翻译视角下的昭和哲学——京都学派的书写方式①

上原麻有子

（京都大学文学部，日本606-8501）

翻译视角下的昭和哲学——京都学派的书写方式①

上原麻有子

（京都大学文学部，日本606-8501）

文章所探讨的是寻找所谓“翻译哲学”的依据。首先阐述了什么是“翻译哲学”，进而选择1930年代的京都学派，尤其是以田边元、三木清、西田几多郎为中心，以“翻译哲学”为视角来考察了他们对翻译的见解以及他们的书写方式。

言文一致；京都学派；翻译哲学；书写方式

前言：昭和时代与“翻译”

本论的目的，是站在“翻译”的视角来把握1930年代、也就是昭和初期京都学派哲学。那么，我们可以站在一个什么样的视角，来阐述“翻译”与昭和时代之间的关联性？

本论提出的昭和初期，简言之，就是以满洲事变（译者注，“九·一八”事变）为标志，日本国家主义或者军国主义开始出现征兆的一个时期。一方面，日本依托关东军的力量进一步推进到华北，发动了全面的“日中战争”；另一方面，日本国内出现“天皇机关说事件”“二二六事件”等一系列动乱，舆论控制与审查、尤其是针对共产党员的镇压日益残酷，由此也导致大批共产党员“转向”。所谓“转向”，尽管这一时期体现为“转向文学”这样一个表现形式，但是，如果不顾及这一点，我们就无从讨论昭和时代。换言之，“转向”是一个带有了时代色彩的现象。京都学派提出的“世界史的哲学”的构想，也是昭和时代具有代表性的主题之一。继承西田几多郎（1870-1945）思想的弟子们在1941年举行的“近代的超克”座谈会之中所主张的，就是这一“世界史的哲学”。

西田本人并没有参加这次座谈会。但是，在1938年题为“日本文化的问题”的系列演讲之中，西田就“历史的世界”、作为“世界的”日本文化的国家主义提出了自己的见解。［1］1940年，西田以此为基础，执笔撰写了同名著作，经岩波书店出版。该书之中，西田“一边沉浸在自身的哲学体系之中”，一边考察“东西文化的问题、日本精神的问题”，并针对日本走向帝国主义这一事态突出强调了“世界的”日本文化这一主题的意义，进而提示了世界新秩序的方向，仿佛预见到了“近代的超克”的论争一样。［1］277但是，该书之中，西田的独特而晦涩的文体、暧昧的表现等一系列问题层出不穷，故而导致了文本的误读，且一直到今日还遭到批判。

我们若是将“视角”设定为西田的晦涩表现或者诠释的问题的话，那么就会认识到一个“翻译”的视角。西田所表现出来的、一连串地书写下来的日语，还是一个形成尚不过数十年、且作为近代化的产物之一的语言。通过近代化，日语实现了巨大的转型，但是反过来支撑它的，则是“翻译”活动。而且，在这一过程之中，包含和语、汉语书写的古代日语开始呈现出多样化的转变，近代日语的形式由此而得以确立。

明治初期，为了摄取西方的学问，以西周（1829-1897）为代表的一批学者翻译了不少西方“用语”，构建起了日本近代思想的基础。西周自身功绩显著，创立了787个翻译用语，且大多数是“哲学”“主观”“意识”等时至今日依旧延续下来的学术用语。［2］在这之后，1912年，日本出版了井上哲次郎、元良勇次郎、中岛力造共同著述的《英德法和哲学字汇》。［3］该书是一部翻译词典，采取四国语言相对照的形式，可以令人一下子就了解到用语的多义性。以“Subject”一词为例，该字典提示了“心、主观、题目、主辞（论）、被验者、臣民、文主”等一系列日文译语。由此可见，哲学概念的翻译存在着一个倾向，即鉴于多义性引发的复杂性，故而未采取和语的翻译形式，而是转而采取汉语的形式，以期将多重的概念加以简要表述。不仅如此，日本摄取西洋哲学的过程，同时也是“日本哲学”得以建构起来的一个过程。在这之中，新词不断地被创造出来，而且，一批曾一度被固定下来的、源自西方的翻译用语，也在日本各个哲学家的思想体系中不断地被重新赋予概念化。②换言之，哲学的词语与随之而来的概念不断增加，日益复杂。在此，我要指出两点：首先，明治时代翻译者留下的翻译用语，奠定了如今的哲学词汇的基础；其次，正因为存在着这样的基础，日本哲学的用语才得以不断地生成下去。

哲学的言说（Discours）的研究，事实上不能局限在一个哲学的层面来进行研究。以语言学的立场为出发点来探讨用语或者文的结构、文本的问题，我认为也是无可厚非之事。近代以来，日本确立了一种“哲学文章的书写方式”，但是，这样的书写方式绝不是伴随着文学的美感而存在。1939年，小林秀雄在题为《学者与官僚》［4］的文章之中，就对此展开了严厉批判，指出“哲学文章的书写方式”不过是一个连日语的文章也称不上的、只是追求“自我满足”的表现而已。在此，小林将西田几多郎视为典型来加以批判：西田就是这样一个没有读者的、孤独地存在于一个不完整的世界之中的哲学者。

“西田几多郎完全感受不到来自他人的抵抗，西田的孤独造就了他的奇怪文体，这是一种并非采取日语来书写，而是使用外语来书写的奇怪文体。［5］”

在此，借助“奇怪文体”这一表述，小林秀雄试图强调的是，“文章的晦涩”并不仅仅是西田几多郎。凡是“哲学者的文章”，皆令人带有了这样一个普遍性的印象。因此，本论站在“翻译”的视角来论述昭和时期的哲学文体，也就会回到小林秀雄的批判立场，由此来确定自身考察的坐标。

哲学文章的晦涩，并不仅仅是指内容充满极为抽象的、累积起来的思考，亦可能来自于表现形式或者文体本身就极为晦涩，或者说生硬的问题。这一问题，与之前提到的日语近代化的问题密不可分。十九世纪的哲学家们使用文语来进行书写，而后经历了言文一致运动，逐渐地转向使用近代语来书写。按照言文一致体来书写这一行为，也就是试图创造出新的文章表现手法的一大尝试。日本在走向近代化的过程中，为了摄取西方文明，会优先考虑最为广泛的领域下的文本来展开翻译。这样一来，英语特有的语法或者惯用句的翻译，就给日语带来了不少崭新的表现手法。第三人称的“彼”“彼女”“にもかかわらず”“しつつある”“するや否や”等一系列表现形式，就是翻译的一大产物。［5］但是，日本人并没有放弃追求适应自身思考或者感性的书写方式，且不断地承受着失败。事实上，这样一批人并非是哲学家，而是文学者。

不可否认，日本的哲学者并没有深入到近代书写方式的创造之中。哲学者们并不重视这一点，小林所批判的、基于他们自身的“自我满足”而发出来的晦涩的文章，可以说就是一个绝好的证明。日本哲学者仿佛对“翻译论”普遍地不抱关注的态度。近代以来，日本人经历了大量的“翻译实践”，这一点可以通过日本系统翻译过来的哲学书籍的数量与种类而一目了然。不过，本论所探讨的并非是这样的翻译实践的问题，而是以“翻译哲学”为依据来展开研究。接下来，我就阐述一下何谓“翻译哲学”，进而选择1930年代及其前后的京都学派哲学者，即以田边元、三木清、西田几多郎为焦点，站在“翻译哲学”的视角来对他们展开考察。

一、“翻译”的视角的有效性

通过现代法国的、一批被称为“翻译学者”（traductologue）的哲学研究者，我们可以了解到“翻译哲学”这一概念乃至框架。他们是一批深刻了解翻译如何重要的人，同时也为“翻译学”（traductologíe）的确立而做出了不少贡献。不仅如此，在英语圈、西班牙、德国，同样也出现了兴起“翻译学”的动向。［6］

安德瓦尔·贝尔曼尽管并没有使用“翻译哲学”这一表述，但是通过其探讨德国浪漫派、歌德、洪堡特等人的翻译理论的比较研究，我们可以认识到翻译是如何带有了哲学性的问题。根据贝尔曼的解释，所谓翻译，是与文化的、历史的变迁相关联的活动。在这一场合下，翻译必然是“针对自我本身与自我的力量的反省”，且这样的反省也会转化为自我肯定，故而引起文化的变迁。［7］与此同时，安利·梅肖尼克通过洪堡特的文本的翻译变化的研究，认识到“作为翻译的哲学”。翻译是哲学性地接近文本的行为，而且也是探讨哲学的“书写”（écriture）与诗意（poetic)之间的关系的行为。换言之，通过翻译描述出来的事物与它所遮蔽了的事物，我们可以认识到翻译者尝试通过语言论与哲学文本的翻译所尝试要表达出来的内涵。③

明确使用“翻译哲学”这一表述，并提出这一概念的人，则是拉德米拉尔（Jean-Rene Ladmiral）。他指出，“哲学文本的翻译或者可以称为哲学的翻译，它确立了翻译哲学的存在。”［8］任何一种翻译，皆是通过哲学的行为而形成的。因此，所谓翻译的哲学的性质，也就在于“反省”。拉德米拉尔认为，翻译者的心理乃是一大问题。

“所谓翻译学，事先需要明确的一点，就是反省的学术领域。总之，我所考虑的翻译哲学，首先是概念这一层次的反省，而后就是紧随这一“概念的反省”而来的“心理的反省”。［8］”

在此，概念的反省与心理的反省之间的连续性，可以考虑为一个认识不断加深的过程。翻译者面对翻译的对象——文本，通过概念性的理解，并超越可能的层次，使自身意识到一个还不曾被概念化了的层次，或者亦可能会深入到无意识之中。拉德米拉尔在此使用了“翻译的精神分析”这一表述。翻译主体的心理作用，皆是围绕自我本身而构成的。［8］所谓翻译，可以说绝不止步于将文本作为对象来探讨的层面，而是脱离对象化，走向自我的内部，进而探索最终可以实现的表述的行为。拉德米拉尔认为，翻译者的自我反省可以视为等同于精神分析学者、或者哲学者的行为，因此，翻译行为可以视为“精神分析”的行为或者“哲学”性的行为。

翻译者正是通过自我的反省而得以实现的哲学性的行为。例如，翻译哲学文本的行为，无非就是将哲学家的思索毫不遗漏地进行追索的行为。哲学者应该说是专门从事自我反省的哲学性的行为的人，因此，我们反过来也可以将他们的行为理解为翻译行为。正如拉德米拉尔所主张的，即便是站在哲学这一边，我们亦可以认识到，翻译与哲学处在一个不可分割的立场下。以近代以来的日本为例，日本通过摄取西方哲学，诠释西方的“philosophia”，将翻译过来的“哲学”这一表述确立为整个学问领域的名称，并以此为出发点，开创了一个被称之为“日本哲学”的领域。而且，若是我们考虑到自西方接受过来的哲学就是日本哲学的基础的话，那么也就可以理解哲学者从事的正是翻译的行为。在此，我想强调的一点，即我讲述的“翻译”并不是翻译出版哲学书籍一类的实践活动，而是指重新诠释来自西方哲学者的概念或者理论，通过自身的语言重新表述或者再概念化的行为。这样的一连串的行为，正是由日本的哲学者所实践力行的行为。这也就是哲学，同时也是“翻译”。

翻译与哲学如此接近，故而我们站在“翻译”的视角可以发现不少的哲学问题，还可以使一系列几乎不被提到的根本性的问题浮现出来。针对“笛卡尔是第一位提倡意识哲学的哲学家”这一常识性的论断，巴里巴(tienne Balibar)提出质疑。这一怀疑，乃是基于皮埃尔·科斯特针对洛克《人类理解论》（法译本，1700年，注释，日文译本：《人间悟性论》）展开的文献学或者翻译学研究的成果而得出来的。他认为，较之笛卡尔，洛克更早地将consciousness（意识）确定为了哲学词汇，并赋予它概念化。法国的翻译者大概是受到笛卡尔哲学的深刻影响，故而将这一新的概念勉强地翻译为法语“conscience”。［9］这样一来，洛克就将“意识”哲学的创立者这一具有绝对影响力的历史地位拱手让给了笛卡尔。巴里巴提出的质疑即在于此。也就是说，通过拉丁语的翻译而呈现出来的consciousness与conscience的两个概念之中，隐藏着这样一个历史悬案。

不过，就昭和初期，也就是1930年代前后的哲学者而言，翻译哲学对于日语的书写究竟具有什么样的有效性？接下来，我要站在哲学者就是从事“哲学=翻译”的行为的人的立场来考察京都学派的哲学者。本论将立足翻译这一问题意识，来剖析他们的书写行为之中的“反省”乃至他们的文本本身。翻译是论述昭和时期的书写——不言而喻，在此是指整个日本近代以来的一切的书写行为——的一个不可缺少的视角。

二、1930年代的文学者的翻译论

在考察京都学派的书写之际，我要概述一下1930年代日本最具代表性的翻译理论。这一时期、也就是昭和初期的翻译出版的特征，可以通过“元本”“世界文学全集”一类的范畴来加以把握。1927年，新潮社开始出版《世界文学全集》，在这之后日本出现了文学全集的热潮，各个出版社效仿出版。究其背景，在于“元本”，也就是较之过去，出版社以一个更为廉价的方式来为书籍的出版流通提供了便利。“元本”不仅被收录到文学全集的配套书籍之中，且深受这一时期大众消费的影响，创造出一个“大众化的读书空间”。以文学全集这一形式，所谓的“翻译文学”，即既不是日本文学也不是外国文学，而是被翻译过来的“第三文学”的体系化得到长足的发展。但是，翻译文学在反映读书大众化的时代特色的同时，也与主题暧昧的大众文学领域融合在一起，各个出版社因此也大多采取重译或者抄译的形式来编辑出版。［10］

昭和初期的翻译热集中在元本、或者世界文学全集，由此而诞生的日语文章则令谷崎润一郎（1886-1965）等一批日本作家倍感忧虑，因此他们大力提倡复兴日语文章的“日本特性”（日本らしさ）。不过在这之前，在肩负着日语近代化的任务的翻译实践中，日本人就已经开始了各种各样的尝试。在此，我谨以代表性的翻译理论为例来展开论证。

作为明治时期的著名翻译家、评论家，森田思轩在《翻译的心得》（1887年）一文中指出：翻译并非是“将原文的思想旨趣转化为国文来进行诠释”并由此而展开讨论。森田认为，作为自原文读取的意义或者内容，翻译并不只是将这样的信息翻译出来就可以了，还必须将表现的旨趣乃至形式皆忠实地翻译出来。森田列举了作为源语言结构（译者注，日语表述：起点言语）的一个表述——“心ニ印ス”（英语表述大概是“Keep in mind”），认为它不应该翻译为“肝ニ銘ズ”。若是翻译为“肝ニ銘ズ”，则会失去“旨趣”。［11］尽管“心ニ印ス”的表述是一个可以构成翻译，且被人接受的惯用句，但是通过这样的翻译尝试，我们可以认识到森田始终在尝试着超越翻译的不可能性，力求“传递原作之‘真’”，［12］且努力再现出日语文字可以构建起来的、具有创新价值的表现方式。森田的翻译论令人感受到这样的一种创造性，故而被同时代的小说家们评价为“一字，一精神”。不仅如此，森田文笔流畅、独具功夫，令人神往。［13］

不过，到了大正时代初期，日本文学界过于强调直译，故而出现了对这一翻译尝试予以否定的思潮。就在这样的背景下，岩野泡鸣的翻译论开始形成。作为小说家与诗人，岩野翻译出版的书籍唯有一部作品，也就是阿瑟·西蒙斯(Arthur William Symons)著述的《The Symbolist Movement in Literature》（1899年），岩野翻译为《表象派的文学运动》（1913年），因此，岩野实质上并不能称为真正的翻译家。岩野将自己的翻译手法推介为“棒译”（忽略语言结构差异的直译方式），由此而广为人知。在此，本论引用该书的《译者序言·例言》的一节。

“我要事先解释一下，与过去的直译手法不可取一样，我认为行文迟缓的意译也是不可取的。如今，所谓翻译家的一批人，不少是在过去的直译时代、如今的意译时代成长起来的人，因此，只要不进行直译，他们会认为即便采取意译也无可厚非，即便是原文的语调或者声调也就不会留意。但是，这样的翻译即便不是误译，也只能说是一种冷漠的翻译。…即便是散文，也会从一开始就进行棒译。例如针对以“for”“because”“so…that…”“who”“which”“while”一类的接续词、接续代名词或者接续副词串联在一起的混合句或复合句，皆会努力地按照原文的顺序来进行翻译。之所以如此，是为了忠实地维持原文的语气、声调乃至原文的癖好。［14］”

岩野的翻译论以这样的极端的“棒译”主义为根基，文学界因此也就出现了赞同与否定的不同论调，褒贬不一。但不管如何，这一理论在文学史上，乃至翻译史上皆持有巨大的影响力，这一事实不容置疑。那么，岩野所谓的“翻译”究竟如何？

“（翻译）究竟是什么？爱伦·坡的诗歌或者散文所具有的创作的实际价值，就会脱离于他自身的多样化的、相对性的价值？我认为这一点尤其了不起。但是，这样的价值也不过是局限于两三篇诗歌，或者停滞于一部分尚不确定的熟练的散文之中而已。…我认为要表现出最为精妙的题材的直感，就应该在表述之际丝毫不向语言让步，令语言坦率地直接地表达出来。翻译者要犹如驯兽师熟练地驯服危险的动物一样熟练地掌握这一点。［15］”

若是我们事先知悉这是一篇翻译文，而后加以阅读的话，那么就会感受到这一段文字之背后隐约可见的英语的渗透。若是我们不知道这是一篇翻译文而阅读它，那么就会产生怀疑，即这一段文字是否是日本人所书写的日语文章。我们难以断言，这是一篇持有日语性思维的文章。但是，这么一段奇特的译文，给予“象征主义的青年诗人们的语言或问题的形成带来了巨大的影响”。［16］而且，小林秀雄还赞美这一段文字是一反过去的传统修辞的崭新文体。对此，我们无从知晓，小林究竟是如何从这样的文体的赞美者，转向为以昭和时期哲学者的文章为对象的文体的批判者。

不过，我们还是回到谷崎润一郎。不为人知的是，谷崎曾经出版五部译著。④在《文章读本》（1934年）之中，谷崎涉及到了翻译论。这一点应该说是基于自身的翻译体验。与此同时，谷崎还评价指出，翻译承担起了近代化，利用“直译”或者“棒译”的手法扩大了日语的表现力。但是，针对1930年代日语的现状，谷崎也提出警告：“语言学领域的持有截然不同的系统的两个国家的文章之间”存在着“永远不可逾越的鸿沟”，若是我们逾越了它，那么“所谓的长处就会在一开始无法发挥出它的长处，反过来还会破坏我们自身国语的固有功能。”［17］

谷崎承认，日语的缺陷在于“语言的数量极少”，也就是说“和语”绝不丰富。但是，日语通过依托汉语而解决了这一问题。而且，通过翻译西方语言，日语进一步走向了西方化。对此，谷崎尽管抱有一定的忧虑，但是却认为这是日本人“过于信赖语言的力量，过于倾向于交谈，忘却了沉默的效果”。［17］提到西方语言的特色，主语的问题可谓是最具代表性的问题之一。就西方语言而言，主语与动词的活用彼此互动，或者说主语的存在至少是一个不可缺的前提。以此为例，一部分学者认为，西方语言较之日语更为严密、或者说西方语言的表达更为严谨。但是，谷崎反过来则认为，日语“可以利用极少的词语来传递更多的意义或者内涵”。依据日语结构，“重复性地堆砌语言，反而会导致意义的暧昧”。［17］总之，语言的繁多与严密，事实上与意义的表述并不构成一个正比。将日语的原文本翻译为英文，而后再进行比较，英语译文内容将会显著地增加。依照谷崎的见解，站在日语的立场来审视这一问题，恐怕我们难以评价它是一个优秀的译文。因此，针对自西方过来的人文科学、自然科学之中的学术性记载乃至翻译，谷崎采取了一个批判的态度，且不无讽刺之味。

“我们可以看到以《中央公论》或者《改造》为代表的一流杂志刊载的经济学者的研究论文，…他们的论文是以读者具备外语素养为前提的，论文文体尽管是日文，但实际上不过是外文的怪物而已。正因为是一种怪物，故而其晦涩之处，犹在外文之上，可谓是“拙文”之典范。事实上，所谓译文，应该是针对不具备外语素养的人才有所需求。不过，我国的译文，只有具备外语素养的人才可以或多或少地把握一点。但是，绝大多数人并没有意识到这样一个事实，而是认为即便是犹如怪物一般的文章，也可以发挥出一定的作用来。我认为这一点尤其滑稽可笑。［17］129”

谷崎的这一批判，可谓与小林秀雄的批判具有异曲同工的旨趣。他们皆是站在学术立场之外来进行客观的考察或者研究，他们的见解也正确地展现出昭和时期学术文章普遍带有的“质”的问题。学问本是以严谨为本质，要记述这样的学问，或者说日语应该以一个什么样的方式来进行书写，谷崎与小林的批判应该说就引发了这样的质疑。实质上，谷崎针对日语的批判更为深刻，且延伸到日本文化的批判之中。

“总之，我们可以思考的，就是依靠我们的国语并不适合于发表什么学问，这样的学问最终也就是借来的，而不能说是我们国家的学问。这样一来，我们就应该创造出适应于我们自身的国民性或者历史的文化模式。［17］”

哲学家们在此成为被批判的对象，他们究竟是如何认识日语、如何思考翻译的问题？或者说他们是如何从事“翻译哲学”的行为？这也就是我们接下来要探讨的主题。

三、京都学派与“翻译”的问题

京都学派哲学者与“翻译”的问题，迄今为止大概并没有引起研究者的特别关注。依照通常的解释，哲学者并不是翻译者，更何况将京都学派与翻译论结合起来加以探讨，或许学术界也不需要这样的想象力。在此，我要首先确认二者的关联性。不过，这并不是说我的研究目的就是要探讨经历了西方化、翻译化而产生的，也就是遭到小林与谷崎严厉批评的“决不能称之为日语的日语”与京都学派的书写之间的关联性。

1930年代以及1930年前后这一段时期，京都学派的核心主题是探讨“绝对无”“历史的世界”“行为”等一系列哲学问题，西田几多郎、田边元、高坂正显、三木清、高山岩男等一批代表人物，乃至京都学派周边的哲学家——九鬼周造、和哲郎等一批人的主要著作也相继出版。与此同时，不少西方哲学名著也在1920-1930年代这一时期得以翻译出版。

1921年，康德《纯粹理性批判》上卷，天野贞祐译；

1923年，《马克思·恩格斯全集》（开始出版）；

1924年—1931年，康德《纯粹理性批判》下卷，天野贞祐译，费希特《全知识学的基础》，木村素卫译，《黑格尔全集》（开始出版）；

1935年，《克尔凯郭尔选集》（出版）。

审视这样的出版目录，我们可以认识到一个事实，即1890年以前，英法哲学占据了哲学研究的主流，但是在这之后，德国哲学取代英法哲学，成为日本学术界的主导。德国古典哲学在这一时期通过翻译出版的形式被系统地介绍过来。天野贞祐自1914年开始翻译康德的主要著作，到这一时期则翻译了《纯粹理性批判》一书，可谓是日本哲学史上的一件大事。京都学派的学者下村寅太郎曾大力赞美天野的翻译“严密正确”、具有“高度的学术贡献”。在此我所提到的《纯粹理性批判》上下卷，到了1933-1937年期间再度改版修订，经岩波文库编辑为三册；［18］到了1979年，这一译本被讲谈社学术文库编辑为四册出版。天野在讲谈社学术文库版的“前言”之中回想指出：“自三十岁到六十岁期间，我为此付出了全力，我将我所有的生命力皆奉献给了这一事业”。［18］在此，我要引用天野的译本之中的一段文字。

在此的引用文，就是由一句话构成的长文。文库版本的记载之中，则删除了两行的文字。这一段文字也是译文之中最为冗长、且最难以把握句子结构的内容之一。但是，这一段落较之他处的译文尤为简洁，且令人感到文体清新，一旦阅读，我们就可以感受到一位模仿康德的学者的始终到底、矢志不变的生活态度。天野应该说并没有完全解消康德哲学与康德文体的晦涩之感或难解之处，现代的读者在此可以感受到“するところの”这样的典型的翻译语调、感受到“せられる”、“をば”这样的古语的残留。而且，在这一引用文之中，“理性は”这一主语之后，多个顿号串联起了数个“述语”，令我们无从知道作为主语的“理性”究竟会延展到何处。而且，与“われわれは”这一主语相对应的“述语”究竟是哪一个，一切皆不是一目了然。哲学者在翻译之际确实要尊重日语的句子结构，不过大概也没有必要利用顿号来创造出这样的长句吧。谷崎慨叹日本的学术翻译的行文问题，曾断言问题的关键不在于“哲理本身的深奥，而在于日语结构的非完整性”。［17］这一论断也适用于天野的译文。但是，我们在思考这一学者耗费半生、追求“正确”解读康德的热忱之际，我们却不忍将这样的批判直接地指向它。

作为京都帝国大学教授，天野也是一位向西田几多郎与京都学派靠拢的人物。不过，作为京都学派核心人物的哲学家们是否也从事翻译实践，根据我自身的管见，西田并没有参与翻译出版事业。不过，田边元在1916年将庞加莱（Jules-Henri Poincaré）的La valeur de la science（1905）一书翻译为《科学的价值》出版，1928年再度将马克斯.普朗克（Max Karl Ernst Ludwig Planck）的Die Einheit des physikalischen Weltbildes（1909）翻译为《物理学的世界像的统一》［19］出版。田边以日本最早地投入日本科学哲学领域的研究，并取得最早的成就而闻名，在《科学的价值》的“译者序”之中，“较之原著的美文，我的译本拙劣无比，令我惭愧不已。这一惭愧不仅来自于我自身译本的晦涩，同时也感慨于自身实力的不足，尽管我参照了德译本、英译本，力求做到无误译，但是亦难保不出现意外的谬误或者遗漏之处。”田边元的这一陈述应该说不过是一种常见的叙述而已，丝毫没有就术语或者表述的翻译案例提出自己的反思。事实上，田边元的“译者序”的文体给人留下了生硬的印象，且译文的“汉文调”的文体更令人留下艰深的感觉。

“吾人が益々人類をして物質的の不安を脱せしめやうと欲するのは、一に斯くして恢復せられた自由を真理の研究と考察とに用ゐるが為めである。

然しながら真理は時に人を驚駭せしむることがある。又吾人は真理が屡人を欺くものであつて、一瞬の間現れて直に永久に逃げ失せ、如何に之を追ふも遂に之に達する能はざる如き現なることを際に知つて居る。［20］”

对于习惯现代语的读者而言，这样的译文出现了不少旧汉字与晦涩的汉语，实在是难以把握。但是，只要我们知道它是一种“汉文调”，我们就可以明确地把握句子的构成。或许，田边元在此忠实于原文本的法语来进行翻译，故而我们可以认识到这是一种直译式的翻译手法。最后一句的主语——“吾人は”尽管置于句子的起始部分，但是因为远离“述语”，故而读者难以采取默读的方式来一边把握句子结构，一边了解文章本意。1916年这一年度，距言文一致运动的终结可谓久远，田边为何在此还会采取古文式的表述，尤其是“汉文调”的文体，这一点令人匪夷所思。西田几多郎以“拙文”而闻名，并于1917年出版了《自觉中的直观与反省》一书，该书可以找到文语表现的痕迹，但是却没有采取“汉文调”，而是频繁地出现了以“なければならない”为标志的西田式文体。田边元之所以采取“汉文调”的翻译文体，或者说我们之所以由此感受到一种“生硬”，或许不过是他自己为了向“有生之年位列世界数学界、物理学界第一人的庞加莱”、“伟大的前辈们”［21］所撰写的哲学书籍表达出一种“敬意”而已。

诞生于1897年的三木清，乃是较之西田（1870-1945）、田边元（1885-1962）、天野（1884-1980）晚一个时代的人。在这样一批人之中，只有西田几多郎经历了言文一致运动。三木这一代人书写的文字，应该是最为接近于现今的表现手法的日语。三木清著作繁多，亦多涉猎翻译的事业，同时还留下了翻译论。作为翻译著作，三木清将聂扎诺夫1926年编辑的马克思、恩格斯的Die deutsche Ideologie（1845-1846）翻译为《德意志的意识形态》（1930年），将笛卡尔的Meditationes de prima philosophia（1641）翻译为《省察》。不过，直到1948年三木清去世之后，两部译著才得以出版。不仅如此，将狄尔泰（Das Wesen der Philosophie）、胡塞尔（Philosophie als strenge Wissenschaft）、舍勒（Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens,Vom Ewigen im Mendchen）收录在一起编辑而成的名篇集《何谓哲学》，乃是以三木、户坂润、坂田德男三人共译的形式于1930年出版的。在此，我们首先来看一下《省察》一书的译文。

“すでに数年前、私は気づいた、いかに多くの偽なるものを私は、若い頃、真なるものとして認めたか、またそれを基としてその後私がその上に建てたあらゆるものがいかに疑はしいものであるか、またさればいつか私がもろもろの学問において或る確固不易なるものを確立しようと欲するならば、一生一度は断じてすべてを根柢から覆へし、そして最初の土台から新たに始めなくてはならない、と。［22］”

较之天野、田边的译文，三木清的译文浅显易读。之所以如此，大概是整个译文少见晦涩的汉语单词，且汉文调的文语表述并不足以影响到阅读的流畅的缘故。与此同时，亦与笛卡尔没有采取特殊的哲学术语，而是采取众人皆知的日常的语言来进行书写这一方式密不可分。不仅如此，法国哲学秉承以文学性的方式来进行书写，这一传统也有利于读者的阅读。三木参与了笛卡尔主要著作的翻译活动，从事了《省察》的翻译工作。提到笛卡尔的著作在日本的翻译，桑木严翼在过去曾以哲学解读的方式进行了意译，并于1904年出版《笛卡尔》一书。不过，三木则是抱着相信笛卡尔的哲学著作具有“广泛阅读的意义”而开始着手翻译工作的。⑤而且，三木也是预设了读者的存在，故而尽力地抱着一个“使读者可以阅读”的态度来进行翻译的。

三木提到：“我们不应该响应过低评价批评家、新闻记者这样一批人的价值”，［23］故而对以公众为对象的新闻杂志表示出一个理解的态度。而且，作为一名经验丰富的翻译者，三木清是站在学者的立场，反省式地接受小林与谷崎所提示的批评，从而而创造出了自己的书写方式。事实上，三木自身也大量地、熟练地采取新闻杂志式的撰写方式。由此可见，三木清意识到自身作为一名学者的使命，同时也认识到：“大概所谓的批评家，也就是撰写事物的批评家们，他们是为了自己撰写的东西被读者加以阅读，同时他自身也会获得评价，故而才开始执笔撰写的。”［23］

三木清的这一见解，我们通过被《铁塔》杂志催稿，在1932年出版的《哲学不可操作之轻？》［24］的小论文可以一窥全貌。在这篇小论文中，三木首先提到哲学之难，以此为前提，指出了哲学之难的根源之所在，并叙述哲学家必须自我反省；其次，则是采取了自我阐明的方式，推动这一论述的深入。不仅如此，三木还指出，“不懂”与“困难”不同，“自己要细致地将自己了解的事物写下来，这一点尤为重要。”“为了让他人理解，务必要做到以逻辑的、理论的、方法的、有序的”方式来进行书写。若是欠缺了这一点，那么哲学也就不再是“困难”，而是晦涩艰深。三木还认为，“理论”与“思想”应该区别开来，哲学包含两大要素，哲学中的思想带有了“直观地被加以理解”“不必穷理地即可了解”的性质。若是思想走向贫困，那么哲学就会越发困难。［24］

接着，三木清提到翻译与哲学的问题，在此我引用一段。

“世人皆云，如今的日本哲学令人难以理解，是因为它不过是西方哲学的模仿、翻译而已。但是，这样一来，所谓数学、物理，在根本上应该说完全一致。哲学采取奇妙的语言，因此才难以理解。……哲学的各种各样的术语，只要我们略为学习一下就可以把握。这样一来，在提到哲学令人难以理解的时候，也就在根本上被描述为了另一个内涵，而且，这一点也必然牵涉到哲学的某一特殊性。也就是说，哲学总是包含着无法真正地模仿、进行翻译的内涵。这样的内涵，并不是哲学的理论性的要素，而是思想性的要素。我们要做的是将无法模仿的、不可翻译的内涵加以模仿、进行翻译，因此也就会令人难解、晦涩艰深。理论就是被模仿、被翻译，由此才能被了解的存在。——不言而喻，这必然是真正的模仿、真正的翻译。——否则就只是思想。而且，理论在哲学之中与思想相结合，它们并不是各自为阵、彼此分割的。这样一来，哲学所要求的，也就是“思索的根源性”的问题。［24］”

按照普遍的评价，日本哲学之所以晦涩，是因为它不过是西方哲学的“模仿”“翻译”而已。在此，“模仿”与“翻译”单纯地并列在一起。也就是说，“翻译”并不带积极的意义，或者说被赋予了一个创造性的意义。站在哲学研究的外部，大概我们皆会怀疑“日本的哲学”的独创性。所谓“日本的哲学”，大概也就是由“京都学派哲学”所代表的哲学。因此，三木清针对哲学的普遍性的理解，在此为哲学的艰深晦涩进行了辩护，这也就是一种自我辩护吧。哲学之中所包含的、“无法真正地进行模仿或者翻译”的东西，并非是“理论的要素”，而是“思想的要素”。

在此，我们可以认识到与之前我们确定下来的“翻译哲学”彼此相通的一大认识，即将理论视为科学性的、概念性的，将思想视为反省式的，这一解释应该说也是可以成立的。——而且，正如引文所示，在哲学这一立场下，理论与思想结合在了一起。——反省的根源在于思想，思想是以根源性的思索的展开为自身的本质，因此也就无法翻译。不可否认，针对“翻译是什么”这样一个巨大的问题，三木亦不曾加以阐明，因此三木所谓的“无法翻译”也极为暧昧。不过，思索的根源性，应该说也是直观式的。因此，我们可以说思想无法利用语言来加以穷尽。要翻译这样的利用语言、且无法穷尽的事物，也就只能是不断地解释下去，没有穷尽。正如谷崎所批判的，由此或许就会产生出“非日语化”的冗长句式。但是，三木在此则指出：

“我们并不是模仿或者翻译其他的哲学，而是依照其他的哲学或者以之为引导，来进行自我本身的思考。如果没有这样的思索的根源性，那么我们就无法真正地理解这一哲学。［24］”

对于三木而言，翻译的地位正如我们一般所考虑的，是可以与模仿平起平坐的。依照引用的原文表述，真正的哲学是不可能通过翻译而得以把握的。但是，按照翻译哲学的立场，“依照其他的哲学或者以之为引导，来进行自我本身的思考”，正是翻译的过程本身；哲学的翻译者被迫从事哲学研究，也就是翻译的过程。而且，哲学者也时常经历这样的翻译历程。但是，三木清作为哲学者并不承认翻译具有积极的意义。之所以如此，大概是基于一种日本传统的认识，即并没有将汉文视为外语。换而言之，汉文事实上构成了日语的一部分，且近代以来的日本人借助汉语翻译西方语言，形成新的日语，使之发挥出了补充性的作用。按照三木的表述，不管我们如何思考翻译，它归根结底也不过只是一种语言的转换而已。

三木清在论述翻译与哲学的问题之后，进而站在学术研究的内部立场展开了自我批评。

“哲学成为只是在哲学者之间的存在，看起来只是在彼此之间利用彼此才相通的语言进行对话，实在是一大遗憾。这样一种倾向，难道不是使哲学毫无意义地被弄得更为复杂艰深了吗？［24］”

使用唯有哲学家之间才相通的语言进行对话，实为一个理所当然之事。不过对此，三木敲响了警钟：哲学者只是借助外在性的语言，而不是使用自我的真实的语言来进行表述。1930年代三木清自身的哲学文体，应该说并非是一个“简易”的文体，但是通过三木严格拒绝简要性的表述这一态度，我们或许可以认识到在三木的翻译行为之中潜藏着哲学性的思索。

四、西田的哲学的书写

西田几多郎时常采取奇怪的文体来进行书写，故而亦成为一大话题。西田开始撰写哲学论文的时期，正与言文一致运动重叠在一起。西田并没有完整地接受古典文法或假名的学校教育，进入大学之后也是撰写“汉文体”的文章。因此，在1938年出版的《开始撰写口语体的文章之际》的随笔之中，西田回顾自己的书写体验，提到自“汉文体”转向如今的“である”式的文体，“可以说是一个极为困难之事。”［25］一般而言，1930年代的文章，即便是我们如今阅读起来，不少文章也并不会令我们感到一种时代的差距。西田也是以一个众人皆可以理解的、平易简素的文体来撰写随笔的，故而不会令人感到突兀。回顾自身的书写体验，西田继续写道：

“之后不久，我们也渐渐地必须采取言文一致体来撰写哲学论文，这样的文体，我认为可以最为充分、最为自由地再现自己的思想。而且，我也尝试努力，一开始做总是感到无法适应，几度尝试几度休，不知不觉也就成为如今的样子。到了如今，即便是我想要利用过去的汉文体来进行书写也无法做到了，我已经完全忘记了那样的调子。但是，正因为经历了这样的体验，因此我的文章才会不免生硬。（阅读了横田氏的拙文之辨，我也就不知不觉地写下这么一段文字。）［25］”

西田为什么会写下这么一篇随笔，正如他在最后所记载的，他自身亦承认自己的文章乃是“拙文”，这也就是言文一致运动的结果。上田闲照曾经指出，西田几多郎的文体正如他自身所陈述的，之所以变得尤其“生硬”，是因为西田处在一个“哲学性语言的文法还不曾出现，且不得不展开思索”［26］的状态之下。这一问题的症结，即在于如果不依靠以西方哲学思维为基础的哲学性的逻辑或者概念，那么就没有办法来利用日语讲述哲学；若是不能形成“日语式的表现”来以示表述，那么也就根本无法推衍我们的思维。

西田没有翻译出版的经历，但是却对于翻译的问题尤其敏感。1916年，西田撰写了《问题在于口语体的精练》一文，在此我要加以引用叙述。

“如果把“何々である”这样的普遍文体视为口语体的话，那么在表述现代思想或者感情的时候，我认为我们只能努力精炼口语体的文章，并使自己不断提高。依照汉文体或者国文体的文章，来自由地、适当地表述现代的思想或者感情，我认为是极为困难的。……要提高可以自由地、完美地撰写现代思想或者感情的口语体文章的水平，充分地咀嚼、利用汉文或者国文这一点自不必说，熟练地翻译外国哲学或者文学这一点我认为也是有必要的。现代的我们的思想大多借助欧洲的文化，因此我认为，学习外国哲学或者文学的表现手法，乃是丰富我们的语言或者表现手法的一大手段。［27］”

通读这一段文字，我们可以看到，与谷崎主张发挥日语本身的表现力不同，西田更为强调了有效吸收西方表现手法的必要性。接下来，西田进一步加以阐述，就此我们可以了解到西田针对书写方式的率真态度。

“我不曾费心地考虑文章如何书写，我也不认为作为文章的写手在撰文的立意功夫这一方面需要讲述什么。在草拟学术性的论文之际，我只是认为务必要做到明确、彻底地思索，将自己所考虑到的思想毫无修饰地、如实地表达出来。我认为，只要思想是纯粹的明确的，那么也就会自然而然地表达出来。刻意地去考虑如何撰写文章，不过是一个多余之举。［27］”

这一段文字，再现了1916年这一时段，西田几多郎针对书写所抱有的一种乐观态度。不仅如此，西田也是这样一直实践下去的。但是，这一问题到了1938年、即《开始撰写口语体的文章之际》之际则走向了终结。那么，西田所谓的“将自己所考虑到的思想毫无修饰地，如实地表达出来”的文体，在1926年出版的、以晦涩而闻名的《场所》一文究竟是如何体现出来的？

“働くとは主語面を包んで余る述語面が自己の中に主語面を限定することである、包的係を述語面から見ることである。此故に一つの包的係はその主語面を包んで余る述語面からは意志であり、その主語面に合する範に於ては判断であり、述語面の中に含まれた主語面に於ては働くものとなるのである。併し述語面が自己を主語面に於て見るといふことは述語面自身が真の無の場所となることであり、意志が意志自身を滅することであり、すべて之に於てあるものが直観となることである。……一般的述語がその極限に達することは特殊的主語がその極限に達することであり、主語が主語自身となることである。［27］”

在此，西田连续地、频繁地使用了“…は…である”的文体，且极为生硬地加以堆砌起来。如果我们通读整篇论文，这样的例文应该说并非是个别的存在。“…は…である”的句式，在此使用了达十次之多，而且，西田独创的“主语面”、“述语面”、“特殊的主语”等一类的概念也不断出现，进一步增加了阅读理解的难度。前文提到，日语的句子即便是没有语法意义上的主语也可以成立，这一点与欧洲语言对比之际经常被提起。但是，西田的文体却令人意外地皆出现了主语。由此可见，只要是埋头于哲学性的思索，无意识地创作出来的文章，自然而然地也就会按照哲学的要求而提示出主语。在这一段引用之中，依照“…は…である”的文体，各个句子之间的大体框架得以确立下来，而且，以“こと”为标志的名词化的表现形式也是随处可见。正因为如此，这样一个段落无论是内容还是基调，皆是无比的复杂晦涩。

不言而喻，西田的确“将自己所考虑到的思想毫无修饰地，如实地表达出来”，而站在文学创作的立场而言，我们实在是难以说明这是一篇“苦心之作”。承前所述，1916年这一时段的西田的书写方针，就是“刻意地去考虑如何撰写文章”乃是“多余之举”，因此，文学者所谓的“辛苦”，作为哲学家的自己是无法接受的。这样的一个态度，也驱使着西田不会去写以为他人阅读为目的的文章。不过，为什么到了1938年，西田会一下子就承认自己的文章乃是“拙文”？或许是步入1930年代，文学者针对哲学者、学者的文本批判开始涌现，而来自文学者的批判也促使西田产生了反省吧。而且，西田也深感自己的哲学并没有被世人所理解，⑥故而通过这样的批判而开始意识到了一点什么吧！

1940年，西田出版了《日本文化的问题》，接下来我要引用其中的一节内容。之所以提到这一段落，并不是说它晦涩难解，而是在于其表现手法容易招致误读。而且，若是以该书的法文翻译为对照，则会更加一目了然。1991年，法国翻译者皮埃尔.拉威尔第一次翻译出版了西田几多郎的著作La culture japonaise en question。在译著的序言中，译者介绍指出西田是现代日本最为重要的哲学家，是“国家至上主义体质”的支持者。⑦但是，针对这样的断言，我认为必须加以充分关注。在此，我要引用的一段文字如下：

“En tant que négation mutuelle totale des opposés, I’interaction des choses doit nécessairement signifier, comme je I’ai dit,que I’une d’elles devient le monde et,cefaisant,nietotalementlesautres.Devenirle monde c’est nécessairement devenir le temps en tant qu’agent unificateur des opposés.［28］”

问题在于，“その一が世界となること”、“自己が世界となること”的翻译，或者说解释，拉威尔将这样的两个要素视为同一个问题，其结果，也就完全剔除了“自己が世界となること”，对之没有加以翻译。但是，这一概念却是理解西田后期哲学的“历史的世界”、“世界的”日本文化的一系列范畴之际最为重要的线索。拉威尔的解释之中，只是保留了“相する物の中の一つのみが世界となる”（相对立的事物之中的唯一一个才会成为世界），因此，就整个引用文的翻译导向而言，若是将之考虑为一个历史的文脉，那么就会立刻令人联想起帝国主义。但是，西田真正主张的，应该是“相立し異なる物と物も、それらの全体を見る視点からは一つの世界となる。また、世界においてあり、世界を見る自己という視点からは、自己が世界となり、世界と一つとなる。”⑧（彼此相对立的不同的物与物，站在将它们作为一个整体来看待的视角，则构成了一个世界；而且，站在处于世界之中，观察世界的自我的立场，自我也就成为了世界，与世界成为了一体。）不过，拉威尔在此，则是基于“相する物の中の一つのみが世界となる”（相对立的事物之中的唯一一个才会成为世界）的立场来从事翻译，由此也就将西田确立为一个国家至上主义者，或者使西田处在这样的一个立场之下。或者反过来说，拉威尔正是通过“西田=国家至上主义者”这样的印象或者推测为出发点，由此而延续到《日本文化的问题》，也就是在一开始就确定了阅读这一文本的立意或者方向。不管如何，在此我们可以看到，“翻译”参与到了哲学者围绕意识形态的历史判断之中。

西田文本之中的“その一が”是一个极为短小的表述，但是围绕它的解释却出现了思想性的误读。哲学者可以通过明确地表述文章的内涵，更为简易地表达自己的思索，来努力地使读者避免陷入到“误解”的危险之中，或者说避免出现这样的问题。但是，尽管法国之后也翻译出版了西田的其他的学术论文，但是《日本文化的问题》一书的翻译所造成的“决定性”的影响，可以说是极为深远。为什么较之英语圈、德语圈的国家，法国针对近代日本哲学的接受与研究如此迟缓，问题的症结或许就在于此。时至今日，不了解日语的大多数法国哲学家，依旧对于学习西田哲学、乃至京都学派哲学抱着一种畏惧之感。

五、结论

通过摄取西方哲学，近代日本的思想基石以“日本哲学”的形式被加以建构起来，我们如今重新认识这一事实，也就会联想起“翻译”的视角。为了阐述哲学、为了哲学性地逻辑性地思考、为了树立日本哲学的逻辑，在这样的一个建构的过程之中，日语不断地被加以近代化、被一步步精炼化，由此也就出现了语言的表述、书写的问题。正如我在本论所阐述的，在日本哲学的形成过程之中，潜藏着作为行为与实践的翻译活动。正是因为如此，才牵引出了“翻译”的视角。

翻译也可能成为一个探讨的对象，但是，京都学派哲学家并没有一个强烈的意识来就此展开讨论。围绕与哲学密不可分的语言的问题，围绕作为哲学者要如何来进行表述、展开书写的问题，他们究竟在多大的程度上视为自我本身的问题来加以承担？就此而言，西田的书写方式可谓是并没有在日本人的心中留下文学式的回想，或许哲学也就是这样吧。但是，正如法语译本所出现的误读一样，如果我们的书写没有关注到读者的理解的话，那么就可能把一个哲学的诠释引导到一个未知的方向。之所以会缺乏一种书写的关照，我认为其根本即在于作者没有认识到自身要与读者展开对话的一个态度。归根结底，也就是缺失了站在语言的立场下的、针对自身哲学的反思，也就是欠缺了一种“翻译哲学”的思想。

（吴光辉、张凌云译）

注释：

②西田围绕Subject的再翻译、再诠释可以所谓一个例证。针对西周创造的“主观”这一新概念，西田哲学整个确立为了“主体”，就此可以参考拙论《翻译与近代日本哲学的接点》（《日本哲学史研究》，第6号，京都大学大学院文学研究科日本哲学史研究室，2009年，第29-53页）。

③MESCHONNIC,Henri,Poétique du traduire,Verdier,pp. 377-378,386.梅肖尼克所谓的“诗意”，是指站在“节奏”与“韵律”的视角来专门把握活动的语言。

④谷崎润一郎翻译了奥斯卡.王尔德《温德密尔夫人的扇子》、《波特莱尔散文诗集》，泰戈尔《泰戈尔的诗歌》、托马斯哈代的《葛瑞家的芭芭拉的故事》，司汤达的《卡司特卢的修女》（翻译未完，自英译本翻译），五部著作收录于《谷崎润一郎全集》，第23集，中央公论社1974年。

⑤落合太郎《后记》，笛卡尔《省察》三木清译，第160页，岩波文库、2007年。所谓桑木的“意译”，就是依据了德国哲学史研究学者Kuno.Fischer（1824-1907）的研究。

⑥以田边元、高桥里美为代表，京都学派内部哲学者针对西田哲学曾展开批判。对于采取了辛辣的口吻持续批判的田边元，西田在1930年06月12日写给务台里作的书简之中提到：“我认为，田边尚未充分地理解我的立场以及根本的思想，今后我想不一定就是以一个回答他的质疑的形式，而是也要抱着阐明自身思想的目的一点点地写下去。”参考西田几多郎：《西田几多郎全集》，第18卷，岩波书店1980年，第411页。

⑦LAVELLE,Pierre,,La culture japonaise en question de Nishida Kitarǒ,Publications orientalistes de France, 1991,p.7.针对长期争论的西田几多郎支持国家至上主义体制的问题，拉威尔认为西田在此与对于极右政治抱有好感的海德格尔、米尔恰.伊利亚德的立场极为相似。

⑧西田曾在《日本文化的问题》之外，就“日本作为东亚建设者的使命”，提到：“针对作为主体的其他的主体，否定他们的主体，使他者成为自我，这样的思想也就是帝国主义，它不是什么日本精神。”参考西田几多郎《西田几多郎全集》第12卷，第349页，岩波书店、1979年。

［1］［日］西田几多郎.日本文化的问题（1938年京都大学周一讲义），西田几多郎全集，第14卷［M］.东京：岩波书店, 1979：387-417，277.

［2］［日］加藤周一.明治初期的翻译［A］，日本近代思想大系15翻译的思想［C］.日本：岩波书店，2000：364.

［3］［日］井上哲次郎、元良勇次郎、中岛力造.英德法和哲学字汇［M］，名著普及会复刻版.1980.

［4］［日］小林秀雄.小林秀雄全集，第7卷［M］.日本：新潮社，1978：78-86,84.

［5］［日］小森阳一.日本语的近代［M］.日本：岩波书店,2002：113.

［6］Jeremy Munday.Introducing Translation Studies，翻译学入门［M］.鸟饲久美子监译.日本：三铃书房，2009：7-13.

［7］［法］BERMAN,Antoine,L’épreuve de l’éranger-culture et traduction dans l’Allemagne romantique,Tel Galimard,1984, p.39.他者的试练——浪漫主义德意志的文化与翻译［M］.藤田省一译，日本：三铃书房：2008.

［8］［法］LA D M IRA L,Jean-René.Traduire：théorèmes pour la traduction,Tel G allimard,1994：XⅢ,X IX-X X.,X X.

［9］［法］BA LIBA R,Etienne.,Identitéetdifference-L’invention de la conscience,John Locke,Points-Essais Seuil,1998：9-101.

［10］［日］井上健.作为“第三文学”的翻译文学［A］.安西彻雄、井上健、小林章夫编《为了学习翻译学的人［C］.日本：世界思想社,2005：192-193.

［11］［日］森田思轩.翻译的心得［A］，日本近代思想大系15翻译的思想［C］.日本：岩波书店，2000：284-287.

［12］［日］解题［A］.日本近代思想大系15翻译的思想［C］.日本：岩波书店,2000：284.

［13］［日］鸿巢友季子.明治大正翻译Wonder Land［M］.日本：新潮新书，2005：13-25.

［14］［日］柳父章，水野均，长沼美香子编.日本的翻译论［M］.日本：法政大学出,2010：204-205.

［15］［日］水野均.解题［A］.柳父章，水野均，长沼美香子编.日本的翻译论［C］.日本：法政大学出版社，2010：206.

［16］［日］井上健.作为“第三文学”的翻译文学［A］.安西彻雄，井上健，小林章夫编.为了学习翻译学的人［C］.日本：世界思想社，2005：187.

［17］［日］谷崎润一郎.谷崎润一郎全集,第21卷［M］.日本：中央公论社，1974：116,117-118,120、124,129,129,128.

［18］［日］下村寅太郎.解说，康德.纯粹理性批判4［M］，天野贞祐译.日本：讲谈社学术文库，1993：256-259,3,18.

［19］［日］马克斯.普朗克.物理学的世界像的统一［A］，哲学论丛6［C］.日本：岩波书店，1928-1932.

［20］［日］庞加莱.科学的价值［M］，绪论.田边元译.日本：岩波书店，1920：1-2.

［21］［日］田边元.译者序，庞加莱.科学的价值［M］，田边元译.日本：岩波书店，1920年：1.

［22］［日］笛卡尔.省察［M］.三木清译.日本：岩波文库，2007：29.

［23］［日］三木清.批评的生理与病理［A］，哲学笔记［C］.日本：中公文库，2010：115,109.

［24］［日］三木清.三木清全集，第1卷［M］.日本：岩波书店，1966：477-487,478-480,481,482,484.

［25］［日］西田几多郎.西田几多郎全集，第13卷［M］.日本：岩波书店，1979：153-154,154,294-295,32.

［26］［日］上田闲照.阅读西田哲学之难［J］，现代思想（21-01）.日本：青土社，1993：57.

［27］［日］西田几多郎.问题在于口语体的精练［A］，西田几多郎全集，第19卷［C］.日本：岩波书店，1980：718,719,第4卷288-289.

［28］［日］西田几多郎.西田几多郎全集,第12卷［M］.日本：岩波书店，1979：294-295.

Viewing Shōwa Period Philosophy from the Perspective of Translation——The criture of the Kyoto School

Uehara Mayuko
(Kyoto University,Kyoto 606-8501,Japan)

The matter of the inquiry I would like to conduct finds its basis in what is called“philosophy of translation”.I would like to begin with an explanation of what this“philosophy of translation”is.Subsequently I will proceed by focusing on the Kyoto school in the 1930s,particular Tanabe Hajime,Nishida Kitarō and Miki Kiyoshi,considering their outlook on translation as well as their writing styles from the perspective of“philosophy of translation”.

“genbun-icchi”；Kyoto School；philosophy of translation；modern writing style

B313

A

2095-3763（2015）03-0030-12

2015-05-04

上原麻有子，法国国立社会科学高等研究院毕业，哲学·翻译学博士，现为日本京都大学文学部教授，研究方向为日本近代哲学、翻译学，出版代表作：《日本哲学小史》（共著，岩波书店2009）、《Frontiers ofJapanese Philosophy 3—Origin and Possibilities》（编著，2008）。

吴光辉（1970-），湖北武汉人，日本京都大学日本哲学史博士课程中退，厦门大学教育学博士，现为厦门大学外文学院教授，研究方向为日本哲学史，出版代表作：《日本的中国形象》（专著，人民出版社2010）。

张凌云（1976-），黑龙江齐齐哈尔人，厦门大学外文学院博士生，贵州师范大学外语学院讲师。