船山学术路径：楚文化诗性视域中的儒家理性批判

萧晓阳

（中南民族大学 文学与新闻传播学院，湖北 武汉 430074）

王船山是中国古典哲学集大成者，著述堪称闳富，“论治论学，旨多相通。”［1］P132形成了一个完整的学术体系。船山为学之门径，学者多称其导源于张载之学。徐世昌《清儒学案》即谓其“渊源尤在《正蒙》一书”［2］P369。今人或以为“生命”为其认识的起点。然据笔者所见，《正蒙》、“生命”皆非其学术之本原。兹从船山学术之依据、畛域及其功用三方面立论，探讨船山学术与楚地文化的关系，追溯其学术之门径。

一、本原六经，导自太极

船山之论宋明，无不关涉六经，述元明之学虽参以濂洛关闽之说，然以六经为准则，而理论上导源于周敦颐的《太极图说》。

船山对于儒家经典之精神，可谓信而不疑。王敔《姜斋公行述》记述了船山研习经典之用心：“自潜修以来，启瓮牖，秉孤灯，读十三经，廿一史及张、朱遗书，玩索研究，虽饥寒交迫、生死当前而不变。”［3］王敔《姜斋公行述》船山以儒家传道者自任，将研习儒家经典视为人生第一要务。从船山读经言论更可见船山对经典的态度。《读四书大全说》以论《大学》开篇，以《圣经》为题分别经传；《论语学而篇》称《论语》是“圣人切上切下语”［3］《读四书大全说》卷四，而《姜斋诗话》论春秋有言：“《春秋》者，衰世之事，圣人之刑书也。”［3］《诗译》论《诗经》则说：“艺苑之士，不原本于《三百篇》之律度，则为刻木之桃李。”［3］《诗译》可见其对于经典的崇奉，已经将儒家经典看作高不可及的典范与立身行事的指南。

学者多称船山学术渊源于张载，先生自题墓志铭也谓“希张横渠之正学而力不能企”。张载学说之所以得到船山的关注，在于用“有无一，内外合”、“此人心之所自来也”［3］《张子正蒙注》卷九的理论将客观世界与主观世界联系起来，船山把这种理论进一步阐释为“内心合外物以启觉”［3］《张子正蒙注》卷九，即所谓“性日生日成”之论。但这并不意味着张载之学即是船山哲学的渊源，在此之前，周敦颐的《太极图说》对天地与人伦的关系已有过简单的假设：

无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。［4］P7

此说从天地之“无极”说到“阴阳”，由“阴阳”推演到“五行”，又由“五行”联系到“五性”，后来朱熹由此推到了“五常”，已经将自然与人文精神联系起来了。陈来以为：“船山也说明，在他的理解中，横渠的《正蒙》是对濂溪《太极图说》的发明。所以张、周共同成为他理论上思想上追溯的源头。”［5］P2此论无疑认定了周敦颐《太极图说》之“无极“理论是船山哲学的渊源之一。而《太极图说》与《周易》有着不可分割的联系。有学者指出周敦颐《太极图说》与《周易》的内在联系：

周敦颐也是关心外王事功的，但却与前贤不同。在他看来，不论是内圣还是外王，都需要一个本体论的根据。正惟如此，他选择了《易传》作为他建构儒家内圣外王之学的经典文本。……唯有儒家的《易传》，既可将自然主义与人文主义相统一，又可避免佛教有“彼岸”而无“此岸”之弊端。［4］P19

此说认为周敦颐学说的核心即在于以《易》为根本，选择了《易传》作为建构儒家内圣外王之学的经典文本，对于心性儒学具有开创之功。正因为如此，《易》的基本的理念才是船山哲学的本源。对照周敦颐《太极图说》与《周易》，可以发现二者有着玄妙的关系：周敦颐《太极图说》以为：“太极动而生阳，动极而生静。静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”［4］P4而《周易·系辞上传》第十一章载：“是故易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”［6］P62二者说法相近，显然有着传承关系。然而不止于此，《周易》未必是一部纯粹的儒家经典，此处表达的思想与近似《老子》关于“道”的起源的论述。老子出于楚地，道家思想与楚文化有着千丝万缕的联系。尤为值得关注的是，如果《周易》与文王有关的话，当也与鬻熊相关。学者多以为现存《鬻子》为伪书，然不足以否定以下两则史事：一是司马迁《史记·楚世家》记楚武王之语：“吾先鬻熊，文王之师也。”［7］P1695二是《汉书·艺文志》记述道家典籍下所列《鬻子》：“《鬻子》二十二篇。名熊，为周师，自文王以下问焉，周封为楚祖。”［8］P1729《周易》“大极”说可以看作是对楚文化中天地起源思想的引申与阐发。

张、周共同是否为船山理论上思想上追溯的源头，抑或《正蒙》与《太极图说》其中一个为其学术思想之本源？先来考察张载《正蒙》与《周易》关系。王船山在《张子正蒙注·序论》里对此有明确的表述：

张子言无非《易》，立天、立地、立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归！［3］《张子正蒙注》序论

看来张载所言无不体现了《周易》之精神，《正蒙》的精髓在《周易》。张载《正蒙》受到船山关注有着深刻文化背景，那就是《周易》与楚文化可能的关联。无论是周敦颐、张载，还是王船山，都以《周易》作为其立论基石。船山论著中《周易内传》、《周易稗疏》、《周易外传》三种均为说《易》著述，其实首先还是对周敦颐学说的弘扬。如船山所言：“盖张子之学，得之《易》者深，与周子相为发明。而穷神达化，开示圣学之奥。”［3］《张子正蒙注》卷七至于“开示圣学之奥”则首推周敦颐之功：“宋自周子出，始发明圣道之所由，一出于阴阳人道生化之终始。”［3］《张子正蒙注》序论而《周易》则是太极说的渊源，也是船山哲学的起点。

由此可以看出，在六经中，《易》论天地之精微，居于船山学术体系的至高点。而周敦颐的《太极图说》是船山学说的直接渊源。作为乡贤与先哲，周敦颐以其思接天人的睿智给了船山在思维方式以影响，从人与自然关系上来考察，其哲学明显带有楚人思维宏通渺远的特点。从尊经角度看，船山所认定的经典已经过自己诠释，正因为推崇《周易》之说，执“气”与“道”，综实理，切实事，心契周敦颐之说，服膺张载之学，推重程朱而有所批判，船山的诗性智慧在其思想体系中得到了充分展现，是对先秦以来楚人宇宙本体观念的阐释与发展。

二、贯通百家，雅好楚风

船山之学，可谓闳通博大。作为儒者，贯通百家之学是其学术的显著特点。前人对此已有所认识，钱穆在比较黄宗羲、王船山学术之差异后评述船山学术时说：“船山则理趣甚深，持论甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大闳括，幽微精警，盖无多让。”［1］P106王国维谓：“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。”［9］卷二十三如船山之学，有清初诸儒之博大、考证亦精警，晚清新学中质测之风与叛逆精神也可以追溯到船山治学之风。可以说船山学术，体现出了楚人通达的品格特征与追求自由的精神。

王船山对诸子百家论述颇多，对先秦诸子尤其是道家学说有过精深的研究，对后来深入影响了中国的佛家更为重视，体现了贯通百家的学术视野。船山对于道家文化的关注从其著述之大要中即可看出端倪，除了阐释儒家经典、自著诗文外，就以研究老庄之学为多了，《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》皆为评述老庄之作。《老子衍》以为老庄虽有所不足，然其可资借鉴者颇多，故船山称文景之治得益于老子之术：“司马迁曰：‘老聃无为自化，清净自正。’近之矣！”［3］《老子衍自序》康熙间董思凝序《庄子解》云：“抑闻船山为文，自云有得于《南华》。”［3］《庄子解》董序可见庄子之文已融入其精神之中。船山《庄子通》又云：“凡庄子之说，皆可因之以通君子之道。”［3］《庄子通》叙则所见至为深远。而黄百家述《濂溪学案》，以为濂溪之学近于老庄之思：“周子更为《太极图说》，穷其本而反于老庄，可谓拾瓦砾而得其精蕴。”［10］P514以为濂溪之学虽称引《周易》之太极，而实越河上公而上达老庄之学。果真如此，则船山之学也可推演至于老庄之论。

尤为令人称奇的是，王船山对佛学也有精深的探究。除散见于著作之论述外，尚有《相宗络索》专论佛理。嵇文甫评述此书云：“他之善于辨析名理，似乎得力于佛家不少。”［11］P40可见船山对于释道研究之深。正因为所得者深，故能入室操戈切中要害：“船山精研老庄，所谓 ‘观化而渐得其源’者，途辙有似于庄生，船山盖入室而操戈。船山最尊横渠，二人皆精于佛、老，而能辟佛、老以返诸儒，此亦其学术相似之一端也。”［1］P112对于老庄之学，船山《骚首问》中责其困于天而自守，谓：“《庄子》一书，止是一 ‘天’字。”［12］P3908指出其关注社会不足，对老、庄关于天道的论述并未全盘否定；船山对佛家批判则力图深入其本质，可谓不遗余力：

如释氏“心王”、“心所”之说，归于莽荡，固莫如叛君父，芟须发，以自居于“意生身”之界，而自诧于人曰：“吾严净也，敬以为所也；吾精进也，无逸以为所也。”其祸人心、贼仁义，尤酷矣哉！［3］《尚书引义》卷五

钱穆评述曰：“此深斥夫静之不可恃也。其言深得心病症结，于释氏离物治心之害，抉发精透，得未曾有。”［1］P114指出了佛家在“严净”、“精进”的外表下对于人伦的漠视与背离。老庄之学，与楚文化颇有关涉，故船山濡染也深，其批判之力度自然与佛家不同。

从儒学的角度看，船山兼宗汉宋之学。与注重宋学的理学家相比，船山之学脱离了空疏之途径，借重考据之学，以申述其践履之论，体现出楚人通达的治学态度与求实的行事之风。船山对汉学的深究，《四库全书总目提要·周易稗疏》可证其学术精神：

是编乃其读《易》之时随笔札记。故每条但举经文数字标目，不全载经文。又遇有疑义，乃为考辨，故不逐卦逐爻一一尽为之说。大旨不信陈抟之学，亦不信京房之术，于先天诸图、纬书、杂说皆排之甚力，而亦不空谈元（玄）妙，附合老庄之旨。故言必徵实，义必切理，於近时说《易》之家为最有根据。［13］卷六《经部六·易类六》

此论谓船山治学之谨严，条分缕析，“言必徵实，义必切理”，期于有补世用。此种风格有楚人筚路蓝缕之精神，得湖湘士人躬行践履之遗意。《四库提要简明目录》谓《书经稗疏》从考据的角度看：“其诠释名物，多出新意。虽醇驳相半，纰缪者极纰缪，精核者亦极精核。”［14］卷二《经部·书类》P53其“精核”者固出于前人之上，其中所谓“纰缪”者则往往从独特的视阈来进行阐述，自出新意。船山所作之经传注疏如《周易稗疏》、《书经稗疏》、《诗经稗疏》等俱可见其考据之功，其妙处甚至非《四库提要》所能尽述。梁启超曾言：

船山本来不是考证学派，但他的经说，考核精详者也不少。邓湘皋说：“当代经师，后先生而兴者无虑百十家，所言皆有根底。然诸家所著，有据为新义，辄为先生所已言者，《四库总目》于《春秋裨疏》曾及之。以余所见，尤非一事，盖未见其书也。”［15］P93

这段论述充分肯定了船山在考据方面的杰出贡献，表明王船山在汉学领域已臻于独造之境。徐世昌《清儒学案》于此处所见尤为深邃：“先生之学，以汉儒为门户，以宋五子为堂奥。”［2］P369以为船山以汉儒为门户，而窥入经典，以诸经为依据，而深入宋元，并自成一说。可见船山博通儒家经术，并不拘守理学之门径。

船山受楚文化熏陶很深，除了在经学与哲理之思中蕴含着楚文化的因素，在诗文中也流露出对楚文化的钟情，作有《楚辞通释》，以彰显楚文化之精髓。镇江张仕可《楚辞通释序》云：

楚三闾大夫扃志沉湘，遗文贲楚，《骚经》写百折之孤忠，《天问》诘千秋之疑理。神以思通，作歌而侑，仙如可接，托赋斯游。……船山王先生旷世同情，深山嗣响，赓著《九昭》，以旌幽志，更为通释，用达微言，攻坚透曲，刮璞通珠，啸谷凌虚，抟风揭日。盖才与性俱全于天，故古视今藉论其世。［3］《楚辞通释》张序

序文准确地把握了《楚辞通释》的用心，以为所述乃与先哲旷世同情，抒发一腔孤忠。尤其是赓著《九昭》，以述心志。自序云：“有明王夫之，生于屈子之乡，而遘闵戢志，有过于屈者，爰作《九昭》。”［3］《楚辞通释》卷末楚文化的影响已深入其精神。在船山著述中，尚有奇文一篇《搔首问》。刘人熙《搔首问序》云：“搔首问者，即屈子之《天问》。”［12］P3899可见，船山之文不乏对楚文化精神的深刻阐释。从地域文化影响而言，可以说船山之学则得益于楚地山川。“推宕无涯，而天采矗发，江山光怪之气，莫能掩抑。”［3］《楚辞通释》序例故近代刘人熙《四书训义叙》谓：“其为学旁搜远绍，浩瀚闳深，取精百家，折衷一是。楚人士称之曰：周子以后一人而已。”［12］P1589

由于道家文化在楚地的影响不容忽视，楚地文化与中原文化相比有着显著的差异，故船山之学在不乏实证精神的同时又具有浩瀚闳深的特性。在融会实证与思辨二端并拓宽了学术视野的同时，船山依然坚守着自己的本土文化立场。

三、究心性理，归于践履

船山之学洞幽而阐微，其究心性理的一面，追溯哲学之本原，体现了楚人宏通之思，也与清初归经反古的思潮一致；其讲究实行的一面，则体现了楚文化中质朴尚实的倾向，又切合了清初“致用”思想主潮。其为学既求切实而致用，又兼言心性与天道，故较当世诸儒深邃。尤其是经世之论、质测之学、史论评说均归于践履之思，影响更为深广。

在王船山学术思想体系中，思辨之学虽至为高深，但经世之学尤为重要。除了依据其哲学观念建立起来的伦理思想，其政治与经济思想同样具有极为重要的地位，皆为船山学术之旨归。其中《俟解》、《噩梦》、《黄书》较解经之作更直截了当地表达了自己的治国方略与政治理想。《俟解题词》云：“所言至浅，解之良易，此愚平情以求效于有志者也。然窃恐解之者稀也，故命之曰：‘俟解’。”［12］P3803船山所待之人有三种：志向远大、勤而能行、自处豪杰之士。唯恐自己的心志不为当世志士仁人所知，故求知音于后来者。《黄书》用意也在于治理天下，分《原极》、《古仪》、《宰制》、《慎选》、《任官》、《大正》、《离合》诸篇，论历代治理天下之得失，以期如黄帝轩辕氏太平之治：“孔子著《春秋》，定哀之间多微辞。……矫其所自失，以返轩辕之区画。”［3］《黄书》后序至论“国家之败，由官邪也；官之失德，宠赂彰也。可不戒与？”［3］《黄书·大正第六》言极沉痛。《噩梦》也多言治国之策，呼吁后人不蹈前辙，以开后世太平之治：“呜呼！吾老矣。惟此心在天壤间，谁为授此者？故曰 ‘噩梦’”。［3］《噩梦》序《噩梦》中建言之策上及伦理，下至于治国之术。比如：“若土，则非王者之所得私也。”“立国之始，法不得不详。”“立法之始，无取太宽。”“总宪得其人，则吏治自饬。”“敦忠厚立国之道以定民志，昭功德而俟后王。”［3］《噩梦》以上所列各条致治之策，都在《噩梦》中有详细的论述，皆切中时弊，阐释周详，举措切实可行，是其践履精神在学术中的体现。

船山史论，与致用密切相关，是儒家经典在历史研究中的具体运用，也是其学术体系中重要一环。经典中《书经稗疏》、《尚书引义》、《春秋家说》、《春秋世论》、《春秋稗疏》、《续春秋左氏传博议》都是对典籍中史书的阐释，可以看作史论；同时论史之作《读通鉴论》、《宋论》从经世的角度发表了许多精辟的言论。此外，尚有《永历实录》记述了当世史事。曹聚仁论船山史论之见识时说：

船山《读通鉴论》有云：“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者，记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之无由也，则恶用史为？”治史以求“经世之大略”，这是船山的治史主旨。［16］P274

此论据船山之说认定“治史以求 ‘经世之大略’”是船山的治史主旨深得船山学术之精神，船山治史经世的思想体现了船山以史为鉴以经略天下的良苦用心。船山之学从“理”、“气”之论出发到经世之言，其要皆归于实行。故钱穆论船山之学：“盖船山之旨，必以行、能衡其知，而后知之真伪、虚实、深浅、得失自判，而其所谓行、能者，则不能外乎综实理，切实事，以荣生而淑世。”［1］P121可见荣生淑世正是船山学术之旨归。

船山学术的淑世情怀，体现在其知行理论上有“且乎知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。”［3］《尚书引义·说命中二》船山之说，强调躬行；船山论治学与立身更强调经世治国，以躬行实践为归。其早年的行为印证了这一思想。王敔《姜斋公行述》云：

盖府君自少喜从人间问四方事，至于江山险要，士马食货，典制沿革，皆极意研究。读史读注疏，于书志年表，考驳同异。人之所忽必详慎搜阅之，而更以闻见证之，以足参驳古今，共成若干卷。［3］王敔《姜斋公行述》

王云五《二千五百余年来中国治学方法的综合研究》对此文作了精辟的论述：“其要旨有三：（一）喜从人间问四方事；此为博学之关键。（二）极意研究江山、险要、士马、食货、典制、沿革，此为注重实学之所在。（三）喜读注疏及考驳异同，此为考据与比较之表现。凡此皆有关于实际之学问也。”［17］P84以为其志趣皆为究心实学之体现。梁启超《清代学术概论》以为“其治学方法，已渐开科学研究的精神。”［18］P14可见船山其学术得益于其早年躬行实践的处事之风。

船山学术荣生而淑世的情怀无疑与所处的湖湘地域密切关联。胡安国《春秋传》对他产生了积极的影响：

尝读《胡氏春秋传》而有憾焉。是书也，著攘夷尊周之大义，入告高宗，出传天下，以正人心而雪靖康之耻，起建炎之衰，诚当时之龟鉴矣。顾抑思之，夷不攘，则王不可得而尊。［3］《宋论·高宗》卷十

这种关注国家命运的思想，与胡安国一脉相承，这种精神可以追溯到《离骚》中独立不迁的屈原人格。屈原忠君爱国的情怀震撼着船山心灵：

夫以怀王之不聪不信，内为艳妻佞幸之所蛊，外为横人之所劫，沉溺瞀乱，终拒药石，犹且低回而不遽舍，斯以为千古独绝之忠。［3］《楚辞通释·离骚经》卷一

文中称屈原有“千古独绝之忠”，而明亡后船山立志之坚卓，恰是这一思想之实行。其知行学说中自有理学湖湘派重视践履思想影响。“行先知后”为船山学术之精要，“王夫之认为应该说 ‘行先知后’。他引《书经·说命》一句话说： ‘知之非艰，行之惟艰’。”［19］P270与朱熹闽学相比，湖湘学派以重视躬行著称，而楚之先王筚路蓝缕开辟山林，可以说是其文化的源头。可见，船山学术从究心性理开始，最后归于践履。

船山学术视域宏阔而极尽精微，其学上溯六经，源出《易传》，得《庄》、《骚》闳通之思，兼有楚人狂放与质实的秉性，是建立在诗性感悟之上的理性思辨体系，体现了王船山以楚文化之诗性眼光对传统儒学的理性批判。

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