一个生命体验与道德实践的问题。

其次，90年代末他对这个问题的着眼点又不一样了。因为问题的脉络变化了。这已经不只是着眼于他以及他一代知识人的遭遇，而更也与他对于现实生活问题症结的切近观察与整个时代精神气脉的感受有关。从90年代开始，思想界弥漫着一种犬儒思潮，即相信所谓历史决定论，即生产力、科技力量、以及市场是决定一切的⑬。于是就有一种声音为腐败辩护，即改革代价论，认为改革就不得不付出代价，贪腐、环境破坏，正是必要的“交学费”。直到现在，都还有一种“做蛋糕理论”：只要将蛋糕做大，贪官们的腐败即使也会水涨船高，只要老百姓的生活有所改善，也因此分得做大了的蛋糕一部分而受益，腐败也就不会被计较了。这就是所谓恶的正当论，其实背后隐藏着很大的欺骗性，是利益集团用来自欺欺人的幌子。然而在儒家看来，是非大于利害，孟子所谓杀一不义，弑一无辜，而得天下，不为也。董仲舒所谓“正其谊而不谋其义”，皆表明儒家非功利主义。王元化不是从儒家与儒学的立场来看问题，而是从观察体验与反思来得出自己的结论，然而却不期然而然近于儒家而远于法家。

（二）关于“个人”

王元化上世纪80年代发表《简论尚同》，强调中国儒家传统中有一种牺牲个人、趋向社会同一性的思想，并明确反对这一观念：“用群体来抹煞构成群体的个体，那只是抽象的群体，这种抽象的群体和抽象的理念没有什么两样。否定人的价值、人的尊严、人的需求、人的自由和解放，不仅是和否定人性联在一起，也是和否定个人、否定自我联在一起的。”⑭1986年发表《从文化角度研究文学》说：

我国文化传统观念侧重于共性对个性的规范和制约，而忽视个性，以社会道德来排斥自我，形成了一整套固定的思想模式和伦理道德规范，从而使个体失去了它的主体性。这与我们传统的文化心理结构很有关系。但是，真正活的创造力是存在于组成群体的个体之中。没有个体的主体性就没有创造力。片面强调共性制约个性，以至压抑个性取消个性，就会摧残创造力。我在前面提到过的戴震，他作为伟大的思想家，就在于他处在当时理学盛行时代反对了压制个性的“遏欲之害”，主张使人“各得其情，各遂其欲”。⑮

在1993年撰写的《杜亚泉与中西文化论战》中，写道：

在个性、人权等等问题上，中西文化也存在很大的分歧。西方重个人、张个性，故这方面十分发达，但在中国传统中则很难寻觅这方面的资源。

到了90年代末，他仍然说：

长期以来，我国儒家传统轻视个性，这是一些遵从儒学传统的人(如杜亚泉、梁漱溟等)也承认的。自我意识从长期酣睡中醒来，开始萌发于清代中叶。当时可以龚自珍的诗文、曹雪芹的小说、邓石如的书法、郑板桥的绘画、戴震的《孟子字义疏证》、惠栋的《易微言》等为代表。（《对“五四”的思考》，26页，1998年据97年稿修订）

但是，在2005年写的《传统资源》一文里，他明显修订了前说：

我过去认为，中国的传统里边关于个人权利的思想资源很少。现在看这个问题，这个大前提是对的，说法也是对的。中国少谈到个人，权利理论方面，确实不如西方的多。西方作为一个个人主义的发展得很丰富的文化，对照之下，中国是不够的。但是并不是绝对没有。比如我曾经多次讲过的独立人格、思想、自我尊严的思想、民贵君轻的思想，等等，有很深厚的传统，都是看重自我，很个人取向的。中国士大夫文化可以有一个批判意识，反抗精神。孟子就提出威武不能屈；中国现代的陈寅恪，都公认他最有风骨。他的资源哪里来，还不主要是儒家么？儒家哪里只是心性之学呢。

这是一方面，另一方面整体的个人观念，也重要。我们就仍以儒家为例吧。儒家看个人，不是着重放在个人的本身的发展解放，而是把人与人的相处放在一个关系的网络去理解。我觉得可以纠正个人主义偏执于极端的发展，那是从一种所谓希腊的目的论的观念而来的结果。自主是现代启蒙的基本价值。但仍需要分疏。如果它强调只有个人是一个独断的价值源头，只自己根据自己、自己决定自己，反对有任何别人的批评和别的价值来源，这就有问题。每一种的价值观念都成为一个分裂而自足的世界。发展到极端的时候，没有一个价值观能干涉我的价值观。是魔鬼、是神灵，都是有他个人自己的事。我可以决定我选择做奴隶的自由。这在美国有。具体的表现就是麦克维尔 （俄克荷拉马州爆炸案的主犯）。关键是从他的极端个人主义出来定是非。个人近乎等于上帝的一付样子。他认为对的就是对的，他认为错的就是错，那么多人死了，到他自己判刑，到了自己最后的时刻，他还是认为没有道歉的必要。他认为他的选择完全是对的。他是英雄，庸众只是他的炮灰而已。……⑯

王元化说到“英雄”与“炮灰”的时候，他所反对的极端个人主义，其实是针对那种凌驾于百姓生灵之上，“一将功成万骨枯”式的尼采超人和原子式的现代个人。他其实对“个人”有较复杂的分疏。一方面他认为儒家（尤其是孟子）所主张的个人尊严与独立具有抵抗专制、超越流俗、开发自主价值的作用，所以他一直对于这个意义上的个人价值守护甚严。但另一方面他又对那种绝对个人主义的极端思想，以及非理性的个人英雄主义，十分排斥，而且认为这来自现代性的负面传统。这时儒家的非个人的社会伦常性就十分具有一种对治的作用。所以他一方面赞同《白虎通》的伦常思想，认为具有人类普遍意义，但另一方面又批评其反对尊重自我：

（《白虎通》认为）仁用以对人。“以仁治人。”“以仁安人。”“仁者爱人，不在爱我。”义用以对己。“以义治我。”“以义正我。”“义在正我，不在正人。”同儒家“求诸己，而不求诸人。”“躬自厚而薄责人。”但其分殊仁与义之异，与孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”之说相悖。反对爱我，流于反对尊重自我。[2]

或许这里更应引的是孔子 “我欲仁仁斯至矣”。孟子以后，修己与治人分开，仁发展而成仁政，发展而为政治论述而非道德论述。而在王元化的前理解里，不尊重自我，是20世纪中国社会主义思潮的一大传统。然而，过于强调自我意志，尤其是有权者与有思想影响力者，也会带来可怕的人性灾难。可见，王元化对儒家思想的分疏，是他复杂的现代经验的一个部分。

（三）关于民主

他认为，东西思想最大的区别即中国思想中缺乏民主的传统。他说：

在许多方面，传统资源十分贫乏，比如，民主是一种思想，也是一种制度。不少学者举出孟子的君轻民贵、黎民不饥不寒之类，这是很不够的。陈焯撰《议院古明堂说》称古代明堂有今议会性质。陈嘉异据《春秋命历叙》称循蜚纪(太古十纪中的第七纪)神皇氏执政，使神民异业，说这就是政教分离。诸如此类，更不足为训。民主制是需要法治来保证的，但传统思想乃内在超越，重修身，而治国则是修身的延续，故法治理论与法治经验在传统资源中极为稀薄......中西文化的分野是内在超越者必重道德而轻法律，外在超越者必重法律而轻道德......⑰

这一点，他与儒家的开明专制、君权有限合法等政治正义观，区别甚远。从90年代末，到晚年王元化，一直十分热心于“辩三纲”，主张“三纲”是法家而不是儒家提出来的。为什么？原因是他认为“五四”反儒家专制的理由错了，最专制的思想是法家提出来的。中国历史的真相，是表面上的儒家，骨子里的法家。正如他透过卢梭的公意，揭示中国现代主流思想，表面上的民主，骨子里的毛氏专制⑱。

（四）关于“常道”、“恒理”

儒家将人性美好、人间正义、以及天下有道等，视为常道、恒理，可大可久之普世价值。儒家为古典理性主义的保守者。而上世纪中国盛行的阶级分析与阶级斗争观念，则完全不承认有超越阶级之上的意识与精神，视一切价值为某一阶级与某一特定利益集团的价值，所有表面上看起来没有利害相关的文化思想观念，都只不过是背后有着利害相关的阶级或集团利益的争斗的反映。而近二三十年流行的后现代思潮，同样将一切观念、思想、主张、甚至美感欣趣，都视为权力斗争与利害冲突的表现，完全抹杀了存在着超越的思想价值与独立的文化意义。作为文艺批评家出道的王元化，40年代的代表作品 《向着真实》，不可避免地成为当时左翼文化主流的阶级分析与阶级斗争的认知图式的产物。然而经过胡风事件的被牵连以及文化大革命的被斗争、被革命、被侮辱的命运，他像所有大陆有良知的知识人一样从切身的命运中接受了惨痛教训，从而彻底抛弃了这一套思维紧箍咒，不仅如此，他更深入思考左派思想根源之处，即其与生俱来的一大缺失：排斥抛弃了中国传统文化的资源。之所以如此，正是左派思想深受夺取政权的敌我意识思维的影响，“破”字当头，所谓“彻底的唯物主义无所畏惧”，认为可以在废墟之上建立所谓新社会新文明的大厦。王元化不可能完全放弃唯物主义的历史观，即不可能不去对于过往的中国历史，作出基本的否定性评价，亦即承认所谓封建社会的整体历史黑暗性；但是，他又不甘心放弃作为思想资源的中国文化传统，因而苦心寻求找到一种平衡：既否定了过去的历史，又肯定了过去的文明成果。他这样说：

谈到传统伦理道德时，必须注意将其根本精神或理念，与其由政治经济及社会制度所形成的派生条件严格地区别开来。不作这样的区分，任何道德继承都变成不必要的了。每一种道德伦理的根本精神，都是和当时由政治经济及社会制度所形成的派生条件混在一起的，或者也可以说，前者是体现在后者形态中的。倘使我们不坚持形式和内容同一的僵硬观点，就应该承认它们两者是有区别的、可分的。冯友兰于六十年代出于担心要全盘否定道德继承性的考虑，提出了抽象继承法，就是依据上述可分性的原则。不过，他用了一个很容易引起误会的说法，以致遭到非难。可分与不可分这两种不同的观点，导致了道德可以继承与不可以继承的分歧。如果认为是不可分的，传统道德观念中的根本精神及其由当时社会制度所形成的派生条件是等同的，那么在古代一些杰出人物身上还有什么崇高精神、优秀品格、善良人性?任何一个人都不能完全超越他的时代，完全摆脱由当时社会制度所形成的派生条件，不能要求他们活在和我们一样的社会制度中，从而在派生条件上具有和我们完全一样的道德观念。如果坚持思想的根本精神和当时的社会制度所形成的派生条件两者是不可分的，那么道德继承问题也就不存在了。⑲

所谓 “坚持思想的根本精神和当时的社会制度所形成的派生条件两者是不可分的”，这正是正统左派的阶级分析思想观念。本来，如果要突破这一点，王元化完全可以用马克思评论希腊神话如何体现了人类永不复返的童年天真等经典论述来立论，但是他这个时候已经基本上放弃了以经典作家的话语来思维的方式，这样的论证方式在他看来是不具有真正的思想主体与独立性的。值得注意的是，他是根据自己从小到老欣赏京戏的经验中，感悟到一种长久而深入人心的伦理道德情感力量，在民间社会自有其不可毁灭、不可抹杀的精神性存在，而这种来自民间与传统底部的生命体悟，其实正是超越于具体的社会制度与历史场景，正是儒家所谓“百姓日用而不知”的民情、风俗、教化、人心世道的存在⑳，王元化宁可用这样的体验，来取代仅仅来自逻辑与书本上的经典，如果对照40年代的《向着真实》的教条，与21世纪初谈京戏的自由思想，这正是他不期然而然地回归中国文化的一个证明。

（五）关于“家”

王元化与许多“五四”人物不同，他特别肯定传统中国“家”的文化价值。我有一篇未刊记录稿，辑录了他多次谈到家庭价值时的一些重要观点。节引如下：

我赞同传统文化中有关家庭价值的一些肯定的表述，比如父慈子孝、长幼有序等。我这样的认识并不全是从书上看来的，也不全是从古代人那里学来的，更多的，是我从自己的亲人，父母、姐妹、妻子那里，长期以来，切近地感受到了家庭生活的温暖与亲人之间的爱。我是从自己的点点滴滴的生活实感之中，得到古人所谓“如人饮水，冷暖自知”的体会。越是到晚年，我这种体会越是鲜明、越是强烈。可以不夸张地说，如果没有我的亲人，就没有我的今天。

传统礼教有很多“冤曲”，梁漱溟早就讲过了。家庭与社会，古代过于看作是一回事，所谓“治国先须齐家”是也。治国讲的是法治，怎么可以用治家的一套来代替呢？社会讲的是自由平等权利，家庭则讲的是和谐爱敬慈孝，看起来并不是一回事，不应该以此来代替彼，混淆不同的领域的事情。反过来说，家庭不必像社会那样太理性明白，家庭成员不必太多讲什么身份、权利，好象大家都要算帐似的。但是另一方面，人类社会也并不是如章太炎批评秦国法家所主张的大家都“块然相处”的冷冰冰的所在。百年中国的历史经验教训告诉我们，社会既不是你死我活的斗争，也不是你输我赢的算帐。确实社会也要讲一点合作，讲一点人与人之间应有和谐关系。所以，如果从相互的关心、爱敬来说，家庭价值当然是可以通往社会价值的。一个在家庭生活中浸润过温情的人，可以相信在社会上也是比较讲礼讲道德的人，而且不会对人类社会有太多的仇恨。总之，这既是可以分开来讲的价值，也是可以合起来看的道理，不能一概而论㉑。

这里要加一个注解是，王元化多次与我谈到，他不赞成巴金的《家》，五四时代对家庭的批判过于一刀切了。他的基本看法是：一、每个人的家的体验不一样，不能用五四时代经典文学作品中所制作的形象，来取代各人的生活经验。二、他的家的观念不是从书本上来的，而是真切的人生经验；这个经验是如此正面，没有家就没有他的整个生命。三、家的女性成员在经营家庭价值方面，尤其重要。四、家与社会既可区分，又有联系。现代人注意其分的一面，而忽略了家庭价值通往社会和谐价值的一面。王元化旗帜鲜明地坚持家的价值，是他反思“五四”，认同儒家一系列思想事件中一个十分突出的表现。

（六）关于“修身”

毛泽东也讲“修身”，尤其是文化大革命发展到“灵魂深处闹革命”。然而毛的修身与传统中国儒家的修身不一样。第一、毛的修身是人性改造工程的一部分，是斗争性的，全盘性的。而儒家的只是变化气质，根本是认为人性是善良的。第二、毛的修身是外铄的、组织化、大规模、运动式的，而儒家的是内在的、自立、自主的。第三、毛的修身的资源来自共产主义乌托邦，而儒家则是本土的。第四、毛的修身是没有物质基础的，与传统儒家先富后教、修身与治人分开，完全不同。王元化对毛的修身是彻底批判的。他的修身是儒家式的。

王元化先生多次对我讲：“我现在看一个人，还是要看这个人有没有旧道德，如果没有点旧道德，这个人不会好。”作为“五四之子”（元化生于1921年），他在晚年讲这个话，确实具有反叛“五四”的思想史典型意义。其实在“五四”人物如鲁迅胡适等人身上，我们也常常看到新文化与旧文化并行不悖的复杂现象。王元化多次在“修身”这个问题上，服膺儒家人物的智慧。譬如他在1997年的日记里大段引用他的老师汪公岩与其师朱一新有关“和与介”的修身思想：

（汪）问：“太俭、太刚、太刻、太傲之人，似皆易流于不近人情。”

（朱）答：“太俭者，伪君子。太刚者，学君子而未至，否则亦好名之人。若刻与傲，则小人矣，岂止于不近人情焉？”（六月二十七日）[2](p300)

后二种“傲”与“刻”明显修养不足，此不论。而“俭”与“刚”较有欺骗性。 “俭”似淡泊，然“太俭”，即太不思进取、太保守婴退，有为名过甚之嫌，流于矫揉造作，成为伪君子。“刚”清操亮节，特立独行，然“太刚”即太有“我”执、“但求与众立异”、“好为崖岸，非儒者中正之道。”每一看似正当与有理的德目，其实都有可以叩其两端的虚实面相。值得注意的是，王元化更多从朱一新的思想中，吸收其反对“太刚”的一面。但我们读王元化早期的文字，其基调正是他朱一新的学生汪公岩所主张的“奇崛盘悒之气”、“独立不惧”：

对于旧的批判得愈深，对于新的则爱之愈切。（摘自1953年所写《人格力量与思想力量》）㉒

人的尊严是不可侮的。青年时代，我在一本通俗小册子里读到伽里略的事迹，我一直记得伽里略创地动说受到教廷审判宣告自己错误的情景，当这一切完毕以后，他怀着屈辱站起来说“可是地球还是动着的!”至今我一想到这事，我的心仍会感到战栗。思想是古怪的东西。思想不能强迫别人接受，思想也不是暴力可以摧毁的。㉓

不可否认，这样的气还在，然而超越于一般理学家的修身说教，王元化从中看出的重点，其实是一种复杂政治环境下的政治人物的立身处世原则。他写道：

观以上数日所摘师弟之间问答，可见二人胸中之丘壑。问者正当青春，气方盛，一再以作人当“独立不惧”、“须有我在”、“奇崛盘悒之气”等为立身之本，以与龌龊者流相区别。而答者，阅世深，思虑密，老成持重，处处戒弟子不可陷于片面，操之过激。我觉得这样切磋学问是很有意义的。其中所说一些修身道理就是在今天也可供我们参考。 （七月三日）[2](p302)

换言之，他似倾心于“和”更大于“介”。“在今天也可供我们参考”的究竟是什么道理呢？我保留着一帧元化师的手迹，写的是朱一新关于读书人大节的一段话：

有直道事人，三公不易之节，而可言和。有求仁得仁，不念旧恶之心，而后可言介。故处士横议，而秦有焚坑之祸。顾厨标榜，而汉有党锢之灾。灾祸非君子所避也，而苟以此为荣，而或激成之，则未闻君子之大道也。

“君子之大道”，是十分辩证的，任何简单化的做法，都为他所不取。这就是他所说的“今义”。他心目中所反对的，其实正是中国现代思想史上的激进主义、意图伦理倾向，以及由此而来的行为上的激烈、极端、不计后果㉔。

当然，王元化一方面服膺这样的思想，但又觉得儒家太过于理性化，以为人的行为是可以用一种尺度来控制的天真，于是，他又不禁流露出他一贯的复杂分析与怀疑态度：

近读朱一新《无邪堂答问》，谈到和与介问题。无邪堂认为，必须接人以和，持己以介，和与介是并行不悖的。又说“若己介必以介责人，则触处皆荆棘矣”。《无邪堂答问》一书多重修身哲学，其中许多精辟意见，令人折服，上面所引这些话也是不错的。但无邪堂是理学家，不大重视甚或轻视人的性情方面。人不是完全可以被道德规范所制约所塑造，按理性的支配去活动。人是复杂的，人的性情有时也会冲破理性的樊篱，人的美德有时也会夹杂某些负面因素，因此人固然应该向着臻于至善的方向努力，但是没有人能够真正做到臻于至善。㉕

他始终怀疑人可以成圣圆善，这是他与儒家思想之间未能泯合的巨大鸿沟。由此可见，王元化对于儒家的思想，既能同情地理解其对于人性与人生的正面主张，又不刻意信仰，而取一种用其在我的实用态度，尤其是将其作为当代复杂的政治情境中一种资源，使他既能超越一般自由主义思想人物，又能区别于纯粹学院中保守派人物，因而具有更大的张力。

四、余论

儒学的根本目的是 “学以成人”，“其义始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子·劝学》）王元化当然不是圣人，然而他无疑当得起一个“士”。在其复杂的政治生涯中，保持良知，朗现风骨，践行人文。虽然，他最终未能完全走进儒家的深刻信仰与精密学理，然而在较宏放的人格养成与秉持、较细致的修身涵养、以及较复杂的历史观上，颇能近取诸身，以我为主，以其生命的核心亲近儒家，亦不失为儒家的同情者或另一种现代践行者。其独特的生命风姿，既可入文苑传，亦可入独行传；其所提出的问题，亦能增加儒家思想在现代的复杂与曲折性。

王元化与儒家思想之间的关系，既亲又仇，亲寇相循，既是近代中国知识人传统的一种根性的延续，又有新的时代问题烙印。传统延续，既表现在如王国维、严复等人早年反儒晚年回归，又表现为中西之间、学问与生命之间、政治与学术之间的一种恒有的紧张；而时代烙印，则体现在对一元化理性宰制的怀疑，对所有现成化简化结论的警惕，以及对启蒙内在问题的反思等新的问题。因而，王元化与儒家思想的分合问题，其意义不止于个案，更具有一种时代思想的通性的意义。其“分”有张力，其“合”有虚实，同是儒家，出入腾挪，变化隐显，可供儒家思想史作更复杂多样曲折的形态研究。

王元化在90年代有所谓“不反传统”问题。即从一个著名的反传统代表人物，变而为不反传统一派。这被一些人说成是某种后退或保守，甚至回归儒家㉖。这其中的原因是复杂的，虽然不能简单归咎于儒家思想发生的影响力，但是有儒家思想人物的助益是可以肯定的。而儒家思想人物的助益，必须有成熟的机缘。除了人物如熊十力、汪公岩等之外，思想上的机缘，我这里只能简单提出其中的几点。其一，他的家世精神与学养背景，使其超出了循规蹈矩的僵硬党派性，而具有博雅通达的自由格局㉗。譬如他倾心于前“五四”的人物，认为他们更具思想上的平和魅力；譬如他一贯认为中西思想传统，同具人类理性认识的某些普遍性价值。诸如独立、自由之精神、人格，在近现代如陈寅恪、胡适、杜亚泉、熊十力等人身上体现得最为明显。而陈、胡的身上最典型体现出中西知识分子精英人物共同可贵的传统。中西文化精神对于人文价值、人的尊严的追求，是有某些可以相通的地方的。不能因为要突出中国特色，就可以轻视或勾消普遍性价值（这在那些新老左派、以及某些后现代宣传者那里较明显）。也不能因为要引进西方观念，就只承认西方才具有普遍性价值 （这在那些启蒙/自由主义者那里较明显）。

其次，由于他长期思想积累沉淀中，以生命的学问、反思的态度、人格的养成来对待写作与读书，学思并进，知行合一，知道中国现代思想的症结在哪里，因而他从儒家的书中得到过真实受用，因而他深切理解中国传统思想的某些因素，完全可以重新开发出来，作为现代化价值的资源。比如道德思想、修身文化，应当可以用来补正现代性规划的某些盲点。作为现代性价值不完全排斥传统价值的一个例证，他特别在日记中以较大篇幅讨论了陈澧、朱一新、钱穆一派汉宋兼采的思想，十分值得细读。也多次在别的地方特别提出关键要舍弃一种西方现代性价值独断的倾向。这都是有着很大的阐释空间的重要思想。其三，作为红色营垒里的一员，王元化深知他所在的营垒最大的缺失，是文化上的缺失。由于战争动乱、队伍构成、思想来源等因素，长期主流的文化思想策略是，先破坏再建设。于是在引进西方思想的做法、态度上，存在着一种简单化的盲从移植。而正确的态度，除了深入细致的学理之外，还应当理直气壮地建设与经营自家的文化主体，掘井及泉地汲引自己的文化资源。而在中国现代思想史上，只有民族形式，才可以合法地讲；以至于一讲到现代转换，只是西方的才有意思，对很多人来说，传统就只是一个空空洞洞的形式而已。譬如“拿来主义”这样的思想，原本并不错，但在很多人的那里，就变成了十分现成化、肤浅化的做法与态度，以为只要把西方的很多价值、观念拿过来就可以了，他们忘记了，在一个真正有生机的文化里，其中观念、思想、价值的生根，其实还更多地取决于接受者自身条件的成熟、自身准备的充分，而这些，根本不可能离开自家文化的底子的。王元化多次反复讲述这一思想，不仅是来自理论上的洞见，而且更是来自他几十年的与中国现代文化一起成长的切己之思。

作为楚人，王元化的生命主调，与熊十力先生有惊人的相通。他确是一生落实人格的独立。“他们爱怎么说、怎么写、怎么想，都由他们罢，他们总不能阻止我保持我的本来面目。”（《关于约翰·克里斯朵夫》）——从他年青时代那样热情认同西方古典人文主义文化英雄克利斯朵夫式“英雄的心”、“巨人似的手臂”，到他晚年反复推重“孤往精神”、“独立自由之精神”、向往“不趋附时髦，不回避危险”的近代思想人物、戏言“不参加互助组，也不参加合作社，准备单干到底”，在左右受敌、八面来风的政治文化环境中，往来于他晚年心境中最美的意象，是那棵“咬定青山不放松，任尔东西南北风”的古松，于是，“工夫所至，即是本体”，言说、观念的分分合合，已是浮云。做事做人，他终归儒者。

注：

① 第一手材料见于：胡晓明根据王元化口述撰成的《跨过的岁月：王元化画传》，第三至第七章相关的小节，上海文艺出版社，1999年。彭小莲为其父撰写的传记 《他们的岁月》，其中大段引用王元化回忆（集中于91—98页、158—160页、201—207页等处）。上海文艺出版社，2000年3月版。.

② 汪公岩（1871－1962）：字鸾翔，广西桂林人，曾是广雅书院的高材生，朱一新弟子，出入张之洞幕府，1918年至1928年间为清华大学教授，1953年被聘为北京文史馆馆员。汪先生生平及其与元化先生的交往详见王元化：《人物小记》，78—85页，东方出版中心，2008年1月版。任铭善（1913－1967）：字心叔，江苏如皋双甸人。1935年毕业于之江大学国文系；曾任之江大学讲师、浙江大学教授。任先生生平及其与元化先生的交往详见王元化：《人物小记》，73—77页，东方出版中心，2008年1月版。

③ 韦卓民（1888－1976）：原名韦钜，字勋奥，广东香山县（今属珠海市）人，早年留学欧美，曾为华中大学校长，著名教育家、康德哲学研究专家。从事于中西文化比较而卓有建树。韦卓民先生与元化先生交往详见王元化：《人物小记》，69—72页，东方出版中心，2008年1月版。

④王元化对熊十力曾孙女熊明心的谈话。见《窗明几净读书天——与王爷爷相处的日子》，载《新民晚报》2008年7月9日。

⑤ 以下引文，皆见于《十力丛书》序——《读熊十力札记》。上海：上海书店出版社，2009年7月版。.

⑥王元化似并未将熊十力先生视为纯粹的儒家人物。另一处谈到：“我探访他不久，有一次，他很认真地给我看相，可能他把这当作识人的一种方法。我觉得他的神秘主义是和儒家思想有距离的。”亦见《读熊十力札记》。

⑦王元化多次在其赠人著作的扉页手书郑板桥 《竹石》诗：“千磨万击还坚劲，任尔东西南北风。”背景正是此意。

⑧ 翟志诚：《长悬天壤论孤心——熊十力在广州 （1948-1950）》，台北：《当代》1992年8-10月号。郭齐勇：《为熊十力先生辩诬——评〈长悬天壤论孤心〉》、《某人“审定”之〈熊十力佚文九十六封纠谬〉》，分别载于台北：《鹅湖》1994年2、3月号。

⑨ 初载于《记熊十力先生——〈佛家名相通释〉跋》，收于《佛家名相通释》，上海：中国大百科全书出版社，1985年7月版.后收入《读熊十力札记》一文。

⑩ 熊十力的曾孙女熊明心回忆王元化多次说到：“曾祖父一次突然到他家，说要把自己的书存在他那儿，可是王爷爷当时的住房很小，根本没有能力保管那些书。这件事，王爷爷不知说过多少回，带着怀念和遗憾的神情。当时的情景，据承义（王元化之子）伯伯讲是这样的：冬天，曾祖父来到他们家，穿着旧棉袄，腰间扎着根草绳，一口黄冈话。”见《窗明几净读书天——与王爷爷相处的日子》，载《新民晚报》2008年7月9日。

⑪尤其是杜亚泉，他曾撰写长篇论文《杜亚泉与东西方文化论战》，推动反思潮，在九十年代思想界有重大影响，收于《清园文存》，第二卷，209—232页。江西教育出版社，2001年12月版。

⑫1989年6月5日清晨，我到元化先生家，亲眼所见他谈及昨夜之事，失声恸哭。

⑬李泽厚提出的“西体中用”，其实也是这样新瓶装旧酒的历史决定论。具体论述见氏着《说西体中用》,上海译文出版社,2012年6月版。

⑭ 见《简论尚同》（1986年）。载《清园文存》，第二卷，206页，江西教育出版社，2001年12月版。

⑮见《从文化史的角度来研究文学》，载《清园文存》，第一卷，第129页。江西教育出版社，2001年12月版

⑯见 《传统资源:具体中的普遍性》，载于上海：《文汇报》，2004年7月18日。在我的日记里，曾记录了王元化与林毓生为麦克维尔的一次谈话。林先生认为从麦氏的极端自由主义反政府反社会立场，他不道歉是合乎逻辑的。而王先生认为既伤害了无辜的人，坚持麦氏应该道歉。由此可见王最终是人性人道的政治逻辑。

⑰ 载《杜亚泉与东西方文化论战》，见《清园文存》，第二卷，231页，江西教育出版社，2001年12月版。

⑱1998年稿：有一个问题至今很难解释：为什么“五四”时期的一些代表人物多半激烈地反儒，而不反法。实际上儒家还有着民本主义思想和诛独夫的革命思想，可是法家却站在君主本位立场上，实性彻底的专制主义。“五四”时期反对旧道德旧伦理，而作为封建伦理观念集中表现的三纲，一般认作是经过法家化的汉代儒家提出来的，但实际上却是法家最早提出来的。（又见于《对五四的再认识答客问》，见《沉思与反思》，35页，上海：上海辞书出版社，2007年6月版。）又：“五四”时期反儒，认为封建王朝是利用儒家来统治人民的，所以竭力攻击儒家。可是他们没有看到历代统治者所行的杂王霸政治乃是外儒内法，儒不过是用来掩盖实际所行的法家残酷之术。（同上36页）

⑲载于《关于京剧与传统文化答问》，见《清园文存》，第一卷，236-237页，江西教育出版社，2001年12月版。

⑳ 《关于京剧与传统文化答问》：“京戏无论在表演体系上或在道德观念上，都体现了传统文化精神和传统艺术的固有特征。研究中国文化传统经过了怎样的管道走进民间社会，甚至深入到穷乡僻壤，使许多不识字的乡民也蒙受它的影响，这是一个值得探讨的问题。中国的传统思想自然是直接表现在儒释道墨法那些思想家和史家的著作里，而研究文化传统的学者也多半只探讨这些典籍。但是无论以前或现在，能阅读这些著作的人究竟有多少?大多数从来没有读过这些著作的人，为什么会受到它的影响呢?我小时在偏远的乡间曾见到不少的贞节牌坊，那些殉节的妇女大多并不识字，她们从哪里得到儒家的贞节观并以它作为自己坚定不移的信念呢?这些问题不能不引起人们对文化传统问题的思考。”（同上234页---235页）

㉑2006年，应《文汇报》“笔会”编辑周毅的约稿，以《新春谈家》命题，最后未能经过王元化先生同意发表，原因大概是不愿意得罪巴金这一派新文学家。

㉒又载于《谈鲁迅小集》，见《人物小记》，18页，东方出版社，2008年1月版。

㉓载《思辨发微序》，见《清园文存》，第一卷，第368页。江西教育出版社，2001年版。

㉔他平时多所指点评论的激进人物，有毛泽东、鲁迅、李慎之等。

㉕ 载《记任铭善》（作于2005年1月25日），见《人物小记》，第77页，东方出版社，2008年1月版。

㉖ 譬如李泽厚在《浮生论学》中说：“王元化在八九年那样赞成刘晓波，而九十年代则变化很大，不再反传统，为什么，原因不详。当面问过王，王只是回答赞成刘的道理，后一点避而不谈。”(详见李泽厚、陈明着：《浮生论学:李泽厚、陈明2001年对话录》，277页—278页，北京：华夏出版社，2001年1月版)他自己则反对是回归儒家的说法。“目前有一种倾向，即对过去所未经仔细咀嚼加以消化的西方现代思想，仅得其一知半解之皮毛，即率尔引用，或夸夸其谈之风，已逐渐衰微，为识者所弃。对传统则更以科学态度予以辨认。总之是对二者加以再认识、再估价。我的变化并无回归儒家的意思，只是就自己过去一些简单化见解加以反省而已。 ”（载《致林同奇（2）》，见《清园文存》，第三卷，53页，江西教育出版社，2001年12月版）

㉗ 《九十年代日记》一九九二年十一月九日：“群体观念是需要的，但党派性(宗派性)则不可取，这往往使人陷入偏见、僵硬，它永远需要以教宗的言行来限制自己，因而也就不会有发展和创造。”（《九十年代日记》,上海古籍出版社，116页，2008年8月版）

[1]胡晓明.跨过的岁月：王元化画传[M].上海：上海文艺出版社，1999.29.

[2]王元化.九十年代日记[M].上海：上海古籍出版社，2008.265.

【责任编辑：向博】

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WANG Yuan-hua’s Embrace and Distancing of Confucianism

HU Xiao-ming

(Institute of Modern Chinese Thought and Culture,East China Normal University,Shanghai,200062)

WANG Yuan-hua was one of the most important thinkers in Modern China.Based on his association with the famous modern Chinese philosopher,XIONG Shi-li,as well as the sources and social influence of his thoughts,this article tries to sort out following topics:1 How did his thoughts shift from anti-Confucianism to pro-Confucianism;2 his independent attitude towards Confucianism which was sometimes embracing,sometimes rejecting;3 his final agreement with Confucianism and the internal connection between his ideas and Confucianism.WANG’s case was an example showing the complex situation Confucianism had to deal with in modern China.WANG Yuan-hua’s ideas were sometimes in step with Confucianism,sometimes not.This complexity provides us a good chance to observe how Confucianism adapted to the modern or post-modern contexts.

WANG Yuan-hua；Confucianism；anti-Confucianism；pro-Confucianism

B 2

A

1000－260X（2015）02-0005-13

2014-10-17

胡晓明，华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员、中文系教授、华东师范大学图书馆馆长,从事中国现代思想文化研究。