中医:历史与认识论的几点反思①

文树德(PaulU.Unschuld)

从美国到西欧，所谓的“中医”都得到了广泛的应用，而且也获得了大批病患的追捧。然而，在多数情况下，这种“中医”都局限于针灸和某些特定的健康、疾病概念，而作为一种恰当的诊疗干预手段，它则成为西方人所谓“替代”医学的典型，与中国思想的原初含义大相径庭。

在美国和欧洲的卫生保健行业中，许多良莠不齐的从业者试图将中医的诊疗方案整合到其临床活动中，而这又成为目前为止西方人对中医和中国传统卫生保健的流行认知的主要来源。照此情形，重点似乎已经被放置到了中医的初期应用，而非持之以恒以便理解针灸以及中医其他诊疗模式的历史、文化与概念等方面的背景。由此而言，人们当前对这些背景的认识还是相当初级的，仍有改进的空间。

对于一些西方学者而言，往常单用一条脚注就可以对中医的基本信条进行简短刻画。不过，这样的时代显然一去不复返了。近些年来，除却出现了大量有关中医的实用指南书籍外，少数对中医进行综合考察的著作开始出版，意在向西方读者展现出中医的思想体系和实践方案。下述引文就来自于两项此类考察，或许可以表明在当前西方世界对中医的接受过程中所弥漫的一种基本趋势。

(中医)提出了一个与我们全然不同的参考系，从对健康与疾病的研究方案，到对实体以及实体变化的考察进路，西方人对此都深感陌生。［1］

历经两千年的发展，立足于对归纳—综合的认知方式的不断运用，(中药学)已经高度成熟，并且为西方现代医学提供了具有充分互补性的典范和实例。［2］

不过，从历史视角来看，在过去的三千年中，中医呈现为一系列异质的思想和实践，它们或在中国国内孕育而兴，或自域外吸纳而来［3］。人们对疾患经历进行概念与实践回应的文献记录，最早可以追溯到公元前1000年前，只不过当时需要对个人疾患和社会危机担负责任的是祖先。此外，公元前11世纪的甲骨文中提及如下现象:雪是疾患的致病因，不过我们无从知晓它到底意味着某种可以具体化为雪的特定精神，还是只是一种纯环境因素而无形而上学的基础。文献资料表明，在公元前的最近一千年中，以对某种非人类存在的信仰为特征的鬼神学说开始出现，与祖先不同，这些存在与某一特定的有生命的个人毫无干系。与祖先类似，这些鬼神要对包括疾病在内的各类危机负责，这种危机不仅是指个人危机，也包括社会危机。而那些负责应对此类疾患和危机的专家，绝不是现代意义上的“医生”，毋宁说，他们是试图在并存的两组存在之间重塑和谐关系的社会力量。

现代意义上的医学认为，卫生保健奠基于对自然的、非形而上学的定律的感知，它所处理的问题，也要求专家们将其关注点集中于个体的机体组织(及其与社会和自然环境的关系)。早在公元前的最后几百年中，此类医学就已在中国出现。马王堆汉墓出土的公元前2世纪早期的手稿，为我们提供了有关中医发展期的鲜明证据，它表明医学在当时已经处于与某些形而上学概念分道扬镳并获得独立身份的时期，后者主要关注疾患的祖先和鬼神成因［4］;主要汇编于公元前2世纪和公元前1世纪的《黄帝内经·素问》以及汇编于1世纪的《难经》，代表了中医发展的后续阶段，即持续地运用一套非形而上学的自然定律来理解健康、疾患和疾病［5］。

需要强调的一点是，不管是从祖先观念向鬼神学说的转变，还是从鬼神学说向天人相应的医学体系的转变，并不必然导致后者对前者的彻底清除。事实上，从定量的角度来说，或者说，就医治病患的数量而言，祖先信仰和鬼神学说的疗法直到近年一直都是中国社会中最有影响力也最“成功”的方法。因此，站在我们自身的立场，甄选出一种仅仅在少数饱学之士中间流行的天人相应的医学，并将其界定为“中医”，这是一个相当武断的抉择。天人相应的医学是过去两千年中中医文献的主流，它的各类概念体系将中医卫生保健构建为一个整体。显然，这种医学最接近西方理性的、具有科学特征的医学观念。值得关注的一点是，作为一个重要例证，这种甄选代表了西方人在接受“中医”的过程中反复出现的一种趋势。在对西方医学进行过度批判性解读之后，大多数著作者开始将眼光转向远东以探求某种替代选择。然而，在寻求东亚的替代选择的过程中，他们再次运用西方文明的基本价值观，以便能从一套异质的概念和实践体系中甄选出那些对西方读者而言看似合理的内容，哪怕这仅仅是一种“替代选择”。即便如此，这种合理性也要由那些深植于我们的灵魂并扎根于西方文化的价值观来决定。

除了祖先信仰和鬼神学说的概念以及天人相应中的范例外，更多的成套观念以及由这些观念衍生而出的或赋予其合法性的实践，也在过去的诸多世纪中被整合到了中医体系之中。例如，佛教的卫生保健观念，(道家的)各种宗教概念，某种实用的并在其后获得理论合法性的药物治疗方法，甚至西方医学最后也被整合进来。上述所有情形，我们都可以称之为系统，这是因为所有此类观念和实践都是系统化的，换言之，就其对疾患的缘起、性质及其所采取的预防或治疗措施而言，它们彼此之间都逻辑地联结在一起。然而，从另外一个层面而言，所有这些截然不同的“系统”之间又彼此渗透，共同构建了一个复杂的大厦，其中包含着复杂的认知结构和各类异质的实践形式。

当然，在中国，甄别出一套系统的有关预防和治疗的观念与实践体系，并赋之以“中医”的称谓，是相当困难的。正如上述两段引文所表明的，中医的这一特点也与所谓西医形成了鲜明对比。“中医”仅仅指代了各类与卫生保健和疾病诊疗相关的理念和实践;历经数千年，它们有的产生于中国，有的则源自海外，但却都在中国被付诸医疗实践。

“中医”所蕴含的某些理念和实践形式，与我们在西方医学史中所了解的东西截然不同。不过，中医包含了很多方面，也可以在各种不同的层次上践行，因此，仅仅因为我们可以从中找到众人所苦苦追寻的东西(对当下西方医学的替代选择)，就甄选出某一单一方面和践行某一单一层面，并进而称之为“中医”，这是非常不恰当的。然而，这却是当下的流行做法。

从中医卫生保健学的整个大厦中挑选某些特定的理念和实践形式，这一做法表明，西方人尽管在寻求某种替代医学，却又将之束缚在了他们的基本价值观之内。不仅如此，这一趋势也体现在其他诸多方面。举例而言，人们试图用西方的“能量”概念解读中医中最精细的物质——气［3］67-73，同样表明了这一趋势。与此类似，学者们在研究中医时使用了某种人为的希腊—拉丁术语体系，可能会给人们带来一种(错误的)印象，即中医的思想和语言是非常严谨且先后一致的，甚至可以与西方现代医学的这些方面相媲美。同时，中国古代有专门的术语体系用以指代人体生理学、解剖学、病理学领域中的诸多概念，而且这一术语体系中蕴含着大量的隐喻，然而，这种人为的希腊—拉丁术语体系却忽视了这些隐喻，进而掩盖了那些因素(它们创造出了上述概念体系)的区域性和时间性。

不过，最严重的一点是，某些西方学者在其著作中，试图要在个体导向的“中医”与疾病导向的西方本体论医学之间确立一种二分:“西方医学主要关注某种孤立的疾病或病原体，它专注于此，并将它们隔离出来，甚至试图改变、控制进而摧毁它们。西方的医生也都是从某一症状开始，然后寻求其潜在的病理机制——为某一确定的疾病寻求某种确定的原因……与此相反，中医生则将他/她的注意力倾注于一个在生理和病理上都完整的个体……东方的诊疗技术并不是去寻求某一特定的致病实体或某一确切的致病因，而是针对一个完整的人，呈现一种近乎诗意却仍然可行的描述。”［1］3-4

在此我们再次见证，仅凭某种最简单的方法，分别从中医和西医中挑选某一单一方面，就可以制造出某种对立。然而，这种对立却无法反映出真实情形的极端复杂性。事实上，除却上述各类个体导向的概念体系之外，从中医有文献记载的真实历史来看，它的核心特征同样表现在用以理解和处理疾病的三条进路上，而欧洲医学也认识到并应用了所有这些进路。

一般而言，与任何其他已知的医学体系一样，中医过去和现在都不具有生态学特征。除却道教早期的某些概念［3］104-106，中医并不认为疾病和早逝是自然事件。健康被视为个体的某种属性。人的健康是有固定期限的，在公认经典《黄帝内经·素问》的第一篇中，这一时长被界定为一百年［3］277。与西医类似，中医也试图克服日常自然的缺陷，以规避毁灭与被毁灭的永恒过程。作为一种属性，健康必须要抵挡一种被称作疾病的敌人，这一敌人被界定为邪，意为“反常”或“邪恶”。不管在中国还是西方，医学总是与健康的拥有者站在一起。事实上，不管是在与疾病本身的斗争(医学文献用一种颇具军事色彩的术语对其进行描述)中，还是当人们试图规避罹患疾病后所可能出现的风险时，上文提及并将在下文得以详述的三种进路，都是东西方医学所使用的基本策略。

第一种应当被提及的进路或策略，是指对某些材料或技术的切实应用，人们发现以某种恰当的方式使用它们就可以预防和医治疾患。中国很多传统药物以及诸如沐浴、按摩、小手术之类都属此类。第二种可以被称为功能性或个体化进路。这一进路将人类机体视为由各功能单元组成的系统，借由某种紧密的经络以及各种无形的相应关系，这些功能单元彼此之间以及与外部世界联系在一起。健康被设想为身体功能单元和经络的正常运转;而疾病是指在吸收、贮存、输送过程中某个或几个功能单元与输送经络没能够发挥其正常作用，或是指某种维持正常生命所必需的精细物质(气)的亏损。因此，医疗诊治致力于提供某种刺激源——大多通过药物或针灸形式——以增加或减少或重新分配这些精细之气，进而帮助某一单元或输送经络重新发挥其正常功能。以此种进路为基础所进行的诊断和治疗，都必须是个体性的;即是说，诊断与治疗调节需着重关注个体的身体状况，从而认识这种个体疾患。因此，针对某些特定的疾病，这一进路并没有标准疗法;它专注于为丧失平衡的机体重建和谐。

就其对疾病的本性、预防与恰当诊治的根本观点而言，这种功能性—个体化的进路，对应于欧洲前现代医学史中的体液病理学概念体系。1529年，薛己在其专著《疠疡机要》中，并没有将“疠”(其中也包含麻风病)这一疾患描述为某种疾病，而是用它指代各类彼此相似的损伤，它源自个体机体中各种可能的失衡;与薛己类似，体液病理学的代表人物拉齐斯同样认为麻风病并不是一种疾病，而是一系列损伤的总和，当个体机体要求清除由于生命体液的异常混合而引发的反常产物时，这些损伤就会发生。

中医的功能性—个体化进路认为，在机体组织内部，体内的失衡或失调是体外入侵者(如蠕虫、风或潮湿等)所引发的所有致病活动的先决条件。西方现代医学史上也存在着同样的观念，它特别体现在自19世纪开始一直延续至今的由所谓构造主义者(constitutionist)提出的论证中。激进的细菌学说认为，疾病是由微生物、细菌或其他诸如此类的体外力量导致的，而构造主义者们对此持反对意见。他们认为，在某种体外力量可能导致机体内部出现问题之前，其体内必定已经处于失常状态。近些年来，免疫学、心理学等领域的成果也支持了他们的观点①例如，维利·赫尔帕赫(Willy Hellpach，1877—1955)医生就持此观点，他在1904年强调心理学和社会学变量是疾病的根本原因。参见Hellpach W.Grundlinien einer Psychologie der Hysterie.Verlag Wilhelm Engelmann，Leipzig，1904。。

中国人曾广泛使用的用以理解和诊治疾病的第三种进路，或许可以被称作是本体论进路，不管在西方医学史还是当代西方医学中，我们也都可以找到类似的方案。这种本体论进路本身包含诸多方面，但所有这些都被统一在下述理念之下:某种疾病要么是某一“存在物”自身，要么由某种可确定的致病因所表征。

读到这里，人们可能会想到在19世纪的欧洲也突然出现了一种本体论的疾病观。事实上，直到19世纪下半叶，人们也无法确定那些可以在显微镜下被观察到的、出现在诸如伤口、损伤之中的小生物，是否就是那些相关疾病的原因，抑或仅仅是这些问题的结果。

当赫布拉(Ferdinand Hebra，1816—1880)在19世纪30和40年代确定螨虫会引发疥疮时，当巴希(Agostino Bassi，1773—1856)确认蚕的某种特有疾病是由真菌所引发时，当汉勒观察到了细菌并认为它们才是疾病的致因时，很多人之所以拒绝接受这些观点，并不是因为它们与旧观点全然不同，也不是因为人们对此全然无知，而是因为它们被当成了老生常谈［6］!

在公元后的第二个千年中，欧洲的本体论工作也可以追溯至法兰卡斯特罗(Fracastoro，1478—1553)、列文虎克(Leeuwenhoek，1632—1723)以及巴斯德(Pasteur，1822—1895)，最后到了科赫(Koch，1843—1910)那里;其中，前者断言传染病由微小的传染物所引发，而且不同的传染物会引发不同的疾病，列文虎克观察并描述了人体分泌物中的“微小生物”，巴斯德是现代细菌学说的奠基人，科赫则为细菌学说确立了完善的方法论根基。上文概述的本体论传统以特定的侵入者来确定特定的疾病，除此之外，在欧洲出现的第二种本体论视角，其基础在于将疾病视为某种隐秘的生命体本身。这种观点的支持者认为，疾病也有自身的生命周期，它就是生命本身，尽管这一生命与人体相对，而医学的职责就是保护(病人的)正常生命，摧毁疾病的非正常生命［7］。

顾名思义，本体论进路是一种定位性进路，即要确定疾病或致病因的“位置”。在第二个千年的欧洲，解剖病理学的历史可以追溯到维萨里(Vesalius，1514—1564)、莫尔加尼(Morgagni，1682—1771)、毕厦(Bichat，1771—1802)以及菲尔绍(Virchow 1821—1903)，一直到现代遗传学;维萨里是现代解剖学的始祖，莫尔加尼著有《疾病的位置与病因》，毕厦更进一步确认了那些可以作为疾病处所的特定组织，菲尔绍将细胞视为疾病的基础，而现代遗传学最终则宣称已经发现了有关人类健康问题的更加切实的证据。

在非鬼神学说的语境——提醒各位注意，不管是在欧洲的形态病理学中还是到了19世纪早期，疾病仍然被视为抽象的恶魔——下，中国人为我们提供的此种定位性—本体论视角的最早例证之一，被司马迁于公元前90年收录于他所著述的有关传奇医生扁鹊的传记中:“扁鹊过齐，齐桓侯客之。入朝见，曰:‘君有疾在腠理，不治将深。’桓侯曰:‘寡人无疾。’扁鹊出，桓侯谓左右曰:‘医之好利也，欲以不疾者为功。’后五日，扁鹊复见，曰:‘君有疾在血脉，不治恐深。’桓侯曰:‘寡人无疾。’扁鹊出，桓侯不悦。后五日，扁鹊复见，曰;‘君有疾在肠胃间，不治将深。’桓侯不应。扁鹊出，桓侯不悦。后五日，扁鹊复见，望见桓侯而退走。桓侯使人问其故。扁鹊曰:‘疾之居腠理也，汤熨之所及也;在血脉，针石之所及也;其在肠胃，酒醪之所及也;其在骨髓，虽司命无奈之何。今在骨髓，臣是以无请也。’后五日，桓侯体病，使人召扁鹊，扁鹊已逃去。桓侯遂死。”②司马迁，《史记》，第105章。中医的术语“处”，在此被表述为“在”，通常情况下其义为“定居”“停留”或“居住”。

定位性—本体论的疾病观甚至在更早的文本中以更加明确的术语被记述下来，这一文本于1973年出土于马王堆汉墓其中之一:“冥(螟)病方:冥(螟)者，虫，所啮穿者□，其所发毋恒处，或在鼻，或在口旁，或齿龈，或在手指□□。”［8］

后世的文献资源中也存在着数不清的类似陈述，它们都表明了古往今来中医一直坚持以本体论进路看待疾病。上文提及的冥(螟)这种病，可能已经包含了麻风病，中医史中对这一疾病历史的记述，为我们提供了一个典型例证，进而可以证明定位性—本体论和个体化—功能性这两种视角并存于中国。冥(螟)、疠、风癞、麻风病(ma-feng-ping)等疾病，所有这些术语所指涉的问题至少部分与麻风病相关。两千年来的大部分著作都认为，这些病是由蠕虫的破坏性作用导致的，而蠕虫则产生于机体的深处，由诸如风、湿气等因素的作用而引发。人们一般认为，蠕虫会啃噬(真实而有形的)肝、脾、肺、肾等器官，与之相伴的外在症状(例如眉毛减少、手指脱落、鼻梁损伤等)可以反映出这些内在机理，并表明疾病发生于哪一器官上。

在公元后第二个千年中的一个短暂时间中，人们也曾立足于天人相应的个体化—功能性的视角来解释“麻风病”，赞成对病症的个体化诊断以及对病人的功能性治疗。上文所引用的薛己的《疠疡机要》，就是这种尝试的一个缩影。与此形成鲜明对照的是，本体论视角则无视个体状况的差异，主张对所有罹患该种疾病的患者采取标准疗法［9］。

不管在中国还是欧洲，本体论的进路都倾向于忽视病患个体，因为它所关注的是与疾病或致病因之间的斗争，而非修复某一功能体或功能系统。因此，中医诊治疾病的本体论进路是先将疾患概念化，而后寻求某种确切的原因。基于对病患个体的忽视，中医已经发展出了标准的诊治程序。事实上，细菌学说在中国很快就被人们所接受，并且拥有了大量的拥护者，究其原因，除却切实疗效之外，更是因为引入细菌学说理论体系所要求的概念前提，在中国两千年前就已经存在了。

最后需要强调的一点是，在中国以及欧洲，经验的、个体化—功能性和定位性—本体论的进路，彼此之间尽管偶有对立，但在更多时候它们却难以分开;这三种“策略”时常相互补充并彼此渗透。在很大程度上，我们也仅仅是通过认识论的分析才将它们分离开来。中国人知道如何修改处方并更换其成分，以针对某一特定病人的特殊需要采取合适的疗法。注意到此点是非常正确的。但将此种进路等同于“中医”，忽视中医医生所使用的所有其他可行选择，却是非常不恰当的，因为这些选择时常与西方传统和现代医学观点并无冲突。

分析至此，如果说中医与欧洲医学如此相似，那么可能有人会问它们之间的差异何在?如上文提及的，我们需要转移到中医这座复杂大厦的另外一些层面，从而探寻它与欧洲医学史之间的某些真实差异。

如果转向细节层面，我们就会发现，中医所使用并按照特定方式配备的数百种药物，在西方都没有类似药品。而且，人们也对中国的形神医学与西方心身医学的概念和使用进行了对比①对于“形神医学”概念的详细解释，参见Kleinman A.Patients and Healers in the Context of Culture，p.77.University of California Press，Berkeley，Calif.，1980。。形神医学和心身医学的共同基础在于，人们都认识到了心灵与身体是一个统一体，都认可如下事实:前者可能会导致后者发生疾患，反之亦然，或者说，前者的疾患也会在后者得以体现，反之亦然。

不过，一般情况下，西方的心身医学倾向于寻求那些能够引起肉体痛苦的精神/情绪问题，进而要么试图改变那些引发情绪问题的环境因素，要么改变病人对其周遭环境的精神态度，从而消除其身体疾患的存在根基。相较而言，中国的形神医学似乎偏爱于探寻精神/情绪失调的身体—生理学基础，其诊疗(大多通过药物)也直接指向身体方面的问题，以图重塑患者的情绪(大多情况下无视患者的周围环境)。传统的形神医学进路在当今中国社会仍然大行其道——这一社会确实异于从前，但它却依然不承认在某些情况下需要对社会环境进行重组，以消除那些最终可能会带来身体苦楚的情绪问题［10］。

此外，还有一些例子也表明了中西医之间的根本认识论差异，例如，生命机体不仅是身体的结构，也是身体的功能，但在过去的两千年中它被中医以一种非常独特的方式概念化。所谓天人相应的中医——此种思想体系可以同时支持个体化—功能性和定位性—本体论进路——不仅将人类的身体视为一个微观宇宙，它相应于并能够反映宇宙的宏观世界;而且它也将社会和国民经济的图景转变为了对身体内部之结构和运转的感知。根本而言，这意味着大致在公元前2世纪，正当中国天人相应的医学开始形成之际，在对构成人类机体的功能单元进行概念化和命名的过程中，中国社会的核心特征在医学中得以重现。而且，自然进程中的某些反常或人类对特定规范的悖逆，都会导致社会危机或国民经济的混乱，与此相似，这些因素也会引发个体机体的秩序混乱［3］73-83。

在此，需要再次补充强调的是，“脏”(包括心、肝、脾、肺、肾)和“腑”(包括胃、小肠、大肠、膀胱、胆以及“三焦”)以及“脉”“经”“络”等，它们作为一个整体构造了个体机体的秩序，正是这些概念使得上文提及的定位性视角切实可行。“蠕虫”、外邪或隐蔽的疾病，都在本体论的层面上被视为入侵体内的“邪”，人们认为它们生存于非常特定的地方，或者在某些特定位置能够引发损伤、肿胀和阻滞。尽管在帝制中国，人们很少进行解剖操作，但是《黄帝内经灵枢》和《难经》提供了诸多个体器官的尺寸、直径、周长、容积等方面的详细数据，自此以后这些数据一直被人们所接受。中医文献曾多次提及身体的解剖学特征，否认这一切实证据有失公允，但近年来仍有很多学者如此认为。例如，宣称“中医的脾与西方人认识到的脾是截然不同的”［1］xv，这简直就是误导。至少在两千年以来，中国人认识到在身体里存在一个有形的、在解剖学上可证实的个体单元，并将之命名为脾(p'i)，这与西方人所称的“脾”(spleen)是一样的。如果将西方现代医学与中医进行比较，我们会发现它们分配给这一单元的功能是不一样的;但是，如果将西方现代医学与古代医学进行比较，情形同样如此，甚至有人还会指出“19世纪早期的脾与今天人们所认识的脾也是不一样的”。某些著作甚至更进一步，拒绝将中医术语“血”翻译为血，因为在中国和西方这一液体被赋予的功能是完全不一样的①德沃斯金的观点是此种趋向的一个重要例证，可参见DeWoskin K.Doctors，Diviners，and Magicians of Ancient China.p.148.Columbia University Press，New York，1983.当其指涉人时，作者在著作中将血翻译为“生命流体”，而当其与狗相关时，作者将之译为“血液”。如此翻译的目的就是为了“避免给人们带来一种错误的暗示，即它等同于我们的血液概念”(note 138，p.189)。。然而，“血”“脾”“心”等诸如此类的术语，都指称了有形的实体;只不过在中国和西方随着医学文献史的进程，对这些实体的解读也一直在变，而且也将一直变下去。当然，人们应当清醒地认识到，在这些解剖学单元被赋予何种功能这一问题上，东西方存在着巨大的认识论差异，但这种警醒的后果并不是某种误导性的话语。

中医背后潜在的文化特质也会在另外一个更根本的层面上影响它，我倾向于称之为认知分歧的动力学。在过去的两千年中，不管在中国还是欧洲，人们记录下了无数的例证，在其中，人们关于如何解读一般意义上的人类环境、人体及其结构与功能特别是疾病等方面，都存在着观点的分歧。欧洲科学动力学的目标之一是，始终致力于克服这些观点之间的差异，最终达成一种消除了内在矛盾的、同质的解释结构，这一目标也与欧洲的认知美学密切相关。在欧洲，对这些同质的解释模型的探求，也包括那些由相关人士组成的共同体在一般层面上对它们的接受。“矛盾”的概念如果有价值的话，那也只能作为知识的一种暂时情形。特别是自公元后第二个千年的早期开始，人们就将矛盾合法化为认知和谐的原初状态。辩证法与科学革命这两个概念成为认知进步的解释性模型，欧洲的智识史为它们提供了坚实的根基。

乍看之下，中国知识史似乎与欧洲历史具有颇多相似之处。例如，人们可能已经注意到，18世纪末到19世纪初在欧洲众多观点各异的解释模型(如布朗主义、催眠术、顺势疗法、浪漫主义自然哲学，诸如此类)开始获得理论形态并得以扩散，并将它们与金元时期中国出现的四个著名学派以及明清时期由此分化而来的更多学派相比较。此外，徐大椿或许是明清医生与医书著述者中最博学之士，他在一篇文章中写到“实无二致”［11］。但是，就在这句话的上下文中，徐大椿暗示了中国文化和西方文化在处理矛盾问题上的某些差异。他讨论了人们对与脉诊相关的一个概念(“脉无根”)的两种解读方式，乍一看，这两种解读方式似乎势不两立。徐大椿并没有将其中一种解读视为“正确”，将另外一种视为错误，而是找到了两者的共同根基。既然两种解读都可以从一个共同的概念基础中逻辑性地推演出来，那么两者就都是正确的——即便乍一看它们似乎是矛盾的。

阴阳这两个(原初根本对立的)教义以及五行概念之间的整合，成书于公元1世纪的《难经》对(按照西方人的理解)各种互斥的脉诊模式的并列［3］88-92，宋金元药理学中对于药效的时间、方法、施药位置及原因的解释［3］179-188，如此等等，所有这些都表明中医认知系统的结构是异于西方医学的传统取向的。在其他文章中，我提出认知结构的“模式化知识”或“模式科学”这一术语，从而将那些尽管互斥或对立、但却又拥有共同的概念基础的认知模式联系起来［12］。每一种模式的采用，都是为了达成某些特定的目标，而这些目标无法依靠其他可选模式达成。陈淳(1151—1216)是宋代著名哲学家朱熹(1130—1200)的紧密追随者，他在一篇短文中向我们展现了知识结构化的此一进路所蕴含的一种隐喻性意向。陈淳解释了“理一分殊”这一概念(不同的功能/应用都基于同一原则)，并且指出人类的身体拥有四肢和一百块骨头，而携带同一气流的经络则循行其间。头与脚、心与腹、四肢之间尽管依然对立，但它们会实现各自不同的功能以维持整个身体的运转［13］。从陈淳的对比可以看出，不同的认知模式看上去似乎相互对立和排斥，就像左手与右手、头与脚、体内的器官与体外的四肢一样，然而，它们都仅仅是一个整体的不同方面，是流淌着同一思想河流的知识体的不同侧面。就如同头与脚、左手与右手都是为了实现身体的另一肢或另一器官无法达成的目标一样，基于同样根本概念的不同模式，也是为了解决不同的问题或达成不同的治疗目的。

涉及模式化知识这一现象，针对某些思辨性的观点分歧，中国人总是犹豫不决于是否需要讨论出一个结果并达成一个需要遵守的结论。身体健全的中国人是不是长有两条腿呢?关于这一问题也许不难达成一致，因为事实上每个人都可以亲眼目睹实情。但是，“命门”这一术语的含义是什么?“三焦”的含义又是什么?由于两者都涉及很多思辨性概念，而人们在这些概念的解读中颇多分歧，因此，似乎很难就此类问题达成一致。尽管有个别学者也得出了自己的结论，但是在明清时期的众多学派以及上文提及的诸多例子之中，整个学术界从未认为其中哪一个曾在须臾之间获得过普遍认可，也就更谈不上拒斥其他竞争学派和概念体系并视之为陈腐或荒谬之作了。不过，现代西方科学不容许“并存”的状态存在，必须在它们之间作出选择;毫不奇怪，西方学者(与中国当代学者一样)在写给西方读者的著作中，常常只会从中医文献所蕴含的多种选择中择一呈现。以上文援引“三焦”与“命门”两例而论，人们现在已经判定了其含义，因为这是西方科学观的要求。

结束语

可以肯定的是，西方人对中医卫生保健和疾病诊疗的认识仍然远远不够，其中原因颇多。首先，直至新近，欧洲和美国的中国学研究仍未触及中国的卫生保健和医学领域。要理解某一异域文化，最有价值的方法就是去考察这一异域文化是如何处理人类自身存在之类的问题的，如人体疾病、夭折等;如果你认可这一观点，那么上述现状就令人更加难以理解了。忽视中医的一个后果是，在学术界难以找到关于中医的上乘译作和著作，而充斥其间的书籍则由那些对中国的语言和哲学毫无专业见地的人所写，它们所展现出来的也就仅仅是那些可以从二手文献、从有关针灸及其理论背景的短期培训班、从在中国开展的极其有限的田野调查工作中得出的常识之见。其次，在西方人开展的有关中医卫生保健思想的研究中，存在的另外一个主要问题是人们并未通晓欧洲/西方自身的传统。研究者们可能会采取医学人类学、医学社会学、医学史或医学哲学的研究进路，但是不管采取哪种进路，他们都必须清醒地认识到，在耗费了大量时间和精力研习中医之后，他们对欧洲和西方现代医学的概念发展与背景的研究，却难以达到其对中医的认识水平，这种不对等情形蕴藏着极大的风险。比较研究对研究者的最低要求是，不仅需要对中国传统与当代医学的历史与社会语境进行详尽的研究，同时，也必须对欧洲和北美医学思想与实践的相关方面进行至少同等细致的探究。第三，严肃的中国学研究，目前已经致力于对中医的内容与根基进行考察，但此类研究刚刚开始不久，因此我们对这些方面的认识仍停留在初始阶段，需要不断地进行再反思。研究者们最初假定西医与中医之间是黑白分明、截然相异的，现在人们逐渐承认两者之间并没有如此鲜明的差异。事实确实是，在最近的一百年中，西方医学的一个特征就是片面强调异质病原体和病理形态学的概念及其现实结果，导致细菌学说/化学疗法和外科手术/麻醉学成为一时的首要之学。但是，人们也应该认识到，这些概念和实践不仅扎根于欧洲的传统医学思想中，同时也蕴含在中医思想中。“现代医学”能够在西方而非中国从这些共同的概念基础中生发出来，这都是由特定的历史环境导致的，尽管人们目前对此仍缺乏认识。西方现代医学并不是作为一套根本相异的概念和实践体系进入中国的;当其与中医相遇时，它似乎遇到了自己的前身。另一方面，中医也完全可以将西方现代医学视为自己的某些内在原则的自然结果。

(原文发表于Social Science and Medicine，24(1987)，pp.1023-1029.南京大学哲学系王聪翻译，刘鹏博士校对。摘要和关键词为译者所加。)

［1］ Kaptchuk T.J.The Web That Has No Weaver，New York:Congdon＆Weed，1983:xx.

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［3］ Unschuld P.U.Medicine in China:A History of Ideas，Berkeley，Calif.:University of California Press，1985:17ff.

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