当代诠释学与中西比较哲学

陈治国

（山东大学哲学与社会发展学院，山东 济南 250100）

当代诠释学与中西比较哲学

陈治国

（山东大学哲学与社会发展学院，山东 济南 250100）

根据当代诠释学的视野，中西比较哲学不仅是开展中国哲学研究的重要途径，而且属于中国哲学的内在构成部分。就其基本动因而言，与异质性的西方哲学之对话性比较和交流有助于发现并澄清我们自身那些“首先并且通常”隐而不显却又根深蒂固的前理解结构；就其主要路径来说，“以中为主，中西互诠”构成了“以西释中”和“以中克西”之常见比较模式的替代性选项；就其预期成效来看，中西比较哲学活动的展开既不是一种“拼争高低”的竞技游戏，也不是要完全还原或图解中国历史上哲学家们的思想图谱，而是要不断推进中国哲学自身的创新性转化与发展。

诠释学；中西比较哲学；动因；方法；成效

现当代中国哲学研究的起兴和潮动在很大程度上——或隐或显地——是以比较哲学的模式展开的。其中，尤以中西哲学的比较研究为重，从严复到胡适、冯友兰，再到牟宗三等等，均是如此①。中西比较哲学的研究模式为中国哲学的探究与发展带来了新气象，激发了新活力，不过，围绕着哲学比较研究的合理路径、有效性以及限度等问题的种种争议从未停歇。另一方面，由海德格尔、伽达默尔等哲学家所发展出来的当代西方诠释学，通过聚焦于理解和解释的可能性条件而将文本、传统、生活语境、语言、对话、陌己经验等要素有机地贯穿起来，而这些要素也恰恰都关乎到比较哲学的动因、路径和成效等问题。有鉴于此，本文将尝试从当代诠释学的视野来探讨一种合理而可行的中西比较哲学模式②。第一部分，通过运用自我理解、效果历史和前理解等分析工具来揭示中西比较哲学的内在动因；第二部分，在批评两种常见性比较路径的基础上，提出并初步刻画“以中为主，中西互诠”的诠释学比较模式；第三部分，尝试进一步讨论中西比较哲学的预期成效。

一、自我理解、效果历史、前理解与比较哲学的动因

如所周知，19世纪中下叶以来西方哲学的陆续东传以及中西比较哲学的渐次展开，在多数时候都是基于纯粹性学术兴趣之外的一些考虑，例如政治的、经济的乃至军事方面的考虑。诚然，任何学术活动都很难完全避免研究主体当下的生活语境的牵引，但是中西比较哲学领域学术研究的外围性影响如此强烈，以至于有些时候严重湮没了学术自身的视域和问题。正如王国维先生曾经批评的那样，康有为、梁启超诸公的西学引介以及中西比较研究“非出于知识，而出于情意，彼等于自然主义之根本思想固懵无所知，聊借其枝叶之语，以图遂其政治上之目的耳。由学术之方面观之，谓之无价值可也”[1](P48)，“本不知学问为何物，而但有政治上之目的。虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已，如《新民丛报》中之《汗德（即康德——引者注）哲学》，其纰缪十且八九也”[1](P49)。

那么，伴随着世界范围内中国政治、经济和军事状况较之过去都有很大改观这一重要情势转变，我们有理由、也有机会将更多的精力投向中西哲学比较研究的内在动因之考虑上。而按照当代诠释学的观点，这首先涉及到中国哲学自我理解和自我认识的问题。可以说，在未来相当长一段时间内，对先秦以来儒、释、道各家经典以及与之伴随的经典诠释传统的理解与解释，将继续构成中国哲学研究活动的主要内容。而对这一哲学传统的理解和解释，既是对这一传统所蕴涵的意义与真理的接纳和占有过程，也是对其意义与真理的不断修正和更新。不过，正如伽达默尔所指出的那样，对于传统中的经典或文本的一切理解和解释，都拥有不可去除的 “前理解”（Vorverstandnis）或“前判断”（Vorurteil）结构，即“前有”（Vorhabe）——把经典或文本置入某种脉络中，“前见”（Vorsicht）——从某种视角去观看，“前把握”（Vorgriff）——以某种方式设想之，等等。所以，如何发现或觉识，并且促使或保证这些前理解或理解的前结构（Vorstruktur）能够以正确的而非歪曲的方式起作用，就是十分重要的事情。伽达默尔强调说：

谁想理解，谁就从一开始便不能因为想尽可能持续地和顽固地不听文本的见解而囿于他自己的偶然的前见解中……谁想理解一个文本，谁就准备让文本告诉他什么。因此，一个受过诠释学训练的意识从一开始就必须对文本的他在性（Andersheit）具有一种敏感。但是，这样一种敏感既不假定事物的“中立性”，又不假定自我消解，而是包含对我们自己的前见解和前见的凸显和占有。我们必须认识我们自己的先入之见，使得文本可以于他在性中表现自身，并因而有可能去肯定它自己的真理以反对我们自己的前见解。③

然而，更重要的问题在于，前有、前见、前把握等这些既有的前理解同时也是镶嵌于所要理解的传统之中，或者说受到传统的支配。亦即，作为历史或传统的参与者，每一反思或理解历史与传统的个体，本身是历史性的，深受不断传递下来的历史和传统的制约与影响，所谓“效果历史”（Wirkungsgeschichte）[2](P305)。对此，伽达默尔讲道：

当我们力图从对我们的诠释学处境具有根本性意义的历史距离出发去理解某个历史现象时，我们总是已经受到效果历史的种种影响。这些影响首先规定了：哪些问题是值得探究的，哪些东西是我们研究的对象，我们仿佛忘记了实际存在的东西的一半，甚而还严重，如果我们把直接的现象当成全部真理，那么我们就忘记了这种历史现象的全部真理。[2](P305-306)

早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。主观性的焦点乃是哈哈镜。个体的自我反思只是历史生命封闭电路中的一次闪光。因此，个人的前见比起个人的判断来说，更是个人存在的历史实在。[2](P281)

那么，究竟如何才能有效地发现我们的前理解结构，如何才能对我们的前理解结构进行卓有成效的反思、澄清，进而恰当地走向传统文本或经典中的意义与真理呢？我们认为，就中国哲学研究这一活动而言，同来自异域的、陌己性的西方哲学的比较与对话有助于发现并澄清那些往往隐而不显的前理解结构。按照伽达默尔，在两个陌生主体的谈话或交流中，这一过程要富有成效或具有建设性，那么，“对话中的相互理解，既包含使对话伙伴对自己的观点有所准备，同时又要试图让陌生的、相反的观点对自己产生作用。如果在对话中这种情况对对话双方都发生，而且参加对话的每一方都能在坚持自己的理由的同时也考虑对方的根据，这样我们就能在一种不引人注意的、但并非任意的观点交换中（我们称之为意见交换）达到一种共同语言和共同意见”[2](P390)。这里，暂且不考虑何谓“共同语言或共同意见”，关键之处在于，当与陌己者进行对话或交流的时候，很可能会就同一问题出现不同的见解，而这些见解分别具有不同的理由或根据，这些理由或根据很大程度上都奠基于通常情况下都是隐而不显的那些前理解之中；而当我们在与他人的对话或交流中产生分歧或冲突的时候，我们最终将被迫返回自身去探察、重思那些隐而不显的前理解，如果我们要真正实现一种有意义的自我理解、自我认识或自我丰富。

可贵的是，与陌己性的他人进行良性对话或交流的这种模式恰恰适用于中西比较哲学这一“对话”活动。我们知道，尽管如何从结构或内涵上定义哲学存在诸多争议，可是如果从发生学和功能论的角度来看，大多数哲学概念、范畴或系统都出自于对某一地域或脉络中人们的基本生活经验、生活方式的理论性提炼、凝聚和把握，同时这些概念、范畴或系统又反过来反哺、规范或指引人们的生活经验、生存方式乃至可能的生存命运。恰恰基于这一点，有着极为不同的生存方式和历史命运的中西各方，才各自酝酿并形成了具有不同特质与形态的哲学传统，并且由已确立的某种传统也在相当程度上引导并规范了各自的生活形态。在这个意义上，我们可以说中西方哲学乃是在整体上非同质的、不可相互还原或化约的两种哲学形态[3]。并且，在这种情形下，当试图在它们二者之间展开一种可能的对话或比较之际，它们彼此所蕴含或形构的那些根深蒂固的前理解或前见解就有机会逐步展现出来，从而促进从事比较活动的研究主体更为清晰地觉识、把握到深刻制约并支撑着自身研究的那些前理解或前见解，进而更有成效或合理地展开哲学探索，即对自身哲学传统的理解与解释④。有如伽达默尔所意识到的那样：

这里我们也可以同样地探问，我们究竟怎样才能够摆脱我们自己关于文本的前见解的诱惑力。当然，存在着一种一般性预期，即在文本中所陈述给我们的东西将完全符合于我自己的见解和期待。但是，某人说给我的东西，不管是通过对话、书信或书籍或者其他什么方式，一般都被假定是他的见解，而不是我的见解，因而我需要注意但无须去分享这种见解。不过，这种前提并不是使理解变得容易的条件，而是一种对理解的阻碍，因为规定我自己理解的前见解仍可能完全不被觉察地起作用。如果它们引起了误解，那么在没有相反的看法的地方，对文本的误解如何能够被认识呢？如何一开始就能使得文本免于误解呢？[2](P273)

我们略举一例来进行说明。我们知道，就政治权力的来源或社会正义的进路而言，相对于近现代西方所盛行的契约主义，中国传统儒家似乎从来没有予以考虑这种可能的来源或进路。可是反观古希腊哲学，尽管苏格拉底和柏拉图在这些问题上同先秦儒家一样，大致采取了一种德性论的解释方案，不过，他们对于社会契约论的早期雏形已经进行了严谨而明确的批判和拒斥。在这种情形下，我们就不得不进行追问：对先秦儒学而言，什么东西阻碍或限制了它们对契约论方案的这般“盲视”？如果根据先秦儒学的一般立场，能否以及如何对契约论方案进行可能的回应？如此等等。

二、经验、语言、权威与比较哲学的路径

如果我们能够同意这一点，即中西比较哲学的基本动因在于，通过某种比较和交流发现并澄清我们自身那些“首先并且通常”隐而不显却又根深蒂固的前理解结构，那么两种常见的中西哲学比较路径就是多少有些可疑的。

其一，“以西释中”的比较路径。所谓 “以西释中”，就是往往不顾或有意忽略中国哲学传统中某些概念、范畴和思想经验的自身脉络、内涵与表述方式，无节制地使用纯粹西方的理论框架来处理中国哲学的种种材料和资源，从而使得中国哲学无所适从，最终只得呈现为“发生在中国的一种西方哲学”⑤。譬如，就“超越”（Transzendenz，transcendence）这一概念而言，它完全是西方特有的一个概念，但却经常被用来刻画中国儒学中的天人关系，所谓“内在的超越”。实际上，“超越”在西方哲学传统中具有两种方式，一者是“先验的”（transcendental）超越，即由殊相朝向共相或普遍之物的超越，有如柏拉图的“理型”、亚里士多德的“形式”、康德的“范畴”、尼采的“权力意志”等；另一者是“超验的”（transcendent）超越，即由个体朝向整体或整全之物的超越，有如柏拉图的“善的理型”、亚里士多德的“神”、康德的“上帝”或尼采的“同一者的永恒轮回”⑥。重要的是，无论何种方式的超越，它都是外在的，换言之，超越者本身都是分离的、自在的。所以，如果一定要体现中国儒学中朝向“天”或某种内心设定的理想性境界与标准的“连续性”过渡、逼近或抵达，“超拔”、“超升”而非“超越”、“内在的超越”、“世俗的超越”当更可取⑦。

其二，“以中克西”的比较路径。所谓 “以中克西”，其核心信念在于，不仅通过比较研究强调中国哲学传统的纯洁性、自足性，或者西方哲学所讨论的重要问题在我们中国哲学传统中同样存在着对应因素，甚至中国哲学对于这些问题的解决方式或思考路向“技高一筹”，可以克服乃至拯救西方哲学的残缺思路。譬如，同样在“天人关系”或“神人关系”问题上，“天人合一”的儒学观念往往就被认为是，相对于西方哲学中的“神人相分”或“神人之争”具有更高的理论价值和现实意蕴⑧。可是问题在于，究竟什么是“天”和“人”？“德性之天”和“自然之天”究竟是如何相容或统一的？“天道”和“人道”的内涵如何揭示？“天人合一”是源初的自然事实，还是要努力赢获的最终成就？究竟是道德实践上的“合一”还是存在论层面的“合一”？究竟是功能上的相互匹配并且各自不可还原或替代，还是“以天蔽人”或“以人顶天”？“天人合一”的基础是什么？什么又是“天人分离”？如此等等。在这些重要问题没有获得足够令人信服的解决之前，简单断言“天人合一”之观念具有更高价值恐怕难免引发更多的疑窦，甚至会适得其反。反之，就西方哲学中的“神/人”观念来看，无论是古希腊的亚里士多德哲学，还是中世纪的基督教神学，抑或现当代的现象学与诠释学，它们在不同的程度上对于上述一系列相关性问题都有比较清晰而独特的阐述，尽管我们不一定会接受这些理论。当然，这并不是说西方哲学中“神/人”或“天/人”观念更为高明，而是说，中西比较哲学的动力既然并不在于竞技场上那种“争决高低”、“拼出上下”，而是为了在棱镜的折射之下映出自身的身份和限制，那么比较哲学的主要诉求就不应限于“以中克西”。“以中克西”的比较诉求既取消了比较活动的必要性，也扭曲了比较活动的真实价值。简言之，如果说“以西诠中”常陷入“削足适履”式困境，“以中克西”则易犯“南辕北辙”式错误。

从诠释学的视野来看，相对于“以西解中”和“以中克西”的比较路径，“以中为主，中西互诠”的研究路径当是更为可取的模式选择。所谓“以中为主”就是指，以中国人的生活经验和哲学经验为基础提炼哲学重要问题，以中国传统经典语言和现代生活语言为土壤培育哲学核心概念⑨，以中国人（具有健全学术素养的哲学同行）可理解、可交流的方式论述哲学基本观念和结构⑩。说到底，尽管中西比较哲学研究包含着对西方哲学的认知和理解，可它首先是中国哲学研究的重要构成部分，它是为了中国哲学的自我理解、自我发展而展开的哲学活动。所谓“中西互诠”，大致包含三个步骤。

首先，通过共同关切的问题将中西哲学各自传统中的相关性观念与理论识别出来并聚合起来，在比较中考察它们的论据和理由以及背后的基本预设。按照伽达默尔，“不仅仅是每一个人根本上都是被限制的。我所关切的是，为什么我通过与他人遭遇而经验到我的限制，为什么我必须总是要经验到新的东西，如果我要达到一种状态去超越我的限制”[4]。如前所言，如果我们把中西哲学传统看作两个陌生的主体——尽管这两个在历史中形成的主体各自内部仍然充满了分歧和争论，那么它们各自某些观念或理论背后的基本预设或前理解以及所带来的那种限制，也将在这种比较性的交流中凸显出来。

其次，对这些揭示或凸显出来的基本预设进行自觉地反思、辨析、调整和修正，尤其要注意吸纳和同化西方哲学中那些异质性的思想经验。这实际上涉及到对话性的交流和比较中对 “权威”的预先认可，并且这种认可是理性的、必要的和有益的。伽达默尔说，权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行动，而是基于某种承认和认可的行动——即承认和认可他人在判断和前见方面超出自己，因而他的判断领先，即他的判断比我们自己的判断具有优先性。与此相关联的是，权威不是现成被给予的，而是要我们去争取和必须去争取的，如果我们想要求权威的话。权威依赖于承认，因而依赖于一种理性本身的行动，理性知觉到它自己的局限性，因而承认他人具有更好的见解。权威的这种正确被理解的意义与盲目的服从命令毫无关联，而是与认可有关系⑪。

再次，在反思、调整和扩展中国哲学的基本预设或前理解经验的基础上，对中国哲学经典传统展开新的理解、发展乃至突破。换句话说，容纳或吸收了不同资源与经验的建设性、更新性前理解的形成，将有助于谋划和重构所给定的共同关切之哲学问题的思考路径和方式。在这个过程中，围绕某一特定哲学问题，中国历史上的哲学家也许并没有以这些新的思路或概念来讨论这些问题，但是，他们也许为这些新的思路或概念提供了一定基础和余地，或者说，也许这些新的思路或概念的展开将使得他们自身的思想更为清晰和融贯。在这个意义上，不难理解伽达默尔那一段明显具有双重意味的掷地之言：“我们的历史意识总是充满了各种各样能听到过去反响的声音。现代的历史研究本身不仅是研究，而且也是传统的传递。我们并不是只从进展的规律和确切的结果方面去看待现代的研究——在这种研究中好像我们也有某种新的历史经验，因为在研究中我们每次都听到某种过去在反响的新的声音。”[2](289)

三、经典、生活语境、哲学性诠释与比较哲学的成效

中西哲学的比较研究固然要面向各自传统中的经典文本，但是，作为一种哲学性诠释，其目的并不在于精确地还原、描述或再现哲学家们的思想图谱，并不在于体贴地追寻哲学历史的事实格局⑫，而是要面对我们当下的生活世界和生活语境所生发的哲学问题，携带着这些问题去探寻和考察经典文本的可能回应与指示，因此，中西比较哲学的成效必然在于中国哲学自身的一种创新性转化与发展⑬。这可以从三个方面来展开进一步的解析。

其一，作为某一历史传统中的经典文本，经典的普遍性既不在于空间范围内的那种必然适用性，也不在于时间范围内的永恒不变性，而是主要在于它所蕴涵的丰富可能性。而这些可能性必然是在与每一世代之基本语境的联系中得到激活或展现的。有如伽达默尔所言：“当某个文本对解释者带来兴趣时，该文本的真实意义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性。至少这种意义不是完全从这里得到的。因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也就是由整个客观的历史进程规定的。……文本的意义超越它的作者，这并不是暂时的，而是永远如此的。”[2](P301)这就是说，当我们阅读经典的时候，我们不可能不考虑到我们的具体语境，并且，即使我们并没有自觉地考虑这种理解和解释中所潜含的应用向度，它也必然引导着我们理解和解释的方向与重点⑭。

其二，立足于当下的生活世界和历史语境，并且经由中西比较而得以更新我们作为研究主体的前理解结构或基本预设，这必将促使我们对于经典传统的理解和解释既具有——相对于时代要求的——一定适应性，又具有——相对于历史上的解释——一定创造性。对此，伽达默尔先后写道，“解释在某种特定的意义上就是再创造（Nachschaffen），但是这种再创造并不依据先前的创造行为，而是遵循被创造作品的形象（Figur），这种形象按照解释者所发现的意义而达至表现”[2](P125)，“对传承物的每一次成功的占有都会使它消融于一种新的、本身的熟悉性之中，在这种熟悉性中传承物属于我们，我们也属于传承物，两者都汇入一个包容了历史和当代，自己和他者的共同的世界，这个世界可以在人们互相讲话中感受其自己的语言表达”[5]。

其三，强调通过共同关切的某些哲学问题而将相关的中西哲学观念聚合起来进行创造性的理解和解释，并不意味着完全无视那些观念在其自身原有哲学脉络或系统中的地位。毋宁说，通过比较视野下对某些观念或理论的特别关注与分析，才能更清楚地阐述那些观念所存身于其中的历史或思想系统的连贯性、完整性[6]。

这里可以“社会正义”这一问题为例，来说明中西比较哲学的可能成效。如所周知，面对当前中国贫富分化严重，各社会阶层利益冲突加剧，道德观念下沉，法律约束松弛的困难局面，党和政府提出了一系列社会主义核心价值观，其中社会层面上核心价值就包含“正义”（公正）、“法治”等。 而“正义”、“法治”这些概念从起源上来说多半都出自于西方哲学传统，似乎在我们的主流儒家哲学传统中难以寻觅。可是，如果我们回溯到“正义”概念的重要源头即古希腊哲学，譬如亚里士多德哲学，我们就会发现，作为保障个体幸福、促进城邦繁荣的政治社会秩序基本原理，正义既被理解为“守法”（“法”作为一个社群或社会所共同认可、信奉、遵循的东西，不仅包含成文的条例法规和法庭判决裁定，而且包含一般意义上的社会约定与风俗习惯），也被理解为“与他人相关的德性之总体”。在这种意义上的“正义”观念折射之下，先秦儒家荀子的“礼义”观念可能就会映入我们的眼帘。在荀子那里，作为保障个人与群体享有值得向往之生活的必由之路，“礼义”不仅是在国家或社会的层面上予以考虑的，而且它的主要内容也是一些被儒家高度推崇的社会规章制度和风俗习惯以及部分“法度”。当然，这并不是说，我们可以把“礼义”还原为“正义”，而是说在考虑今日所谓社会层面上的“正义”或“法治”之际，有必要去重思或发展荀子儒学中的“礼义”观念。并且，这种重思或发展将进一步促使我们去探究“礼义”观念的人性论基础以及可能的形而上学预设。所以，当我们携带着今日的“社会正义”问题去识别和关注荀子儒学中的“礼义”观念之际，“礼义”观念与荀子儒学其他要素的那种相关性、整体性才更有机会显现出来，或者说，获得严肃而认真的关注⑮。

总之，从当代诠释学的观点来看，如果中西比较哲学的基本动因、主要路径和成效预期能够不断获得比较深入和恰当的理解和领会，并真正贯彻到方兴未艾的比较哲学事业中去，那么，中西比较哲学即使不能说是当前和未来相当长一段时期推动中国哲学蓬勃健康发展之主要乃至唯一出路，至少它也是值得郑重考虑并合理推进的一种研究模式。有如洪汉鼎先生所言：“西方哲学不仅不是‘负担’，反而是‘资源’。中国哲学当下和将来发展的必由之路不应当是‘去西方哲学化’，其诠释和建构恰恰需要与西方哲学甚至整个人文学科的深度互动。如此才能真正避免那种‘以西解中’的‘单向格义’，从而在‘以中为主’的‘中西双向互诠’中建立中国哲学自身的主体性。”⑯

注：

① 一般性的“西方哲学”是指古希腊—欧洲（以及北美地区）路线的西方理智传统。值得指出的是，2014年12月26-29日中山大学哲学系主办的“现象学与东方哲学”学术交流会（广州）期间，倪梁康先生曾提出，古希腊哲学作为后来的欧洲（以及北美地区）哲学之“当然”源泉这一身份和地位，主要是文艺复兴之后欧洲人追溯性地自我认同的结果。这一观点不无新意，但也充满了挑战，有待于进一步的探讨和分析。

② 笔者曾于 《试析中西比较哲学研究中的偏差问题》（载洪汉鼎、傅永军主编：《中国诠释学》第10辑，济南：山东人民出版社，2013年，第288-294页）一文中，对中西比较哲学的前提、方法和目的等问题上的一些偏差取向进行了初步的诊断性批评，这里则更多地侧重于一种积极的、建设性的讨论和分析。

③ Hans-GeorgGadamer,HermeneutikI:Wahrheitund Methode,Tübingen:J.C.B.Mohr,1990,SS.273-274.本文关于两卷本《真理与方法》原始文献的部分引文参照、对勘了洪汉鼎先生的中译本 （《诠释学I-II：真理与方法》，北京：商务印书馆，2007年），凡有个别改动之处，不再逐一说明。

④ 刘笑敢先生虽然承认王弼的诠释性著作《老子注》属于哲学性诠释，但是以王弼在系统地诠解《老子》之前已经形成了个人的体系建构为由，否认这种作为解读背景的体系建构可以等同于诠释学中的“前理解”（参见刘笑敢：《经典诠释与体系建构：中国哲学诠释传统的成熟与特点诌议》，载李明辉编：《儒家经典诠释方法》，台北：台湾大学出版中心，2004年，第56-57页）。实际上，王弼诠解《老子》的思想背景典型地构成了一种“前理解”，譬如，他不仅把《老子》看作一部哲学性经典，后者包含着宇宙论、本体论方面的重要内容，而且将其看作系统性的或整体性的著作，这些无疑都属于前理解结构中的“前见”、“前把握”等。

⑤ 这里是指严格意义上的或狭义上的“以西释中”，而不是广义上的“以西释中”，后者一般泛指任何自觉地借用西方哲学或在西方哲学的参照下来解释、分析和发展中国哲学的路径。刘笑敢在批评的意义上将狭义上的“以西释中”称作“反向格义”（参见刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，《南京大学学报》2006年第2期）。笔者认为，“反向格义”这一表述仅仅就形式或方向而言有其意义，而就实质来说容易引发悖论。因为，无论如何，“格义”总是意味着以熟知的、明了的东西来解释陌生的、朦胧的东西。如果“反向格义”要在实质上有其意义，那么必然暗设了这一假定前提，即相对于西方哲学，我们对中国哲学传统本身更加陌生或所知不多。而这一前提必然会引发更多的争执。

⑥ 关于西方哲学中“超越”概念的二重方式，参见陈治国：《海德格尔与斯特劳森：形而上学的同一种读法？》，《世界哲学》2013年第5期。

⑦ 林安梧先生在2015年1月24-25日深圳大学国学研究所主办的“经典、经学与儒家思想的现代诠释”国际学术研讨会（深圳）期间提议说，“超越”虽然不是中国哲学传统中的固有基本概念，是对西方哲学的 “Transzendenz”或“Transcendence”的近代汉译，可是伴随着中国式的“内在的超越”之使用，出自西方的“超越”这一概念会发展或增生出来其“内在的”向度。这应该说是一种富有建设性的构想。不过，就目前西方哲学界、汉语非中国哲学专业学术领域同“中国哲学”专业领域的交往情形而言，“内在的超越”这一表述有些时候似乎更多地构成了相互交流和沟通的障碍，或者说很容易引发误解和困惑。

⑧ 中国学界关于“天人合一”的详细讨论状况，参见刘笑敢：《天人合一：学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同》，《中国哲学与文化》第10辑，桂林：漓江出版社，2012年，第71-102页。值得指出的是，景海峰教授的新近长文《儒家“天人合一”思想的历史脉络及其当代意义》（载于景海峰编：《燃薪集——深圳大学国学研究所30周年纪念文集》，北京：北京大学出版社，2014年，第11-37页）进一步勾勒了“天人合一”在主流儒家传统中的一般嬗变及其范式转换；而刘笑敢教授的前文和李晨阳教授的文章《是“天人合一”还是“天、地、人”三才——兼论儒家环境哲学的基本构架》（《周易研究》2014年第5期）等则在承继张岱年先生的质疑观之基础上，进一步诘难或否认“天人合一”作为古代哲学传统理论的代表地位，特别是它在《易经》中的可能源泉。

⑨伽达默尔曾写道：“如果文本或书籍不以其他人也可以理解的语言讲话，那么它们就不可能讲话。”参见Hans-Georg Gadamer,Hermeneutik I:Wahrheit und Methode,S. 401.彭国翔教授则认为，“中国哲学的主体性，关键不在于‘言’层面的话语和词汇，而在于‘意’层面的‘语法’，所谓‘依义不依语，依法不依人’”（参见彭国翔：《儒家传统与中国哲学：新世纪的回顾与前瞻》，石家庄：河北人民出版，2009年，第79页）。不过，正如我们所指出的那样，西方哲学中的基本概念与范畴都是西方人长期生活经验的一种提炼和抽象，有其稳定的脉络和使用方式，不加区别地随意使用，既不利于理解西方哲学，也无助于真正把握和发展中国哲学的自身传统。关于使用西方哲学语言的合理性及其限度之争论，亦可参见李明辉：《中西比较哲学的方法论省思》，《中国哲学史》2006年第2期。

⑩ 在不同背景下，学界也曾提出过“以中国哲学为本位”的表述。可是，这种“本位”表述明显具有某种外在性的、被动性、静态性的意味。而“以中为主”的表述是要强调对话性比较过程中的中国哲学的主动性、生成性等特征。

⑪ Hans-GeorgGadamer,HermeneutikI:Wahrheitund Methode,S.284.这并不意味着“权威”是绝对的，或者对某种权威的“预先认可”一定是正确的、合适的，而是仍然可能透过历史间距而得到某种修正或调整。

⑫ 这里并不是断然否认其他诠释进路——譬如历史性诠释——的可能价值及其有效性。另外，按照伽达默尔，即使一种历史取向的经典诠释，也一定渗透着诠释主体自身的种种影响性因素。

⑬ 赵敦华先生曾在“‘大哲学’的观念和比较哲学的方法”访谈记录（《哲学动态》1999年第 1期）中断言说，比较意义上的“大哲学”不仅是中国哲学的出路，而且也是西方哲学的出路。关于后一判断能否成立，笔者认为，那虽然更多地是西方学者要考虑的问题，但是也不无道理。

⑭关于这一点，亦可参见[美]乔治娅·沃恩克《伽达默尔——诠释学、传统和理性》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2009年，第119页。

⑮关于这方面的具体研究，参见陈治国：《城邦、人与正义：亚里士多德与荀子之间的对话》，《周易研究》2014年第 5期。

⑯洪汉鼎：《诠释学与中国经典诠释问题和未来》，载洪汉鼎、傅永军主编：《中国诠释学》第 9辑，济南：山东人民出版社，2012年，第20页。王国维先生亦曾先后讲道，“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也。近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其以端也。苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在其深通西洋哲学之人，无疑也”（王国维：《哲学辨惑》，《王国维文集》第3卷，北京：中国文史出版社，1997年，第5页），“今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。翌日发明广大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也”（王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，《王国维文集》第3卷，第71页）。

[1]王国维.论近年之学术界[A].姜东赋，刘顺利选注.王国维文选[C].天津:百花文艺出版社,2006.

[2]Hans-Georg Gadamer.Hermeneutik I:Wahrheit und Methode [M].Tübingen:J.C.B.Mohr,1990.

[3]陈治国，赵以云.试析中西比较哲学研究中的偏差问题[A].洪汉鼎，傅永军主编.中国诠释学(第10辑)[C].济南:山东人民出版社,2013,290.

[4]Hans-Georg.Gadamer.Subjectivity and Intersubjectivity; Subject and Person[J].Continental Philosophy Review,Vol. 33(3),2000,284.

[5]Hans-Georg Gadamer.Hermeneutik II:Wahrheitund Methode.Ergānzungen,Register[M].Tübingen:J.C.B. Mohr,1993,237.

[6][美]牟博.关于“四宗罪”的评析与比较哲学研究的方法论问题[J].世界哲学,2007,(1).

【责任编辑：来小乔】

Contemporary Hermeneutics and Comparative Philosophy between China and the West

CHEN Zhi-guo

(School of Philosophy and Social Development,Shandong University,Jinan,Shandong 250100)

From the perspective of contemporary hermeneutics,comparative philosophy between China and the West not only is an important way to study the Chinese philosophy,but also belongs to the inner part of Chinese philosophy itself.In terms of its basic motivation,dialogical comparison and communication with the heterogeneous Western philosophy help us to discover and clarify our own deep-rooted structure of foreunderstanding that is“foremost but always”implicit.As to the main approach,the way of“taking initiative from China in the mutual interpretation between Chinese and Western philosophy”,can be thought as an alternative to the common comparison models,namely,“interpreting Chinese philosophy by the western”or “conquering the west by Chinese philosophy”.With respect to its expected effect,comparative study of Chinese and western philosophy is neither a competition,nor a mere restoration or portrait of the thought of the philosophers in Chinese history;its proper aim is but to push forward the innovative transformation and development of Chinese philosophy itself.

Hermeneutics;Comparative philosophy between China and the West;Motivation;Method;Effect

B 089.2

A

1000－260X（2015）02-0036-07

2014-12-01

山东大学自主创新基金青年团队项目“经典诠释与哲学创新”（IFYT1213）；山东大学儒学高等研究院重大项目“中国正义论：中国古典制度伦理学系列研究”（12RXZD5）

陈治国，哲学博士，山东大学副教授，山东大学政治学与公共管理学院博士后流动站研究人员，从事现象学与诠释学、古希腊哲学和中西比较哲学研究。