崇法求真，弘扬佛性——评王月清、梁徐宁的《无神论与中国佛学》

张同铸

(南通大学 文学院， 江苏 南通 226019)

【书 评】

崇法求真，弘扬佛性
——评王月清、梁徐宁的《无神论与中国佛学》

张同铸

(南通大学 文学院， 江苏 南通 226019)

佛法流传有“正法”“像法”“末法”三时之说，按照太虚大师的阐释，正法、像法时期各有一千年，当今时代正处于“末法”时期[1]。此一时期就时间而言去佛久远，就中国佛学而言，更兼之以空间暌隔，与佛法原生语境风俗不同，文化相异，所以佛法在此时期遇到了巨大的挑战。在当代社会，弘扬佛法，应对挑战，既是佛门弟子的义务，也是佛学研究者的责任。王月清、梁徐宁所著的《无神论与中国佛学》一书，运用唯物辩证法，从逻辑与历史相结合的角度，对佛教的基本教义、佛教的中国化以及在现时期如何发展佛学作了深入浅出的介绍和探讨，逻辑坚实、材料扎实、语言平实，对上述问题作出了回答。

一、问题意识鲜明

对于普通中国民众而言，本书的论题或许会让人略感奇怪。正如书中所言：“伴随佛教传入中土，无神论与有神论之间的斗争结合儒、佛、道三教关系展开，且无神论思潮往往将佛教作为现实批判的对象之一。”[2]37中国人一般更熟悉的是韩愈辟佛之事，文有《原道》《谏迎佛骨表》，诗有《左迁至蓝关示侄孙湘》，影响巨大。加之民间佛教的确带有甚深的鬼神迷信色彩，因此要论证无神论与中国佛学的关系，必然存在难度，作者对此也非常了解，在“引论”中就坦承：“‘无神论与中国佛教’是一个理论难题”[2]1，但作者在经过一番检视之后也自信地说：“就佛教而言，它是不是一种无神论宗教，具有什么样的无神论性质，比照现代宗教的发展趋势，这种性质具有什么意义，等等，这些都是具有研究价值的论题，至少不是一种虚构的伪命题。”[2]16

对于“无神论与中国佛学”这样一个理论难题，作者设置了非常严谨的论证思路，不是简单地论证“无神论”与“中国佛学”之间的“关系”，而是罗列出了一个问题组合，这个组合包括如下问题与判断：

1、宗教是否就是有神论？如果宗教等同于有神论，且佛教是宗教，则佛教是有神论；若佛教不是宗教，则佛教也可以是无神论。这样问题的关键在于讨论佛教是否宗教。

2、是否存在无神论宗教？如果存在有神论宗教，也存在无神论宗教，则不论佛教是不是宗教，佛教既可以是有神论，也可以是无神论。如此，论题的首要部分是讨论是否存在无神论宗教。

3、有神论与无神论是不是判定宗教的唯一标准？如果存在无神论宗教，则以有神论与无神论作为判定宗教的唯一标准即无意义。那么，说“佛教是有神论还是无神论”与说“佛教是宗教还是非宗教”无关。那么，论题将转换为有神论与无神论的界定问题。

4、有神论与无神论是不是判定宗教的标准之一？如果存在无神论宗教，则有神论与无神论作为判定宗教的一个标准，在判定宗教的标准体系中参照度有多大？这关系着说“佛教是有神论还是无神论”与说“佛教是宗教还是非宗教”的关联程度与方式。因而，论题的中心在于宗教的判定标准问题。

以上问题环环相扣，最终指向宗教的判定标准问题，可是关于这一点仍然存在“宗教定义难题”。有鉴于此，作者再次转换对问题的思考角度，将论题简化，指出应该将宗教理解的重心从侧重于“神灵”转向侧重于“信仰”。作者指出：“判别和理解一种宗教，不能简单的以‘神之有无’为唯一标准，因为，‘神’作为信仰对象，实际上离不开不同信仰方式的选择和塑造作用。”[2]17从信仰的角度来看，佛教当然属于宗教，而无需纠结在其是否承认灵魂或是否存在超越性的造物主这些问题上，这样来处理问题，显然是执简驭繁，可以起到四两拨千斤的效果。

二、逻辑圆满坚实

佛教根基主张是“源起性空”，否认绝对的、超越性的造物主的存在，因此带有强烈的无神论倾向，但后世佛学的发展在某种程度上背离了释迦佛学的初衷，对如来加以神化，逐渐带上了偶像崇拜、有神论的色彩，这一点在民间佛教中尤其明显，这些都给讨论该问题带来了难度。作者在论述时非常注意逻辑的严整，对于一些重点问题，在全书中贯穿始终，广征博引，前后照应，便于读者对其有全面深刻的把握。

比如“无我”观念和“轮回”说之间的矛盾。缘起论是佛教教义的基石，诸法由因缘而起，其起点与落脚点都在人生上面，后来则被推而广之，用以解释宇宙起源，强调宇宙是一个万法流变的整体。流变，故无自性；整体，故相互依存。但是佛教不是对宇宙自然现象作纯粹客观的观察，而是用人生的体悟去推衍解释世界，这种对于人生的体悟又落脚在对于自身的认识上，也就是对于灵魂和主体的看法上。正如舍尔巴茨基所指出的：“早期佛教的特点是否认灵魂。无我论是佛教的别名。”[3]无我论从小乘的“人无我”发展到大乘的“法无我”。“人无我”是对人而言，否认灵魂的存在；“法无我”则进一步解释宇宙万物，认为一切事物没有实在的自性。可是这种无我论与佛教的另一重要主张“轮回”说之间就产生了矛盾。“无我论”否认灵魂，当然是无神论，轮回说则存在有神论的因素，此外，既然“无我”，无灵魂，那么轮回转世的承担主体又如何寻觅呢？作者在分别引用了吕瀓、铃木大拙等人的分析后指出：“讲生死轮回，必然遇到生死轮回的生命过程有无轮回的主体和承受者的问题，不解决这个问题，那么轮回在逻辑上是不圆满的。”作者根据佛经上的譬喻给出了解释：“人的生死轮回，犹如种子变为根苗，根苗生出茎叶、茎叶又开出花果一样，其一，种子、根苗、茎叶、花果是异非一，其间无有恒常不变之我；其二，四者相续而生，前因之灭，非归于无，后果继起，非生于无，因果相依，生灭相续。”[2]385应该说是 “逻辑上圆满”的。

与此相关，“源起性空”主张“没有主宰”，但佛教又强调“自作主宰”，似乎也存在矛盾。作者在多方引述之后指出：“佛教说无我，又说皈依三宝，最终则落实在自性觉悟，无论是从佛教发展史来看，还是就修行主体的觉悟进程来说，都是一种认识自我、实现自我的辩证进程。”[2]268倘若完全否认主体，则落入完全的虚空，佛法也无立脚之处；倘若过分拘泥于主体的现实存在，则又陷入“我执”迷境，终不能识佛法。要在空而不空，不空而空，这是符合辩证逻辑的。

三、中国本位意识

佛教本是外来宗教，传入中国已近两千年，与中国文化发生化学反应，逐渐融合，形成中国化的佛学。中国化的佛学有何特征，有何作用？面对现代文化的挑战，中国佛学向什么方向而去？这些都是本书重点讨论的问题。

事实上，佛教何时传入中国，已不得而知，按照许里和先生的看法，“它可能从西北慢慢渗入”[4]，这种渗入可能发生于公元前1世纪上半叶和公元1世纪中叶之间。但是毋庸置疑的是，佛教在传入中国的初期即受到中国文化的影响，佛教自身也作了许多调整以便更适应中土的文化环境。鲁迅在《中国小说史略》中指出：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异……”[5]小乘佛教与中国巫卜风气相结合，逐渐融入民间，形成民间信仰的一部分，这是就民间佛教而言。本书作者也明确指出：“佛教与中国传统有神论的结合，主要以民间佛教为依托。”[2]92这种说神道鬼的佛教，显然与无神论毫无关系，作者借太虚大师的说法，将其斥为“死的佛教”与“鬼的佛教”，认为其“悖离佛法真精神的主旨所在”[2]137。

作者指出：“在汉魏初传阶段，佛教有两大系的传承，一系是以‘清心释累之训，空有兼遣之宗’为核心的大乘般若学，一系是以‘精灵起灭，因果相寻’为特点的小乘禅数之学，前者依附黄老而会通庄玄，后者假途方术而呼应神仙，此后佛教义学的发展一直对方术神灵化持有警觉与谨慎的态度，民间与官方信仰形态中的有神论倾向也一直是佛教极力批评的对象。”[2]190作者进一步将中国佛教的信仰类型或形态划分为四种：僧侣佛教、居士佛教、文士佛教以及民间佛教。这是以信仰群体为主来划分的。如果从信仰的方式上来划分，则又可以分为神化佛教、心性佛教和人间佛教，等等。从本书所论证的侧重点上来看，讨论佛教与无神论的关系时重在论证前述四种，探讨佛教在历史中的发展形态时则重在分析后三种形态，但两者之间又有着密切的联系。简单地说，神化佛教主要与民间佛教相关，心性佛教则是佛教中国化的主要特色，体现为对佛教义理的严谨探讨，主要与僧侣佛教、居士佛教、文士佛教相关，已经带有很强烈的无神论色彩，而人间佛教则是现代以来佛教的新形态，代表着佛教发展的未来方向。

大乘般若在汉魏之际依附黄老而会通庄玄，取得了一定程度的发展，而要真正中国化，还必须吸收儒学的养分。儒家的气质是重视现实人生，精神是积极进取的，具有强烈的入世意识和人间意识，这些都对佛教的发展起到了巨大的影响。其集中体现则是“中国佛学将信仰从‘佛本’向‘人本’的转移”，正如作者所指出的：“人生的意义与价值并不在彼岸世界，而就在现实之中。所谓‘终极’并非是指彼岸与来世，而就在此岸与现世。在这里，我们可以体会中国佛学‘即世间求解脱’所体现的对彼岸与此岸关系的辩证把握”[2]272。

任何一种理论学说，任何一种宗教信仰，都必须接受时代发展的挑战。在科技发展日新月异的今天，建构“无神论的佛教”，一方面是还原释迦创教本意，另一方面也是时代的需要。在本书最后，作者在太虚大师、印顺大师“人生佛教”“人间佛教”的基础上进一步提出建设“人文佛教”的基本构思，在当今时代，人文精神受到功利心与物欲的侵蚀，形势严峻，前途堪忧，建设人文佛教正是为了应对时代的挑战。作者指出：“人文佛教是一种生活的方式，同样也是一种教化的立场。”[2]421并指出建设人文佛教首先需要回归生活世界、直面现实生活困境，克服有神论信仰的离世、弃世之倾向，弘扬佛教慈悲济世的大乘精神。其次需要寻求现代救度方式，克服有神论信仰消解主体、仰仗他力的缺憾，发扬佛教即心即性的生存智慧。第三需要维护建设现代佛教的立场，克服有神论信仰之迁就世俗的驳杂性与护教自卫的排他性，发扬佛教崇法求真、利生利群的无我精神。唯有如此，才可以达到“佛光普照五大洲”的理想境界。

论述无神论与中国佛教，需要佛教史的广阔视野。作者从释迦开始，说缘起性空，从小乘“人无我”到大乘“法无我”，谈到佛教传入中土。小乘佛教传入中土时，与当时的巫鬼风气结合，虽然在一定意义上有助于佛教的传播，但也付出了佛学义理被曲解的代价。经过几代人的努力，佛教开始在中土真正扎根，中土人士从起初的误解、曲解到终于理解，继而结合本土文化加以发展，形成中国化的佛教。对于这些史实，作者皆详实道来，让人对其脉络有清晰而全面的把握。难得的是，通读本书，初学者可藉此对佛学教义有基本的了解，可作入门之向导；专家也一定能从中得到启发，体会作者弘扬佛法、匡正时风之佛心，汲取力量，同声相应、同气相求，共同为创建和谐社会做出贡献。

[1] 黄夏年.太虚集[M].北京：中国社会科学出版社，1995：45.

[2] 王月清，梁徐宁.无神论与中国佛学[M].南京：江苏人民出版社，2014.

[3] [俄]舍尔巴茨基.佛教逻辑[M].北京：商务印书馆1997：9.

[4] [荷兰]许里和.佛教征服中国[M].南京：江苏人民出版社，1998：34.

[5] 鲁迅全集：第9卷[M].北京：人民文学出版社，2005:45.

责任编辑：张 超

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1007-8444(2015)01-0133-03

2014-10-30

张同铸(1975-)，副教授，文学博士，哲学博士后,主要从事文学基本理论、西方文论研究。