凡圣之辨——荀子“心”、“理”关系的双重模式

冯 俊

（北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875）

凡圣之辨
——荀子“心”、“理”关系的双重模式

冯 俊

（北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875）

荀子哲学中凡圣之辨更多基于一种礼学意义上的区分，这种区分表现为认知与道德践履两个维度，并统一于成圣的修养论中。在荀子以“礼”为核心的实践取向背后是荀子以“理”为核心的逻辑建构，而实践与逻辑之间裂隙的弥合是通过反复强调凡圣在修养必要性、修养的方法论与修养的终极旨归之间的一致性来实现的。

圣人；心；礼；理

在荀子哲学中“心”与“理”这两个概念的关系是以“物”为中介的：凡以知，人之性也；可以知，物之理也。通过“物”这一概念联接“心”与“理”具有双重意义：通过对心、物、理三者关系的解读建构起主体和客体之间的认识论维度；通过将“物”、“欲”放在“心可知理”的认知过程中去考量，从而将认知过程赋予道德修养论的意义。虽然从逻辑上可以将认知与道德分而论之，但在《荀子》一书中，二者均统一于以圣人为终极旨归的修养论中。

在此意义上，凡圣之辨更多体现为“心”与“礼”关系的不同，实质上更侧重于道德与政治实践。儒家极重视道德与政治践履，尤其是对于汲汲投身大一统政权构建的先秦儒者而言，首要的问题并不在于从逻辑上将其学说一以贯之，而是在具体的道德乃至政治行为中得以持续落实。荀子学说的这种现实指向最直接的体现就是他对十二子中的前十子所做的评价：持之有故，言之成理。也就是说，即使其学说具有文本依据，且逻辑论证严谨，但如果对现实政治无益甚至有害的话，荀子直斥之为“邪说”、“奸言”，以为“枭乱天下”的“矞宇嵬琐”之人。而在对自涂之人、士君子乃至圣人的人格位阶做区分的时候，其标准也是更具实践色彩的“礼”而非具有逻辑色彩的“理”。

但是，本文认为，荀子这种以“礼”为标准的人格位阶划分并不能说明荀子的凡圣之辨就不能“言之成理”，而是因为从逻辑上进行严谨的理论建构并非荀子所关心的重点。在以“礼”为核心的凡圣之辨背后，其实质是荀子对凡圣之间“心”与“理”关系模式的划分，此为荀子略论而未详者。

一、为蔽还是起伪：凡圣之辨中的“心”、“物”关系

“礼言是，其行也。”（《儒效篇》）成圣不仅仅止于在礼义典籍之中寻章摘句，皓首穷经，更在于实际生活中对礼义的践履，以礼义的标准时刻检讨自己，约束自己。于礼之中能思索，能勿易，谓之“能虑”、“能固”，而又“加好者焉，斯圣人矣。”（《礼论篇》）荀子在另一处提到圣人“固”的这个特性：“（圣人）此其道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。”（《儒效篇》）与前者强调思虑言行于礼之中而不爽失不同，在这里荀子赋予“固”另一层含义：心不为物所蔽，也即是“兼陈万物而中县衡焉。”（《解蔽篇》）

造成心为物蔽的原因有很多，可以根本归结为内外两个因素：内部因素为心有征知，未尝不臧，未尝不动，是故必然有两。有两则会造成偏离于礼义之中。心与物相接，缘天官而其情欲，此乃心为物蔽之内在必然性。也就是荀子所说“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也。”（《王霸篇》）二是“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（《解蔽篇》）心与物、物与物之间天然相异造成的认知上的困惑乃心为物蔽的外在因素。但是需要加以区别的是，荀子所论心为物蔽的内在因素侧重情欲对心在道德理性上的遮蔽，外在因素则侧重心物各别所造成的心在认知功能上的遮蔽，而荀子的理论落脚点却在解决政治上的蔽塞之祸，正如荀子并不特别注意区别圣人道德意义上的礼义之“固”和认知意义上的“固”一样，认知、道德、政治上的“蔽”对于荀子而言都可以归之为对心作为能动主体的遮蔽，无论是发为道德实践还是认知活动，乃至政治行为，似乎也没有做一更为精细区分的意义。

如果对比伪之所起与心之为蔽的内在生成就可以发现，二者实际上是一个过程：伪之所起源于心择情的思虑判断，所谓“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。”（《正名篇》）而后“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”（《正名篇》）心之为蔽亦在于心有征知，未尝不臧，未尝不动，是故有两。心与物接，缘天官而情欲起。同是一个心择情的内在过程，到底是起伪还是为蔽，圣人与凡夫在此分野。故荀子性恶，孟子性善，其落脚点都不在性之实际为恶为善，而在于心之所择可能为恶为善。二者都寻求将心这种为恶为善的两可之间导向为善的道德旨归。只是从凡夫的角度来讲，孟子将此导向依据归之于心内，而荀子归之于心外。但从圣人的角度来说，孟子认为道德律令都在心内，故凡圣无别；荀子虽然提尚学而积之以成圣，但隐含凡圣有别的理论前提，故圣之为圣，在人类文明之初未有礼义之时，圣自可化性起伪。“礼义者，圣人之所生也”，又说“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性。”因礼义本为圣人化性起伪所产生，在此之前，虽言凡圣其性一也，其别在伪，却无法解释为何同为性恶，文明之初圣王自可化性起伪，制礼义以别禽兽，存伦类。而凡夫则心为物蔽，需要向外借助圣人所制定的礼法来去蔽，复借助圣王、师友的帮扶教化来达到圣人的境界，内则需持“虚壹而静”的修养论功夫来达到“大清明”。

因此，同样是心与物接，至少在人类历史的源头上，到底是情起为蔽还是起伪以化性，存在凡圣之间的先天分野。在制礼与成圣之间存在的逻辑矛盾表明，荀子认为凡圣之辨不仅仅体现在后天对于化性起伪所做的功夫次第上，更在于圣人先天存有化性起伪的内在依据，由此造成凡圣之间先天便存有“心”、“理”关系模式之间的差异。下面通过对“礼”和“理”二者关系的论述来对荀子“圣王制礼”的悖论做一理论上的回应，并进一步揭示当凡圣之“心”向世界敞开时所表现出不同的发生关系。

二、“圣”、“礼”与“理”三者间的逻辑相关性

在《荀子》一书中，礼与理二者之间的关系并未做明确的区分，有时直可以将二者互换。《礼记·仲尼燕居》中倒有“礼也者，理也”的论断，邓国光认为这表明《礼记》的作者将礼与理互释，并进一步认为此说乃是“从荀子‘文理’发展出来的思路”［1］26，并未对《荀子》一书中二者关系做明确论断。本文认为，纵观《荀子》全书，荀子实际上赋予“理”比“礼”更高的地位，理才是圣人制礼的外在依据。礼是圣人在“智的直觉”的指导下对客观自然之理做一理性认识，立足于人作为一伦类的本质特征将自然人化的产物。现将“礼”与“理”的关系试分析如下：

自然之“理”与人事之“礼”具有逻辑相关性，并在逻辑层面上高于“礼”。《礼论篇》认为：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌……礼岂不至矣哉！”自然界万事万物运行所呈现的规律性同样被荀子成为“礼”。“礼”起于圣人立足于人类自身对自然所做的关照，将人之理性，尤其是道德理性投射到自然的产物。自然非客观之自然，乃与人相关之自然；人非独立之人，乃自然中人；礼为圣人制定之礼，亦是宇宙之理。儒家正是以一个与人相关相应的世界为基础来支撑其理论架构的。正如杨国荣所言：“事物不仅以事实的形态存在，而且与人相关并内含着对人的不同意义；就其涉及人的需要而言，这种关系及意义无疑具有价值的性质，后者并不是外在或主观上的附加；作为人化存在的属性，价值关系及价值属性同样具有现实的品格。”［2］陈来从礼的同一性与分别性来谈理与礼的这种逻辑相关，而王楷则进一步解释说“在此语境之下的礼体现从自然到人事的连续性。”［3］99礼之于理，在荀子哲学中并没有本质上的区分，只是礼多关人事，理多涉自然。圣人只是将自然之理具化为人事之礼，荀子言“天地生之，圣人成之。”（《大略篇》） “天地生之”，以“理”言；“圣人成之”，以“礼”言。故此荀子在讨论圣人与天地的关系时，并不对二者做细致的区分：“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”（《王制篇》）统而言之，君子参天地，理天地；具体到人类社会，君子则统礼义治人事，二者本就是一个过程的两个方面。同样在《儒效》篇中有云：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”将礼义直接定义为“中”，又以“理”为判断“中事”、“中说”的重要依据，可见礼与理在荀子的哲学体系里具有逻辑上的相关。这种逻辑上的相关在《乐论》中表达的更为直接：“礼也者，理之不可易者也。”荀子讲以“礼”节情，同时又认为“理”可以制情：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。”（《解蔽篇》）可见“理”在荀子哲学体系中是一个涵盖礼的概念，与礼互通，是圣人制礼的外在依据。

三、圣人之“心”、“理”发生模式

要将“理”与“礼”的逻辑相关转化为现实存有，要在荀子人皆性恶的前提下讨论圣王制礼何以可能的问题，心，或者说圣王之心是必要条件。对于凡圣而言，其心皆可知理，此为圣人制礼的先决条件。而要将此可能性转化为现实性，在人类文明的源头上则非依赖圣人之心不可，此心即为牟宗三所言“理智心”。凡圣先天皆有趋利避害之理智心，唯圣人能不蔽耳。心接于物有被物蔽的可能，且心与物异，为物所蔽乃是必然的。但同时荀子认为心作为一个绝对自由独立的精神实体，天然有向外求知的主动性，只是因为缘五官而易受物之所蔽。但是荀子并没有因此否认心有获得对外物正确认识的可能性。这种正确认知不是建立在感性经验的基础之上，而是建立在对理性经验的基础之上。荀子站在人作为认知主体的角度对感性认知与理性认知之间的关系所做的精彩论证，前人之述备矣。但不应忽视的是，荀子对于认知活动所做的感性与理性的二元划分同样具有道德意义，而非自感性认知能力与理性认知能力之外，于认知结构之内再加一“道德认知能力”。［4］205将认知结构做此三元划分，是以西方哲学的立场对荀子的过度阐释。盖于荀子而言，礼与理本就同根同源，故实在无区别人之道德属性与自然属性的必要。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽篇》）心可以知物之理，则可以不为物蔽。心接外物起感性认知，则心为物蔽；但如果心结外物起理性认知，则可化性起伪。前者对凡夫而言，这使得以礼义化性起伪成为可能；后者对圣人而言，这是得以化性起伪而制礼义的根本原因。心与理的这种关系在下文中表现更为明显：“故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”（《正名篇》）心与理的这种关系直观的表现在外部即是人与礼的关系。但这仍然无从解释何以在礼义未起之时，圣人之心接物自可知理进而制礼，而凡夫之心接物则起物欲，必待外在礼义化性起伪。这种圣人之心对自然之理的先天认知能力类似于牟宗三所言“智的直觉”，但“智的直觉”也只能从侧面表明“礼学悖论”终究无法获得一逻辑上的合理解释。

本文认为，与其引入西方心理学“直觉”的概念来为历史源头上的“心”、“理”关系做一媒介的话，不如从《荀子》文本中寻求将此二者打通的路径，而在荀子的哲学体系中，“类”正体现了这样一种作用。“类”即人作为天地间一种属的内在规定性，荀子说“物类之始，必象其德”，“类”即人作为物类之“德”，体现了人之“理”，外显为人之“礼”，荀子称之为“伦类”。圣人制礼的具体方法，正是立足于人作为“伦类”之特性，以己度者，推之于万物。故礼之用才可弥纶天地，圣人才可以类行杂，以一行万。细推礼之所起，正在于人作为伦类之与禽兽有分，此分辨乃人道之本，亦是礼之本。但只立足于此的话则礼只可作为关注人事之伦理政治学，还远远达不到荀子所言“以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作；张法而度之，则晻然若合符节”的境界。礼之为用要从人事扩充到万事万物，古往今来乃至通于宇宙大理，则非依赖圣人所持“类”之方法论不可。

“类”在荀子这里用来形容圣人有通达之知，亦可作为圣人通达之能，有时做“比类”解，与礼通，盖因圣人制礼本就以人之伦类为依据，此说更接近圣人制礼的方法论意义。圣人言行多具有“类”的特征，如“知则明通而类”（《不苟篇》），是其知之类；“善其言而类焉者应矣”（《不苟篇》），“多言而类”（《非十二子篇》），是其言之类；“听断以类”（《王制篇》），“有法者以法行，无法者以类举”（《大略篇》），是其为政之类。圣人之境界往往与“类”相关：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。”（《非相篇》）又有“修修兮其用统类之行也，绥绥兮其有文章也……如是，则可谓圣人矣。”（《儒效篇》）“以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。”（《王制篇》）由此可知，“类”既是圣人以人之为伦类的本质制礼的依据，又是圣人突破自身、突破人之为人的伦类界限、突破已知迈向未知领域的方法论。通过“类”，圣人与理相通：虽久同理，故可突破时空限制；倚物怪变，所未尝闻未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作；张法而度之，则晻然若合符节，故可迈向未知。孔繁从逻辑学的角度将“类”解释为“逻辑类推要”［5］198，看到了“类”作为圣人方法论的重要意义，但同时又将“类”理解为“科学分类”，［5］200显然没有看到“类”是圣人立足于人之为“伦类”这一立场上的推己及物，而非对世界做一客观科学分类。所谓“类不悖，虽久同理”并非讲科学分类的稳定性，而是建立在人之伦类的外在表现形式礼与理同质同构的大前提之下。牟宗三先生在解释“礼者法之大分，类之纲纪也”的时候分析道：“法之大分言其义，类之纲纪言其统。皆言乎条理也。唯理可以统可以贯。”［6］133正是将人作为伦类的本质与宇宙运行之道相比类的前提之下，礼与理的关系实际上体现为荀子式的天人合一，由此圣人才能达到君子理天地的境界，也就是天地生之，圣人成之的境界。

四、结语

因此，本文认为，在凡圣之间存在“心”与“理”两种发生模式：一种模式通过心、理、礼、类四者的关系被构建起来；另一种模式则通过心、理、物、欲四者的关系被构建起来。凡圣在两种模式中表现出来的先天差别与通常所论二者后天差异之间无法建构起逻辑上的一致性。由此可以窥见荀子哲学在原理性上的缺失，这种理论源头上的缺陷可以在不同主体的认知和修养过程中的不同侧重被进一步观察到。对两种模式的弥合是通过反复强调凡圣在修养必要性、修养的方法论与修养的终极旨归之间的一致性来实现的。同时应该注意到：即使在前意识里承认圣人较之凡夫具有先天优势，荀子仍然认为“成圣”并不是一个一经达到便可一劳永逸的境界，桀纣的例子表明，对于所有人来说，“成圣”永远是一个需要后天不断修持并加以外在威权导引的过程。

［1］邓国光. 经学义理［M］. 上海：上海古籍出版社，2011.

［2］杨国荣. 儒家的形上之思［J］. 浙江学刊，2004（4）.

［3］王楷. 天然与修为——荀子道德哲学的精神［M］. 北京：北京大学出版社，2011.

［4］惠吉星. 荀子与中国文化［M］. 贵阳：贵州人民出版社，1996.

［5］孔繁. 荀子评传［M］. 南京：南京大学出版社，1997.

［6］牟宗三. 名家与荀子［M］. 长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.

（责任编辑：朱艳红 校对：贾建钢）

The Difference between Mortal and Sage——Dual Modes of Xunzi in the Spirit - logic Relationship

Feng Jun
（College of Philosophy and Sociology， Beijing Normal University ，Beijing， 100875， China）

In Xunzi's thought， the distinction between mortal and sage more based on the performance of ritual significance， which is expressed as the two dimensions of the cognitive and moral practice， and united in the sanctification of cultivation theory. The practice orientation at the core of propriety essentially is logical construction at the core of logic. The conflict between the practice and the logic is solved by repeatedly emphasizing the need for training， and the consistency between cultivation method and cultivation objectives.

sage； spirit； propriety； logic

B222.6

A

1673-2030（2015）01-0075-04

2014-11-15

冯俊（1982—），男，河北沧州人，北京师范大学哲学与社会学学院中国哲学专业在读博士生。