《圣经》中的神秘主义特征探析

周遥强

（武汉大学 哲学院，湖北 武汉430072）

对《圣经》的诠释，是一个庞大的领域，有人认为基督教神学史基本上就是《圣经》诠释史［1］。自《圣经》诞生以来，对其含义的理解就分成了两条路径，第一条路径是完全按照字面的意义来解释，第二条路径是揭示隐含在文字背后的意义。按照神秘主义者观点来看，《圣经》的大部分内容，除了字面上的意义以外都有一个更为深刻的隐含意义，通过这一途径，人们可以窥探上帝的奥秘。早期教会的亚历山大学派采用斐洛（Philo）的寓意解经法（allegorical methof），即除了在犹太传统文本的直接意义之外，再加上文本背后的意义。斐洛被马克思称为“基督教真正的父亲”［2］，他的这一思想被奥利金（Origen Adamantinus，185－254）继承和发展，他的解释原则是，当一句话的文字意义导致逻辑上的不可能性、违反事实的荒谬性和有损上帝的结论时，它的意义应被解释为隐喻［3］。

《旧约》中的神秘元素在经卷的三个部分中的特征有不同的变化，这三个部分按照马索拉（Massorah）的划分方法分别是：《妥拉》，意思是“教导、训诲”，基督徒通常称其为律法书，其中包含了摩西五经；“先知书”，意思是“先知们”，共8 卷，分上下两部，记载了先知们关于早期历史的著作，其中包括《约书亚记》《士师记》《撒母耳记》和《列王纪》；“文集”，意思是作品集，共11卷，包括《诗篇》《箴言》《但以理书》《以斯拉记》《尼希米记》和《历代志》等余下的书卷，其内容主要关于礼拜仪式、诗歌、文学、历史。“文集”在基督教文献中又称为“哈吉奥格拉法”（Hagiographa），意思是“圣录”或“杂集”。而根据这三部分经卷名称的略语，组合了《塔纳赫》（“Tanakh”）作为典籍总称。整部《塔纳赫》共24 卷，故又被称作二十四书。《旧约》的每部书卷中都有各自独立的神秘主义元素，按照这种目标，《但以理书》更合适被划入“先知书”而非“文集”中。其中“律法书”“先知书”和“文集”中的《诗篇》是犹太教的主要经典［4］。

一、《妥拉》中的神秘主义特征

《妥拉》是一部记载了古代以色列宗教仪式的文本，包含了宗教生活和敬拜方面的规章。这些仪式既不是纯粹的形式主义，没有任何内在含义，也不是纯粹象征性的，仅仅从一个特定的精神观念产生出意义。这种仪式具有一种特定的魔力潜能，可以在参与者的生命中产生一种活的力量。这一点已经被奥斯卡·戈德堡（Oskar Goldberg）在他的学术著作中给出了总结性的证明，尽管他过于强调魔力因素的重要作用。

按照《圣经》的叙述，摩西律法被传授时通常伴随着不同阶段的神迹，这些神迹都指向了一个在超自然界和超越世俗的世界之间的真实联系。于是我们看到，摩西在燃烧的荆棘丛中第一次经历了和上帝的会面，并且在西奈山上的火和雷电中，以色列的宗教、教义和律法都被建立起来。

摩西宗教系统有它自己的中心，即旷野中的至圣所，一般被人们称作“会幕”。这种可移动的敬拜场所正是日后神庙的最初模板，它的主要日常功能是用来作为祭祀的场所，同时也会举行周期性的节日仪式，祭司们主持会幕的服事和祭祀活动。以上所有这几个元素都有它们各自的神秘方面。至圣所的规模和大小都反映着宇宙的秩序，这就如同埃及金字塔的设计一样，只不过方式和方法不同而已。在亚历山大里亚的斐洛和约瑟夫·弗拉菲乌斯（Josephus Flavius）的学说中，我们发现了象征性的解释，这些内容应该不会是被他们发明出来的，而是同古代传统中的大部分内容存在着可能的联系。他们的理论告诉我们，至圣所的三个部分，分别对应着宇宙中的三个部分：天空、海洋和陆地；帐幕中用到的，以及祭司衣服上的四种织物，分别对应着四种元素；神圣烛台上分出的七个枝杈，象征着宇宙中的七个行星；十二块用来供奉给神的面包，以及最高祭司胸甲上的十二块宝石，则象征着天上的十二宫，和与之相对应的以色列十二支派。

祭祀被分为血祭和非血祭两种形式。在少量洒落的血滴和祭坛燃烧的祭品这二者中，采用了第一种祭祀形式，导致产生了一种血与火的紧密结合，表现了人类为了那个控制世界的力量所作出的完全的自我牺牲。节日的一部分是自然的，一部分是民族庆典，它具有一个直接的宗教特征，一般被作为“安息日”来遵守。按每周来循环的安息日（Sabbath），连同赎罪日（Day of Atonement），可以说是犹太历法中最典型的节日。这是犹太人最为神圣的敬畏日，世界各地的犹太人，甚至那些不是很虔诚的犹太人通常也会在这一天到犹太会堂进行祈祷，参加特别的祈祷仪式。在《圣经》时代，犹太人这一天在圣殿举行献祭仪式，将一头公山羊杀死祭奠上帝，将另一头山羊放逐旷野，象征着它带走犹太人的一切罪孽，这正是所谓“替罪羊”的来历。

祭司阶层，特别是高级祭司职位的重要性远非仪式性那么简单，这一点是显而易见的。毫无疑问的是，在古代以色列人的宗教祭仪中，祭司们还并未占据如同在埃及或是其他古代异教传统中掌管魔法和神秘力量的人所拥有的重要统治地位。从总体上来看，我们在理解他们在宗教祭仪特别是献祭服务中的位置时，不能脱离一个神秘的历史背景。

在摩西宗教祭仪的所有宗教庆典中，最高祭司充当了一种媒介，他是上帝面前人类的代表，相应地也成了人类面前上帝的代言人。祭司在献祭仪式中，首要的作用是执行撒血这个核心仪式，这个仪式首次出现在摩西下来西奈山后（出24：6），它被认为在上帝同以色列人所订立的盟约中有特殊的意义。

对上帝名字的表达，毫无疑问是想要在上帝和敬拜者之间建立起某种联系，凭着一些归因于这个名字特殊的、神秘的潜能，这个名字被同上帝的其他名字区别开来。我们必须特别注意，在《圣经》中出现过多的神的名字并不是毫无意义的简单重复。现代《圣经》批评理论认为，在《圣经》中一直反复出现的耶和华（Jehovah）和神（Elohim）这两个名字，为我们提供了一个基础，能够将《圣经》剖析成多个经历了多次修订的不同的材料来源。正如在一百多年前，兰道尔（M．H．Landauer）对《摩西五经》所进行的深入研究所表明的那样，我们可以发现在使用这两个名字时的明显差异点。首先表现在“神”这个名字的复数形式中，此外就是实际上这个名字并不仅仅被用来称呼以色列人的上帝，也用来称呼一般而言的神圣力量（甚至，例如还被在撒母耳的魂魄被扫罗从坟墓中召唤出来这件事上。另参见《出埃及记》4章16 节，摩西作为亚伦的激励者，也被尊称为“神”）。兰道尔同时也为我们展示了其他多种对上帝的称呼如何被谨慎和系统地应用。特别是在亚伯拉罕的故事中，记载了神圣存在的多种不同特征和活动。“独立存在”这个之前一直对族长们隐藏着的名字，现在在燃烧的荆棘丛这一景象中，以“自有永有者”这个形式传递给了摩西。

需要进一步注意的是，在整部《圣经》的术语中“耶和华（YHWH）的名”有别于耶和华自身，我们不能够将它仅仅理解为耶和华的替代物。纵览整部《圣经》，从以挪士（Enosh）时期（创4：26）第一次对上帝进行敬拜的记录中我们可以发现有“呼唤神的名”这样的表述，暗示了上帝的名只出现在人类的恳请中，而并非它的本质。“会幕”、圣殿和祭坛都同样被用来进行原始的敬拜活动，除此以外，包括约柜在内的这些地点都不是神本身，而是神的“名”停留的地方。上帝之名的神圣不可侵犯性在“十诫”的第三条中被进一步指明，规定“不可妄称耶和华——你上帝的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪”（申5：11）。祭司发出祷告，希望能够让上帝的名眷顾以色列人的儿童（民6：22－27）。

总之，我们通过这些名字可以画出这样一条连接线，它联系起了高不可攀的神圣存在和可以被人类所接触到的，并且可以展开工作的那个被揭示出的上帝的形式。存在于人类和神圣存在这二者之间的限制，即使对于那些已经无限接近上帝的人也同样适用，这一特征可见于《出埃及记》第33章17节里，此处摩西要求见上帝，但是他只见到了上帝的“背”而没有见到上帝的“脸”。

除了上帝之外，其他神明从《圣经》的叙述一开始便时不时地出现，例如基路伯（Cherubim）就站在天堂的入口处（创3：24），又如“上帝的儿子们”同人类的女儿结婚（创6：2），以及那些最重要的，出现在族长故事中的天使——见到了夏甲（Hagar）的“耶和华的天使”，拜访了亚伯拉罕（Abraham）的那三个天使，出现在雅各（Jacob）的梦中，并且同他搏斗，最后赐福给雅各的那个天使。“耶和华的天使”在荆棘丛中向摩西揭示了自己的身份，而且也正是这个神圣存在第一次伴随着摩西走进了圣幕之中，并在之后带领全体以色列民众穿过了西奈旷野，到达应许之地。这个天使可以被视为以色列民众的护佑者，我们在《出埃及记》第23章20和21节中可以看到有关描述：“看哪，我要差遣使者在你前面，在路上保护你，领你到我所预备的地方。你们要在他面前谨慎，听从他的话。不可抗拒他，否则他必不赦免你们的过犯，因为我的名在他身上。”荆棘丛恰当地指明了这个天使——在犹太传统中有时被等同于天使长米迦勒（Michael）——对于以色列民族的意义，如同对于那些按照《塔木德》被分派给称作“萨林”（Sarim，公主）的人的意义一样；并且这一点同样也被《七十士译本》提及，出现在《申命记》第32章8节的表达中。星星时常也以生命体的形式出现，比如在《约伯记》第38 章7 节中写到：“那时，晨星一同唱歌；神的众子也都欢呼。”在这里“晨星”和“神的众子”一同被提出。

除了众多的天使之外，表现更加抽象的其他一些术语被《圣经》经常采用，来代指连接上帝和世界的那个实在的媒介。这些术语在后来的犹太教思想中特别引人注目。它们被看作是对实际上存在的神圣存在物的命名，而非被视作抽象的品质或能力，或是人为的人格化。

在这些术语中，最重要的是“Kabod”这个词。在犹太教和基督教的理论中，它被不正确地理解为“荣誉”或“光荣”。但是，正如戈德堡教授所指出的那样，这个词从词源上来看，同形容词Kabed（重的）有关，用来形容神圣本质的最初物质化，“聚集成一团云”。这一点也隐藏在希腊文的译本中。这就是耶和华停留在西奈山上，摩西想要见到的形象（出33：18）。

“荣耀”（Shechinah）这个词在哈西德主义系统中有着重要的分量，它本身并非出自《圣经》，但从词源学上讲它源自《圣经》。这个词被用来描述上帝在世界的“永恒性”，并且特别用来说明上帝在西奈山和其他神圣地点的显现和停留。在《出埃及记》第33章17节中描写了上帝向摩西的显现，“makom”，地点或空间，这个词被用来表明上帝的普遍存在。

近些年来，随着介入医学技术的发展成熟，超声或CT引导下介入治疗NPVC取得了新进展。在影像学技术引导下，向囊腔内插入穿刺针并抽尽囊液，随后向其内注入无水乙醇等治疗药物[32]，通过药物破坏囊壁的分泌细胞，使囊壁上皮细胞脱水凝缩，蛋白质凝固变性，引起囊壁粘连、纤维化而使得囊壁闭合[18]。与手术相比，介入治疗具有操作简单、痛苦较轻、对机体影响小等优点，且无严重并发症。有关文献报道，介入治疗囊肿性疾病的有效率为100%，适用于年老体弱、基础疾病较多、一般状态较差、不适合进行手术治疗的患者[33]。

更加具体有形的表达呈现出的是上帝的“精神”或“气息”，它出现在上帝的创造故事中，使得最初的原始混沌状态开始有了运动。作为一个更加高级的原则，上帝的精神充满了整个世界，例如，根据《约珥书》第3章第1 节中的记载，上帝浇灌了所有的肉身，又如在《诗篇》第51章第13节里，认定“圣灵”在人的灵魂中做工。在这里也应提一下“上帝的脸”，这一表述通常直接或间接地意味着上帝的临在。

在《箴言》第8和第9章中的“智慧”这一概念，在随后的解释中被同前基督教时期以及早期基督教诺斯替主义中拟人化的智慧联系起来。

《圣经》中含有这个主题最为重要的章节或许是那些论及“神的话语”的部分。既然天使充当了神人之间可以被看得见的媒介，那么“话语”就是二者之间可以被听得到的媒介。作为众先知来说，其实并没有言说他们自己的智慧，而是由于“神的话语”临到他们，或者是“神的口”借他们的口来说话。不仅如此，“神说，要有光”这句话，在最初就被解释为表明神的话是创造的真正力量。《希伯来圣经》的意译本《塔古姆》（Targum），在其《创世记》的第一章的翻译中甚至将创造者说成是“道”。在这一翻译所处的时期，逻各斯这一最古老的希腊哲学的先驱观念（例如在赫拉克利特的哲学里），在亚历山大里亚的斐洛那里得到了充分的发展，并且因此启发了《约翰福音》开篇著名的那一句“太初有道”。

二、“先知书”中的神秘主义特征

“先知书”中预言的本质，就《圣经》中先知著作中所呈现出的面貌来看，很难脱离一个神秘主义背景的假设来进行解释，这个背景包含于同上帝的直接关联中。可以肯定的是，先知所发出的预言的特征是不相同的。他们的道德力量和敏锐度，他们的社会理想主义，他们旗帜鲜明的一神教信仰，所有这些因素使得他们的著作具有了纯粹而简单的理性特征。甚至于他们那令人恐慌的，对两个以色列人王国的陷落，以及对以色列周边大大小小民族的命运的预言，都可以从中窥探出极为高超的政治洞察力。先知预言在两方面达到了一定高度，它们不可完全通过理性的角度来理解，从久远时期（以赛亚、约珥、西番雅、撒迦利亚、马拉基、但以理）的天启或弥撒亚的视角来看，历史发展的自然进程变成了神的意图的完全实现，和神性的揭示（以赛亚、以西结、但以理）。

在《圣经》种种有关先知以利亚的部分，为我们呈现了这样一个人物形象，他如同一名超过凡人的存在一样，介入到以色列宗教历史的发展进程之中（例如，同巴力神祭司的斗争），如同飓风一样席卷了大地，最后乘坐燃烧的骏马升天。在以后的岁月中，这个先知形象被最后一位先知马拉基召唤回来，作为弥赛亚来临的预示，他同时被犹太民众和基督徒所敬仰，虽然是以不同的形式，经常以人类的形式出现在地上。

除了这些在《圣经》中记载了形象和语言的众多独立的上帝信使之外，《圣经》中还提到了“先知们的”“儿子”。这些内容构成了我们所知的犹太教中最为古老的部分（除去祭司之外的）。它的目的是去唤起灵魂的更高级能力——预言的能力——通过进入迷狂这一媒介。

在《圣经》时代还存在着其他一些持有特殊宗教倾向的团体，其中或许包含了某些宗教派别的萌芽，它们在后来孕育和发展出了一个神秘主义传统。其中就有拿细耳人（Nazirites），他们的起源被记载于《民数记》第六章中，这个群体因遵守严格的仪式纯洁誓言而同其他人分别开来。利甲族人（Rechabites），我们在《耶利米书》第35章2节中可以看到有关他们的记载。他们所形成的宗教兄弟会族长，很有可能具有一种神秘主义倾向，《历代志上》第2章55节中与之有关的基尼人（Kenites）和《诗篇》中提到的“可拉的儿子”可能与前者具有相似的情况。

三、哈吉奥格拉法（文集）中的神秘主义特征

“文集”在《圣经》中成书最晚，是犹太诗歌、寓言、格言、谜语、比喻的汇集，具有很高的文学价值，对基督教的《新约》和《启示录》产生过不小的影响［6］。《诗篇》是这一部分中最重要的内容，也是犹太教的三大经典之一。它是一部涵盖了诸多方面的著作，反映宗教思想各个方面的内容——宗教实践和敬拜，令人震撼的上帝创世的力量，对弥赛亚拯救以色列人的期盼，正义的最终回报的图景，总而言之，是要通过信仰的力量来塑造全新的内在生命。但是，除此之外最为重要的是，《诗篇》时常会渗入一个神秘领域，后者正是虔敬和道德的本源。因此《诗篇》这部著作既是《圣经》中最为重要的单部作品，同时也是关于神秘奥秘，甚至是可以用来治疗疾病和死亡、愈合身体和灵魂，以及实现内心自我控制的魔法能力的著作。事实上的确存在一本指导如何运用《诗篇》中的魔法的书。

《诗篇》中可以举出许多例子，在这些例子中神秘元素并不是像后来所解释的那样以深奥的含义出现，而是以简单的字面意义出现。《诗篇》第18章，用富有力量且简单的语言描绘了上帝的到来，拯救大卫王国于地震、风暴和暴风雨中；在《诗篇》第29章中，描绘了作为“上帝的声音”的雷声如何产生令人震撼的效果。一处优雅的评论被插入《诗篇》第19章中，这一章的第一部分听起来像是对太阳的赞美诗。

《诗篇》中最隐秘的部分涉及单独的人，其中第139章描绘了上帝的普遍存在，同时存在于人的身体的灵魂中。它同时表达了这样一种愿望，上帝可能完全地考验人，并且知晓他的内心所想，以便能“永远地指导他”。我们时不时会面对一个鸿沟，希望或绝望的灵魂从上面渡过，正如《诗篇》第118章第5节那意味深长的话语：“我在急难中求告耶和华，耶和华就应允我，把我安置在宽阔之地。”从个人灵魂最深处的经验来说的虔诚，在《诗篇》第51章9－11节中有最为清晰的解释：“求你转脸不看我的罪，涂去我一切的罪孽。上帝啊，求你为我造清洁的心，使我里面重新有正直的灵。不要丢弃我，使我离开你的面；不要从我收回你的圣灵。”甚至还有更加私密的恳请，例如在《诗篇》第86章第11节中写到：“耶和华啊，求你将你的道指教我，我要照你的真理而行；求你使我专心敬畏你的名！”

《诗篇》第119章同神秘主义的联系有一个与众不同的特征。这篇诗歌包含了178节诗节，并且被编排成一部八重的字母离合体诗，换言之就是每一节连续的诗文都是以相同的字母开头。更加有可能的是——似乎已经被教父杰罗姆（Jerome）作了总结——在八节诗的内容同打头的字母所具有的特征之间存在着某种关联。这种观点是颇具想象力的。

在这个假设中，给予上帝之名的最高崇敬有着一个预言学的基础，事实上组成上帝名字的声音字母，都是在字母表中具有高贵的特征和位置的字母。虽然希伯来字母系统名义上只含有辅音字母，但是摩擦音却以一种特殊的方式介于辅音和元音之间，并且必然比其他辅音具有更高的等级。神的两个主要的名字就出自这种摩擦音体系，它们分别是EHYH（出3：14），和另一个更加常用的叫法YHWH。除此之外，分别组成这两个名字的四个字母，都对称地分布在字母表的前十个位置里，分别是第一、第五、第六和第十。这种字母和数字的一致性，同卡巴拉里的“字母密码术”如出一辙。进一步说，这四个数字相加的结果是26，这一数字同其他大量宗教－历史意义的语词有着紧密的关联。我们应当考虑到这一方法在将希伯来语转换成一种神圣语言的过程中毫无疑问地起到了一定作用。的确，《圣经》中的希伯来语在结构上较之其他同种的闪米特语言，以及后来的口头和书面的阿拉姆和拉比希伯来语都具有更高贵的特质。在铭文中希伯来字母无处不在的方形特征，看起来也像是神的书写。

《耶利米书》（第51章）中对这种字母方法的采用，也印证了在《圣经》时代类似于字母神秘主义、名字的字母这些特点方法已经为人们所熟知。

《圣经》中的神秘主义可以说构成了包括犹太教和基督教在内的宗教神秘主义的基础，也是我们研究宗教神秘主义思想最重要的材料来源和理论根源。通过对《圣经》中神秘主义特征的考察，不仅有助于提高我们对犹太教和基督教神秘主义方面的认识，也会大大加深我们对犹太教和基督教本身的理解。

［1］徐志伟．基督教神学思想导论［M］．北京：中国社会科学出版社，2001：30．

［2］马克思恩格斯全集：第19卷［M］．北京：人民出版社，1963：328．

［3］赵敦华．基督教哲学1500年［M］．北京：人民出版社，2007：79．

［4］王美秀，段琦，文庸，乐峰，等．基督教史［M］．南京：江苏人民出版社，2008：13．

［5］傅友德，等．犹太哲学史（上）［M］．北京：中国人民大学出版社，2008：41．