席勒的多重时间信仰：哲学家的时间观

盛百卉

（中国政法大学 人文学院，北京102249）

现代性“导源于一种敏感的时间意识”［1］。因此，“时间性”是我们理解席勒文化现代性思想的一把钥匙。席勒于1794年创办审美刊物《时序女神》。古希腊神祇众多，用“时序女神”为杂志命名，寓意耐人寻味。一方面，“时序女神”在席勒的语境中与美和艺术相关；另一方面，时序女神的时间性象征也暗示了他的意图。在新旧时代交替的十八世纪，“时间”、“古代”、“现代”的确成为任何思想家都绕不开的问题。席勒试图借助这样一份杂志集结民族一流的思想家，厘清与时间有关的诸多问题。他对时间问题的哲学思考可以划分为三个时期：准备期、爆发期和沉淀期。大致有两个问题长期盘桓在他头脑中，引发其深入的哲学思考：问题一，如何理解个体的人精神与肉体的关系，即作为个体的人如何处理短暂与永恒的关系。问题二，如何理解人类历史进步与倒退的关系，即如何看待古代与现代的关系。

一、准备期：1781—1792年

自1781年至1792年是席勒对时间问题哲学思考的准备期。早在22岁时，席勒就曾谈到时间，诗歌《来自地狱的一群》传达出他对“短暂浮生”和“永恒”的思考。他设定了“永恒”和“短暂”之间的等级，“永恒”摆在最高位置，而人类活动则居于次要位置。这首诗为席勒之后的时间哲思奠定了“基调”和“底色”，他享年不高的一生中对时间的理解都要经过这个“基调”和“底色”的折光。在准备期，席勒从历史、戏剧、哲学等多个宽广的领域汲取资源，因此形成了三个重要转向。

（一）历史转向

这一时期，席勒将主要精力放在戏剧创作和历史研究上。《强盗》《斐耶斯科的谋叛》《阴谋与爱情》及《唐·卡洛斯》四部戏剧均产生于该阶段。他在戏剧创作的同时选择了历史写作，并创造了一种兼顾学理性和文学性的有血有肉的历史写作方法，萨弗兰斯基称之为“作为文学的类型的历史”［2］241。历史研究为席勒的戏剧创作助力。在写作《尼德兰独立史》的1786—1788年间，他完成了以之为背景的剧本《唐·卡洛斯》。1790—1792年，他在耶拿大学讲授历史期间收集、整理并完成《三十年战争史》，这段历史后来成为剧本《华伦斯坦》的重要素材。

（二）古希腊转向

在准备期，席勒写了一些有份量的美学笔记、古希腊戏剧译本和诗歌，形成了古希腊文化的转向。有观点认为，席勒中年时期创作的《希腊的群神》和《艺术家》应“标志着席勒思想发展上的转折点”［3］。《希腊的群神》和《一封丹麦旅行者的信：曼海姆古代艺术品陈列室》“共同标志着席勒向古希腊罗马文化所代表的古典主义思想的转变”［4］。

对于席勒来说，1791年之前的历史研究及授课活动使他头脑中本就存在的线性时间观念得到进一步强化。他认为的确存在一种普遍进步的历史，人类文明有一个从低级到高级的发展过程。“高贵的野蛮人”（简单的人）因其素朴而高贵，但那是因为他们还只是自然的一部分，按照动物本能一分不多、一分不少地行动。古希腊是人类从蒙昧走向文明的标志，在那之后，中世纪基督教的“一神论”和现代化进程以来的“唯理论”虽然依次遮蔽了奥林匹斯山上的自然神祇，但这是人类在线性时间长河中发展的必经过程。人类历史必将不断推进，思想家要做的工作就是在历史线性时间的序列中发现共时的、永恒的规律并昭示世人及后代。正如席勒所说：“一种高尚的渴望必定会在我们心中燃烧，追求真理、伦常和自由的丰富遗赠。我们从前辈那里获得这种遗赠，必须让它丰富地增加，再将它重新传给后世，并从我们的财富中为此贡献一部分，把我们那不断流逝的此在，固定在这条永不消失、穿越所有人类蜿蜒而行的锁链上。”［2］283－284

（三）康德转向

学界一般都将席勒对康德哲学的吸收作为他思想发展中的重要里程碑。席勒在1791至1792年潜心钻研康德哲学，并于1793年至1796年密集发表了多篇基于康德哲学的美学论文。关于席勒对康德哲学思想的接受，国内外学界多有论述。一般认为，席勒对康德并非亦步亦趋，而是将康德建立在传统形而上学基础上的主观论哲学与艺术史料结合在一起，并发展出一套独具特色的美学、艺术理论。

席勒在康德的启发下，找到了精神存在的可能性，也破解了个体的人、整体的人在时间的线性序列中如何用“永恒”对抗“短暂浮生”的奥秘。康德所提出的“自然受制于知性法则”的观点使当时疾病缠身的席勒豁然开朗，这意味着即使倡导物质第一性的唯物论也是人类精神活动的产品。“精神”和“物质”分别牢牢占据了“永恒”和“短暂”之间的等级。席勒由此推演出“状态”与“人格”、“物质内驱力”与“形式内驱力”等二元对立的美学范畴，并在现实生活中体会出如何用精神去战胜身体这个“刺客”。在厘清了物质与精神的关系之后，席勒又发现了康德没有做的工作，他认为康德仅停留在艺术接受者上，还未发展出客观美的概念。在1793年的《论美书简》中，席勒为美找到了客观依据，“美的根据到处都是现象中的自由”［5］。较之于康德对美无利害而生愉快的主观论定义，席勒向前推进了一步，他指出美在于客观性与主观性的完美结合，但也同时强调自然的美也并不仅仅因为自然本身符合美的原则，而在于其中蕴含的人类自由的投射。这种观点后来被黑格尔发展为美是“理念的感性显现”。

关于席勒对康德思想的继承，学界还有一种较新的观点。这种观点指出了二者在时间问题上的思想的渊源。无论在《人的美学教育书简》还是在《论天真的诗和感伤的诗》中，“时间”字眼高频率地出现，显示出置身新旧交替时代的席勒对于时间、包括与之相关的文化现代性问题的密切关注。

总的来说，1781—1792年是席勒时间思考的能量累积阶段。在这一时期，古希腊文化、尼德兰革命史、三十年战争史及康德哲学渐次走入他的视野，构筑起其时间思考的宽广地平线，为1793—1796年的爆发期做了大量材料及思想上的准备。

二、爆发期：1793—1796年

自1793至1796年是席勒对时间进行哲学思考的爆发期。这一时期，他延续了年轻时所持的关于“永恒”和“短暂浮生”的等级的观念，但已更为成熟。其代表性美学论文《人类美学教育书简》《论素朴的诗与感伤的诗》均发表于这一时期。同时，席勒还接续起一度中断了七年的诗歌创作，《理想和生活》《播种者》《不死》和《孔夫子的箴言》均创作于1795年。可以说，经过十余年的能量累积，席勒对时间问题的见解集中爆发出来。他的思考紧密围绕两个问题展开：一是如何理解个体精神与肉体的关系。二是如何理解人类历史进步与倒退的关系。

（一）个体存在的二元等级

并不是彻底的无神论者。他意识到，人无论作为“个体存在”还是“类的存在”都应具有文化属性，因此毕生都在寻找精神与物质之间的联结点。在沙夫茨伯里和柏格森的启发下，他始终坚信人性本善，早在卡尔学校时期就已初步尝试将“爱”作为物质与精神的联结点。在时间思考的爆发期，他更是将世界看作造物主“爱”的流溢，个体生命的持存是因为有“爱”，个体生命的消逝亦不影响“爱”的能量守恒，个体死亡后，能量将在类的存在中继续流转。

1791年的濒死体验再度激发了席勒对“死亡”的哲学思考，在1795年的哲理诗《不死》中，他写道：“你对死感到害怕？你想要永生不死？／去活在整体中！你去世，它还永存。”诗中延续了他在卡尔学校时代对个体持存的看法。尽管人有“必死性”，但个体生命将进入到人类生命的大循环，从这个意义上说，人就达致了精神层面的不朽。这正是循环时间观对线性时间观的胜利。

特别值得注意的是，席勒头脑中的循环时间观使他对自然界的周期性运动感到亲切。当现代化的进程与自然节奏渐行渐远时，他却敏感地发现了前现代社会文化节奏与自然节奏的亲和性。譬如：“沉默的自然找到言辞，／回报我以热爱的亲吻，／了解我内心的意思；／那时，由我生命的反响，／无灵魂者也有了感情，／我听到银泉淙淙的歌唱，／树木、蔷薇也栩栩如生。”［6］66“可是，虔敬的自然，你总是恪遵古法，／永远年轻，你的美不断变化！／孩提时代、青年时代对你的信任，／你都替成人保持在可靠的手里，／不同的年龄，都受到你同样的哺育；／在同样的碧空下，同样的绿野上，／远远近近的世代的人们都联袂同游，／荷马的太阳，也对着我们微笑。”［6］85在上述诗作中，高频率地出现了太阳、大地、河流、绿野、树木、花朵、落叶、新芽等自然意象，它们身上体现出的循环时间让席勒豁然开朗。个体生命不仅存在、死亡，更会新生。不同于片面支持线性时间观的人，席勒在自然物中找到了共鸣。造物主在人和其他物种身上都安装了这种时间机制，“冥河”将与“大地”共同发挥力量。个体真实经历的时间可以部分摆脱线性时间的束缚，葬礼上的丧钟虽然能够宣告尘世时间的死亡，但在自然中，“普遍的时间是由动物和植物的一代又一代的种系繁衍、由欢乐上生出欢乐来计数的”［7］。人在生物性的持存中衍生出的伟大精神力量将与自然界的生生不息交相应和。在席勒看来，生存与死亡、虚幻与实在不断相互转化，生命由此成为一个永不停滞的超级循环。因此，“死亡”就从一种纯粹的生理现象，上升为一种独特的文化现象。也许当时的席勒还没有意识到，当他用从自然物中体悟到的、浸润了人类情感的“循环时间”对抗冰冷无情的“线性时间”时，他亦是用自然的“有机周期”去对抗现代性的“机械周期”，这正是文化现代性思想在更深层次上对社会现代性的有力反拨。

（二）人类存在的双重面向

席勒对于人类历史发展阶段的思考集中于《人类美学教育书简》和《论天真的诗和感伤的诗》两篇美学论文中，两篇论文既各自独立又彼此联结。它们重新描绘、预设了时间序列中的过去、现在及未来。席勒将德国当时存在的“自然史观”（以赫尔德为代表）和“理性史观”（以康德为代表）有机结合起来，并在观念中寻找材料背后隐藏的必然规律。在《尼德兰独立史》和《三十年战争史》中：他看到了暴力革命在打破原有秩序、重建新秩序中的重要作用；看到了革命者因（从领导者到基层民众）自身不具备完善人格走向恐怖行径的原因；看到了政治集权与普遍自由的深刻矛盾。这些历史哲学观念与席勒后来对法国大革命的思考糅在一起，成为对人类历史发展阶段划分的重要精神资源。尽管席勒具有“反启蒙运动”的思想特质，但他没有像卢梭那样呼吁人类回到孤独的原始状态。他意识到人类的脚步无法停滞亦无法线性后退。他在头脑中预设了一个人类历史进程的模式，在这个模式中，文化不仅贯穿始终而且是未来人类达致历史最高点的决定性力量。

席勒的历史分期方法不是针对具体历史的，而是一种抽象的历史模式。这体现出“史学分期”和“历史哲学分期”的差异。总的来说，席勒采用历史哲学分期的方法，将人类发展划分成自然状态、审美状态、道德状态三个阶段，从中我们可以看到历史进步论的底色。他的历史进步模式建构并非横空出世，而是受到前人的影响，但在分期上也体现出个性化色彩。他关注的焦点是自然与自由的关系，即怎样通过自由复归到更高层面的自然。

早在卡尔学校时期的博士论文中，席勒就预设了人类文化的驱动力及发展。作为医学院的学生，他清楚地知晓到人具有动物性。在最初阶段，人和动物一样被进食、休息、繁殖等自然本能紧紧束缚。当本能得不到满足时，人就会同他物产生激烈冲突，弱肉强食的“丛林法则”大行其道。但是，席勒同时也在初民身上看到了伟大，他们在历史的某个决定性时刻迈出了关键的一步。从这一步开始，人在“内在和积极的自然的冲动”的引导下积极思考如何更好地满足自然需求，并开始尝试制造工具，强化自身满足需要的能力。当剩余物质生产资料出现时，私有制又促生了新的矛盾。人群和人群冲突不断，他们使用尚未提纯的金属工具彼此争斗。争斗中总要有某些人凭借过人的体魄或智慧成为领袖，于是产生了“冒险家、英雄和暴君”。但人类作为有理性的动物，并不满足于彼此争斗。他要想办法解决矛盾，于是产生了“国家”、“公民责任”、“律法”、“艺术”等文化事物。从席勒的表述可以看出，青年时代的他虽然对引导人类从蒙昧走向文化，从文化走向自由的根本性力量还没有清晰的思考，但已确信人类具有从低级到高级的发展趋势。

此后的十五年间，席勒接受了古希腊文化、历史书写、康德哲学及现实领域现代化进程的多重洗礼，他接续起卡尔时代对人类历史预设的思考。已处于成熟期的他，文字中少了感性的激情，多了理性的明晰。“起初，大自然对待人并不比对待它的其余作品要好多少：在人的自主智力还无法独立行事时，它就代行其事。但人正因此而成为人，不至停留在紧靠大自然的力量所造成的状态，而有能力借助理性从大自然预定的道路上退回，将不得已而为之的事情变成为一件自由选择的事情，将身体上的必要性提升为精神上的必要性。”［8］171这里，席勒将人类的历史原点定义为“恶”，人由于恶的本性导致争斗不止，因此就发展出一种“善”的需要。“善”使人类在处理自身与他者关系时，在处理自身欲求与现实矛盾时保持克制。康德的“理性”使席勒确信，人在约束和改良自我维护本能的过程中获得了一种相对于“自然”的自由——这就是“善”。道德欲求使人类超越“出生——进食——休息——繁殖——死亡”的机械重复，创造了自身伟大的历史。

席勒在从“自然的人”向“道德的人”进化的历史模式中也有对康德的超越。康德的历史进步论具有悲观色彩，一方面他认为人类的历史就是在理性的引导下一步步走向“善”的历史，另一方面他认为“善”的实现始终在路上。与康德相比，席勒预设出的历史进步模式更具乐观色彩，因为他在“自然的人”和“道德的人”中间找到了过渡的桥梁——“审美的人”。这是一种审美力量积极参与人类建构的历史模式，对德意志用“文化现代性”对抗英法“社会现代性”的思路提出了有益的理论指导。

席勒的历史模式将人类发展划分为三个阶段：人在物质状态中只承受自然的支配；人在审美状态中摆脱了自然的支配；人在道德中控制了自然的支配。我们可以简单地称之为三大阶段：即人的自然状态、人的审美状态和人的道德状态［9］。

席勒预设人类将在更高的层面通过“理想”回归质朴的“自然”。他写道：“它们的现在就是我们的过去；它们现在是什么样子，我们将来也该重新变成什么样子。我们曾经是自然的一部分，跟它们现在一样，而我们的文化将带领我们沿着理性和自由的道路回归自然。”［8］79不仅如此，他还系统论证了美的教育在人类走向政治自由过程中所起的决定性作用。“我抵制这种富有魅力的诱惑，让美优先于自由，这种做法，我相信不仅能以我的爱好辩解，而且能用原则说明其理由。……甚至可以说，为了解决经验里的那个政治问题，必须采取通过美学问题的途径，因为人们是通过美走向自由的。”［8］170席勒在这里表明的政治哲学立场既不同于孟德斯鸠、伏尔泰的“天赋人权”，亦不同于卢梭的“社会契约”，他将美视为自由的来源，这就不是从外部而是从内部规定了“自由”的真正来源，他也由此完成了对于人类文明史进程发展阶段的预设。这种预设后来被黑格尔、马克思、马尔库塞吸收进各自的体系之中。

席勒的历史模式预设具有很强的现实指导性，他所预测的种种精神贫困已在各国现代化进程中爆发出来。我们的现代化进程也在复演着工具理性挤压德行、趣味领域的悲剧，现代人在同自然、社会、他者及自我的关系中遭遇多重对立。席勒早就提出，理性与感性分裂的人不可能幸福，“不管借助于对人的力量的这种分开的培养可能为整个世界带来多大好处，不可否认的是，它所涉及的个人都要遭受这一世界目标的诅咒。通过体操训练虽能培养强壮的体魄，但只有靠自由的、均匀的四肢运动才能形成美。同样，充分发挥个别的精神力量虽能产生非凡的人，但只有保持其均衡的温度方能培育出幸福的、完美的人。”［8］187人类最终的社会图景，不是“科学技术至上”、“金钱商品至上”的“物”的世界，而是世界公民们“爱”的共同存在。当“无情的时尚隔开了大家”［6］30，人类将靠着爱的魔力重新聚齐。在“爱”温柔的羽翼下，“人人都彼此结为兄弟”［6］30。然而，从“自然的人”到“道德的人”，从“自然国家”到“伦理国家”并不能凭借少数人的美好愿望一蹴而就，它必须经历漫长的演进过程。思想家能做的就是找到一种力量，让它帮助人类在向“善”的运动过程中减少偏差、勿入歧路。

三、沉淀期：1797—1805年

自1797至1805年，席勒对时间问题的哲学思考进入了一个新阶段。在《论天真的诗和感伤的诗》之后，他带着爆发期累积而来的思想和激情投入到戏剧和诗歌的创作中。戏剧《华伦斯坦》《玛利亚·斯图亚特》《奥尔良的姑娘》《威廉·退尔》和《墨西拿的新娘》；诗歌《信仰的金言》《潜水者》《手套》《人质》《厄琉西斯的祭奠》《旅人》和《德意志的伟大》均出自这一时期。

在时间思考爆发期结束后，席勒将美学论文写作时剩余的哲学激情全部投射到诗歌创作中，用极富哲理的短句将战胜了线性时间的“永恒”镌刻在雕塑般的诗行中。这些哲理诗中对时间问题的思考哲学俯仰皆是。创作于此时期的《信仰的金言》可以和爆发期的《人的美学教育书简》相互印证。“自由”、“美德”在时间的砥砺中沉淀下来。“狂徒”和“暴民”只是挣脱锁链的奴隶，还无法理解什么是真正的自由。在其没有足够成熟之前，崇尚理智的自由政体还为时过早。因为“政治自由和市民自由永远都是神圣之神圣，是人类奋斗最崇高的目标，是所有文化活动的核心要旨，但是这么一个雄伟的建筑只能以高贵的人格为坚实的基础，在给市民创造宪法之前，首先必须为宪法培育市民”［10］。如何使市民的品德高尚化？纯粹知识社会中“智者的理智”办不到，系统领域的金钱和权力办不到，但保持了“审美游戏”天性的人会简单做到。审美教育可以超越“时间和空间”，实现人真正的自由。人不仅是物质存在更是精神存在，无论在古代社会还是现代社会，文化都是其中的灵魂。如果文化缺席，现代性终究是瘸腿的。

席勒对于时间问题的思考并非一株长在空中的植物。他用集科学的时间观、诗人的时间观与哲学家的时间观于一体的多重时间信仰热切呼应着18世纪德意志社会的深层吁求。作为现代化进程中“迟到的民族”，德意志亟需找到一条适合自己的独特的现代化转型路径，席勒对于个体双重存在、历史双重面向的哲学思考恰恰表明他对这种独特路径的理解。他以文化为针，以轮状时间观为线，在法国人主导的历史进步论中加入了历史循环论的维度，发现了德意志现代化转型的最强生命力所在，也因此成为高于自身时代的伟大思想家。

［1］沈语冰.透支的想象——现代性哲学引论［M］.上海：学林出社，2003：24.

［2］吕迪格尔·萨弗兰斯基.席勒传［M］.卫茂平，译.北京：人民文学出版社，2010.

［3］董问樵.席勒［M］.上海：复旦大学出版社，1984：32.

［4］陈壮鹰.天堂的幻灭——解读席勒悲歌中的审美空想理论演变［J］.四川外语学院：2007（7）.

［5］席勒.秀美与尊严——席勒艺术和美学文集［M］.张玉能，译.北京：文化艺术出版社，1996：59.

［6］席勒.席勒文集：Ι［M］.北京：人民文学出版，2005.

［7］R.W·爱默生.自然沉思录［M］.傅凡，译.上海：上海社会科学院出版社，1993：196.

［8］席勒.席勒文集：Ⅵ［M］.北京：人民文学出版，2005.

［9］赵进中.人本主义的人格塑造——席勒的美学观和历史观［G］／／北大德国研究：第一卷.北京：北京大学出版，2005：39.

［10］约翰·雷曼.我们可怜的席勒［M］.刘海宁，译.北京：中央编译出版社，2007：188.