语言与思索——以日语来思索的意义①

藤田正胜

（京都大学大学院合生存学館，日本606-8501）

语言与思索——以日语来思索的意义①

藤田正胜

哲学无疑是一门思索普遍性问题的学科，所以或许可以说提出这样一个问题并无必要。不过，即使思索的是普遍性的问题，也脱离不开语言包含的限制性。就日语而言，日语所具有的特点和限制同样影响着使用日语所做的哲学思考。日语有这样一个特点，即一个句子里不总是需要一个主语。它来自于这样的经验，关注的焦点不在于行使者，而在于行使者自身之内。这跟日语“以谓语为中心”的语法结构有关。西田几多郎的“场所”理论是基于他对于康德和新康德主义的认识论的批判之上的。西田特别指出，“我们意识到的意识”固然是在这种认识论中被发现的，但“意识着的意识”却并没被把握到。我们努力发现这样的一个事实，即他对于传统的认识论的批判和他建立的“场所”理论与上面提到的日语中“以谓语为中心”的语法结构有着深刻的关联。这也就明确了，语言对于哲思有着重要的影响。

语言；哲学；京都学派；西田几多郎；九鬼周造、和哲郎

提到京都学派哲学，必然会令人想起1942年以杂志《文学界》同仁为核心而举行的“近代的超克”这一座谈会。作为会议的参与者，文学研究者小林秀雄（1902-1983）批判指出：哲学家撰写的著作非常晦涩，令人无法感受到“作为日本人的语言的切实感受（译者注：日文“肉感”）”。②尽管小林秀雄在此没有点明就是西田几多郎（1870-1945），但却通过随笔的方式批评西田的文体“既不是以日语来进行书写，也不是以外国语的方式来进行书写，就是这样的一种奇怪的体系。”［1］由此可见，围绕“近代的超克”这一问题，小林在座谈会发言之际，西田几多郎的文体应该说就是小林所批判的对象之一。

围绕这样的“切实感受”的缺失，小林如此表述：“面对必须以国语来进行书写这样的命运，我们禁不住认为哲学家们对此实在是一点也不关心。不管是如何诚实地、如何逻辑地加以表现出来，只要采取的语言是传统日本的语言，我认为就必须要在文体（Style）之中体现出唯有日本人才具备的品味来。”［2］

小林所谓的“文体”（Style）或者是文章的“品味”（味ひ），仿佛只是围绕着语言表现的问题而展开的，但是，我认为小林的批判涉及到了更为深层的问题。换言之，以日语来思索——依据小林秀雄的表述，这是我们的“宿命”——对于哲学而言，究竟具有什么样的意义。如果确实是如此的话，那么，小林的批判也就是批判日本从事哲学的人对于这一问题毫不关心，毫无自觉。面对这样的批判，如今的我们要如何应对，本论就围绕这样的问题来展开思索。

一、九鬼周造与和哲郎

日本的哲学家们是否确实对于这一问题毫不关心？事实上并非如此。九鬼周造（1988-1941）就曾在《粹的构造》之中指出，“粹”（いき）一语就最为强烈地反映出日本人的性情、历史与文化。而且，这一问题也与九鬼周造把握语言的态度密不可分。九鬼认为，语言或者意义就是使用它的“一个民族的过去以及现在的存在样态的自我表现”。［3］换而言之，九鬼将之把握为不断累积的民族的文化的自我开启。因此，语言或者意义与“民族的意识性的存在”之间的关系，并不是前者形成后者，而是后者衍生出前者的一个关系。也就是说，并不是局部事先存在，而后构成整体，而是整体不断地界定着各个局部的意义或者内容。因此，九鬼认为，每一个词语皆作为它的使用者——民族的存在或者文化的表现而带有了特殊性的色彩。不言而喻，世界上存在着带有强大的普遍性，也就是可以在其他的语言之中找到与之对应的词语的语言；同时也存在着带有强大的特殊性，在其他的语言之中无法找到与之对应的词语，却作为这一民族的存在样态的“自我开启”而极为重要的语言。作为代表，九鬼提示了法语的“esprit”与德语的“Sehnsucht”。针对日语，则是列举了“粹”（いき），并认为它是一个具有代表性的例证。由此可见，九鬼对于日本语，或者说对于作为“意识的存在”的日本人抱着强烈的关心的态度。但是，以日语来思索这一事态本身对于哲学而言究竟具有什么样的意义，九鬼可以说并没有就此展开直接的论述。

二、作为“思索的身体”的语言

对于这样的问题，西田几多郎是否抱有自觉的意识？换而言之，面对以日语来思索这样的“宿命”，西田是否自觉地将之作为一个问题来加以质疑，我们或许也只能以否定来回答。西田的著作之中，几乎没有直接论述日语问题的学术研究。唯一例外的是，1936年《续思索与体验》（1936年）收录了一篇题为《国语的自在性》的短文，西田在此指出：“日语适合什么？……试举一例，犹如俳句这样的，……唯有日语才能表现出它的美。大而言之，它体现出了日本人的人生观、世界观的特色。日本人针对物的认识或者见解的特色，就是在现实之中把握无限的存在。”（7-323）。这篇文章就西田如何把握日本人认识事物的认知方式、思维方式为我们提供了佐证，令人回味无穷。但是，在此，以日语来思索究竟对于哲学的思索而言具有什么样的意义，应该说西田并没有涉及这一问题。

但是，就西田而言，我们必须注意到的，就是西田尽管没有直接提到这一问题，但是就大的立场而言，西田关注到通过日语来思索这一事态本身，并以此作为问题来展开了思考。在此，我要阐述西田是如何理解“哲学”，并以此作为出发点来展开探讨这一问题。

西田如何理解“哲学”？作为探讨这一问题的重要线索，我们可以列举出柏格森《精神力》一书翻译为日文之际［5］西田为之所作的序言。“只要哲学拥有我们的生命的逻辑的自觉的意义，它就必须是民族的。英国拥有英国的哲学，德国拥有德国的哲学，法国必须拥有法国的哲学。”（11-279）在此，西田使用了“民族的”这一范畴。不过，西田应该说并不是为了煽动“民族主义”而使用它。带有了自身的文化传统的英国，拥有了英国的哲学；德国也拥有了德国的哲学。西田就是为了阐述这样的认识而使用了“民族的”这一范畴。西田之所以主张各个民族拥有各个民族自身的哲学，是因为他认为哲学并不是单纯的逻辑操作或者单纯的文献研究，而是“生命的逻辑的自觉”。而且，所谓“生命”，具体而言，是指通过语言来感知事物、思考事物，表现事物，是指我们的生命的一切的创造活动。西田认为，为这样的人的创造活动、人的存在的样态带来自觉的意识，并概念化地加以把握，也就是“哲学”。与这一立场截然不同的一个态度，则是西田曾经一度为之倾倒的新康德学派的立场。但是，西田认为他们的立场偏重“逻辑”，“缺乏了深刻的体验的内省”（2-275），换而言之，西田事实上并没有站在新康德学派的立场，而是站在与之截然不同的立场来对之加以批判。

就这样，西田将哲学把握为“生命的自觉”或者“体验的内省”，站在这样的立场展开了自己的思索。如果是这样的话，那么西田也就必然会认为语言的问题具有重要的意义，会将之纳入到哲学的思索之中。之所以如此，是因为生命本身，也就是感知、思索、表现事物本身，是与语言一道而来的，且是通过语言才得以形成的。

通过语言才得以形成，并不是指单纯地使用语言。语言可以理解为单纯的符牒或者道具。但是，西田否定这样的思考方式。在《从动者到见者》的《表现作用》一文之中，西田曾指出：“纯粹的思想并不是包含在我们的思维作用之中，而是寄宿在语言的世界之中。语言是犹如思想的身体的存在。”（3-375）西田在此断然否定了在语言之前存在所谓“纯粹的思想”的论断，如果没有“语言”这一“身体”，思想也不会存在。这样一个观念，可以说与梅洛·庞蒂（Maurece Merleau-Ponty）的思想几乎重合。梅洛·庞蒂在《知觉的现象学》（1945年）之中围绕语言阐述指出：“所谓语言，并不是思维的符号，……二者彼此包容。意义被纳入语言之中，语言是意义的外在的存在。……所谓语言是为了确定思维的纯粹的手段，或者说是思维的外衣，对此我难以接受。”［6］

哲学是“生命的自觉”，因此，语言具有重要的意义，也就意味着日语或者说以日语来思索这一事态本身具有重要的意义。之所以如此，是因为语言——借助西田几多郎的表述，带有了“民族的”性格，是因为语言的意义并不仅仅在于使用不同的词语，基于不同的语法体系，而是决定着我们的世界观——世界的愿景（Weltansicht）。所谓语言的相对性，并不是在语言之前存在着所谓的客观“世界”，而是通过语言，世界或者说世界的愿景才得以确定下来。这样一个语言的相对性的问题，自“萨皮尔.沃尔夫”假说以来，不断地被世人所提起。

基于这样的考察，我们或许可以确认一点，即西田几多郎的思想之中，针对我们采取日语来认识或者思考事物的方式或者特征，存在着一种“自觉”。反过来说，我们亦可以觉悟到这样的日语的特色。不言而喻，西田自身并没有将这一问题作为考察的直接目的，但是，通过西田强调哲学无非是“生命的逻辑的自觉”这样一个自我认识，我们可以确认结果必然是如此。

三、日语的“自在性”

基于这样的关注，日语究竟具有什么样的特色，日语与西田的思索之间存在着什么样的关联性，接下来我将围绕这样的问题展开思索。

作为探讨这一问题的线索，在此我想提示下村寅太郎《西田哲学与日语》这篇论文。下村认为：“我们的话语与文章之中，大量地出现了缺失主语的现象。但是，若是将之解释为省略主语，则不过是基于以主语与述语为根本形式的西方的文法立场下的一个解释而已。日语缺失主语的问题，未必就是主语被加以省略的问题，而是日语并不以主语与述语来作为根本的形式，毋宁说不以主语的存在为必要，日语的特色即是如此。”［7］

正如下村寅太郎所主张的，我们是否可以确定“不以主语的存在为必要”？这一问题我们暂且搁置一边，至少我们可以确认日语并非是以“主语+述语”为根本形式。与之不同，欧洲的各个语言之中，则是明确地采取了以“主语+述语”为句子的基本形式。而且，欧洲语言的重点在于把握对象，或者说是围绕对象的客观叙述。这一形式，亦反映出欧洲人接触事物之际的基本态度，也就是较之自我，更为注重对象，并予以精确表述的一个基本态度。换言之，“主语+述语”这一形式，并不仅仅是一个文法的问题，而是与欧洲人认识事物的方式，或者说他们与事物接触的基本态度密不可分。

而且，这样一个态度，亦与将事物把握为“实体与属性的关系”这样的认识方式密不可分。也就是说，捕捉存在的对象之际，首先，我们会思考独立于各个性质的、保持了自我同一性的存在，而且，我们同时也会考虑到将不断变化的各个性质皆归属于这一存在的思维方式。因此，我们在将现象把握为实体与属性的关系，并采取语言的方式来实质性地予以表述之际，首先会以主语的形式来表述实体，以述语的方式来表述属性。也就是说，我们会设定“实体=主语”这一基轴，继而设定“属性=述语”的形式来逐步推动自身的认识。作为欧洲语言的基本形式，“主语+述语”的形式就带有了这样的一个背景。［8］

基于这样的考察，我们进一步思索日语的特征。由此，我们也可以一下子联想到日语的“暧昧”这一性格。

欧洲的各个语言针对“文”（判断）的问题，皆采取“实体=主语”“属性=述语”相结合的方式来展开判断。这一形式同时喻指某一实体所具备的性质会不断地被赋予概念化，同时也意味着这一实体的属性与其它的属性相区别的问题会不断地被加以提起。不仅如此，属性是否可以归结为实体的归属性关系，——这样的质疑即便没有直接体现出来，而是呈现为一个潜在的形式，——也会不断地遭受质疑。［9］

与之不同，日语则未必采取“主语+述语”的形式。因此，实体与属性的归属关系，或者属性与属性之间的差异，事物与事物之间的异同，则未必会成为一大问题。倒不如说，这样的问题被“暧昧”地表现出来。就此而言，也就在利用日语展开对象分析、且展开严密叙述之际，或许我们可以说日语与欧洲语言之间存在着不相匹配之处。这一问题亦可以归结为一个比较视角的问题，而且，较之古代、中世的文章，现代日语本身也带有显著的逻辑性表现。尽管如此，较之欧洲语言，日语的表现形式可以说具有了极为强烈的容忍“暧昧”的特色。

不过，就这一事态而言，反过来说，——借助下村寅太郎的表述——欧洲语言的目标在于“只是正确的表现”。换而言之，只是在“实体-属性=主语-述语”的形式下来展开表现，也就是以此为框架，表现被加以制约。而且，通过这一形式，我们也可以认识到它极大地压缩了文学、尤其是诗歌的空间。——不言而喻，这不过是一个比较视角下的现象而已。承前所述，西田在《国语的自在性》一文之中提到，日语适合于俳句这样的诗歌表现。西田应该说并非是利用“自在性”这一概念来直接表述这样的适合性，但是我认为这一概念最为充分地体现出日语不受制于“实体-属性=主语-述语”的框架，自由地表现事物或者现象本身的特色。

不过，西田在此所叙述的，是指日语适合于诗歌的表现。但是，日语或许并不适合于逻辑性的表现或者哲学，就此我们亦可以通过西田的阐述解读到这一点。我认为，西田对此抱有同感。但是，西田同时也认为，日语存在着西方哲学、即依照“实体-属性=主语-述语”的框架来思考的西方哲学所不曾有的东西。西田可以说正是通过自身的思索，才认识到了这样的问题。在此，我无法展开更为详细的论述，只是以西田的“纯粹经验”为例。我认为，西田在阐述这一概念之际，其真正的目标就是为了发现西方哲学所不曾意识到的问题。按照西方的思维方式，首先确定主语这一基轴，从而使属性归属于此，按照这样的方式来就事物或者现象加以分解或者说“分节化”，确实是一个极具意义的方式，且无疑会带来不少的“成果”。但是，西田认为，这并非是如实地、直接地，站在一个整体的立场来把握事物或者现象本身。只有把握“分节化”之前的状态，也就是“纯粹经验”的状态，我们才能真正地把握事物或者现象本身。在此，西田自身的必须把握“分节化”之前的状态的思索，与围绕“纯粹经验”的思索，可以说二者在此不可分割地联系在一起。

四、日语的构造

接下来，我们来把握一下日语的第二个特征。承前所述，欧洲的各个语言设定实体=主语的基轴，由此来把握事物或者现象，并进而表现之。与之不同，日语的发话者针对存在的直接把握，并非是依靠“实体？属性”关系下的“分节化”而得以实现的，而是原原本本地直接地体现出来。之所以如此，大概是因为日语探究的重点，是要探索事物是如何在自我之中被把握的问题。只要是在自我之中被把握的事物，终将会成为我们的关注对象，而且，我们还会再次关注到事物作为事物本身究竟如何，究竟要归属为什么样的属性的问题。既然如此，较之“分节化”地剖析对象，对象究竟是如何被自我把握的，也就成为了首要的问题。换言之，我们第一次关注到的，就是作为把握者的感情或者评价本身的问题。

发话者的感动或者评价，按照品词分类，也就是“まさか”、“せっかく”一类的副词，或者“うまく行くまい”之中的助动词“まい”、或者“暑いな”、“暑いよ”、“暑いとも”的“な”、“よ”、“とも”这样的助词。按照这样的文法标准，日语的特色之一，也就是强烈地反映出发话者的情感与评价。时枝诚记（1900-1967）就是关注到了这一特色的国语学者之一。哲学研究者中村雄二郎曾经指出时枝的文法理论与西田的思想之间的关联性，［10］在此我谨抱着有必要再度审视的态度来予以阐述。

根据时枝的研究，所谓“文”是由“词”与“辞”构成。所谓“词”，就是名词、动词、形容词、副词一类的表示具体现象、概念化了的词语；所谓“辞”，就是接续词、感动词、助动词、助词一类的，是未经历概念化的过程，直接表述发话者的情感或者判断的词语。时枝的根本构思在于，“辞”是包容“词”的形式，也就是说，针对“词”这样的客观存在，“辞”作为表现发话者心情的存在而被附加进来，由此就构成了“文”。换言之，“词”与“辞”就是出于“抽屉”与“抽手”的关系。但是，“抽手”并不是单纯的附属品，而是依靠它（也就是发话者的情感或者判断）来发挥出将“抽屉”（也就是客观的叙述内容）悄然抽出，或者强力地抽出来的功能。就此而言，“抽手”发挥出了支配性的作用。

一个“词+辞”的基本单位，是通过其他的“词+辞”，进而再通过其他的“词+辞”，也就是被所谓的“入子型”（入れ子型）的结构不断包摄下去。时枝诚记附以形象化的图示来加以诠释。③

就这样，日语文法之中，“词”与“辞”交汇出现，应对持有客观内容的“词”，发话者应该采取什么样的态度，也就逐一地得以表述出来。换言之，客观的叙述经常被发话者的评价或者情感所牵引，从而一步步地得以展开。

或许我们也会产生一点质疑，即“辞”，例如助词是否会蕴含着一定的情感。我们在日常生活之中可以频繁地体验到，我们所使用的助词略有不同，句子的语气亦会大相径庭。“それでいいの”、“それでいいね”、“それでいいな”等一类的表现方式，各自的语气截然不同。而且，正如歌论或者俳论所突出的，深刻体会“てにをは”尤其重要，也正反映了这一点。正因为每一个“辞”皆蕴含情感，因此我们才可以说日语是一门适合于诗歌的语言。之所以这么说，其根本依据并不只是在于暧昧，也并非是强调日语不受制于“主语+述语”的框架，而是通过“辞”的划分，使每一个句子皆带有了情感。我认为，这就是日语适合于诗歌的最大依据。日本成功地实现了短诗的创作，大概也是基于这样的思维。尽管大多数研究者不曾关注到这一点，但是我认为通过这样的立场可以阐明日本文学的特征。

附带言之，“辞”蕴含的情感的主体，始终是发话者，而并非是文法意义的主语。发话者才是句子的真正的主语。正是因为日语采取了这样的一个表现形式，故而较之欧洲的各个语言，基于文法意义的主语所发挥的功能或者价值极其微小。日语的文法意义性的主语不一定需要表现出来或者说日语缺失了主语，无疑正是基于这样一个缘故。［11］

时枝文法进一步探讨了“格”的问题。所谓“格”，就是词与词之间的关系。例如，“犬が走る”这一句子，“犬”在与“走る”的关系之中构成了“主语格”；“走る”则反之构成了“述语格”。不仅如此，我们还可以列举出“客语格”（宾语）、“修饰格”（定状补语）、“独立语格”等一系列类别。不过，时枝最为重视的，则是“述语格”。

以“犬が走る”为例，“犬”是“主语格”；“走る”是“述语格”。但是，时枝指出，整个“犬が走る”也是“述语格”。［12］时枝认为，就主语与述语的关系而言，日语与欧洲语言存在着本质性的差异。欧洲语言之中的主语与述语，始终处在对立的关系下，无论是主语还是述语，皆各自主张自身的存在，一方绝不会被另一方所包容。不可否认，欧洲语言之中亦存在着省略的例证，但是那不过是在一个无须解释的、自然明了的状态之下，或者说在某一个紧急的场合下省略原本需要的句子成分而已。与之不同，日语的主语原本就是被述语所包容起来的。就“走る”或者“走った”这样的短句而言，究竟这样的行为的“主体”是什么，应该说就被内在地包容在这一短句之中。因此，这样的句子可谓并非省略了主语，而是始终潜在地存在于此。而且，就整个“犬が走る”而言，所谓的被内在地包容的、作为主体的“犬”，偶尔也会以一个外在的形式被加以表现出来。就此而言，与“走る”一样，“犬が走る”这一句子也可以作为一个整体而被视为“述语格”。

时枝认为，不仅主语可以包容到“述语格”之中，宾语、补语、修饰语也可以原原本本地被包容到基本的“述语格”之中。而且，它们亦会根据需要，可以自“述语格”之中抽取出来，独立于构成表现。就此而言，主语、宾语、补语、修饰语本质上毫无差异，皆不占据特权性的位置。——与之不同，欧洲语言之中，主语占据绝对的特权地位。——它们只是为了详细说明可能被“述语格”所包容的内容，故而被牵引出来而已。基于此，时枝认为可以将它们统一地称之为“修饰语”。具体而言，“本を買った”、“昨日、本を買った”、“私が買った”这样的三个句子以及“買った”这样的单一独立的句子，皆是一个完整的句子，并没有省略什么句子成分。最初的三个句子应该说是在一个可能被“買った”内在地加以包容起来的状态之下，根据各自的需要而牵引出来一个具有了独自内涵的句子。因此，这样的三个句子乃至“買った”这一独立性的句子，应该说皆不具备超越其他句子的特权地位。

承前所述，日语探究的重点，在于被体验的事物是如何在自我之中被加以把握的。与之相关，事物究竟是一个什么样的形式被加以把握的，亦是一大问题。就此而言，我认为事物首先是以“述语”的形式，也就是以一个将主语与宾语、相当于修饰语的一切皆内在地包容起来的“述语”的形式来加以把握的。而且，日语亦会按照自身需要，自述语之中抽取必要的事物来加以表述。例如，我们欣赏红叶之际，首先接受的是“红色”或者“美丽”这样的内涵，到了必须加以区别之际，我们才会回到对象本身，由此来确定它究竟是枫叶还是黄栌。

以我们如今考察的时枝的理论为线索来探索日语的特征，首先，我们可以说在日语的句子之中，“词”通过被“辞”包容，尤其是以述语格的形式的“辞”的包容，从而使整个句子构成一体，从而使发话者的感情或者评价得以体现出来。而且，我们还可以指出，作为述语格的“词+辞”构成了日语的“文”的基础。换言之，日语是一个带有了述语中心主义结构的语言。

五、日语的构造与“场所”论

基于这样的日语的诠释，在此我要探讨一个西田几多郎的“场所”论。之所以如此，首先，是因为通过这样的研究，也就是站在一个与追索西田自身思想延展的研究道路截然不同的立场，可以反过来审视西田的“场所”论。但是，站在西田的“场所”论而言，我所进行的研究也带有了一个局限。也就是说，它不过是站在一个视角来审视西田的“场所”论，而并非是阐明西田的“场所”论的整体思想。

其次，站在与本论的整体意图相关联的一个立场，我认为通过审视西田几多郎的“场所”论，可以为本论最初所提出的问题——以日语来思索对于哲学而言具有什么样的意义？哲学家们是否对于这样的质疑或者问题毫无觉悟，由此来找到回应这一批判的依据。

围绕“场所”的思考，继《从动者到见者》（1927年）的《场所》一文之后，西田相继出版了《一般者的自觉体系》（1930年）、《无的自觉限定》（1932年），不断地深入研究。不过在此，本论就以《从动者到见者》一书所收录的各篇论文，尤其是以《场所》一文作为线索来加以论述。之所以如此，是因为在这样的一批论文之中，西田重点阐述了“场所”的问题，尤其是“场所”与逻辑的最为深刻的关系问题，同时也涉及到了“场所”与语言的关联性的问题。

西田提出“场所”论，不过这一理论并非是以如何把握日语的问题为出发点，而是基于西田自身与康德、以及那一时期新康德学派哲学，尤其是认识论之间的对决而得以呈现出来的思想。康德乃至新康德学派的认识论，以主客的对立，也就是知与被知之间的对立为出发点，且基于这一前提来论述认识是如何形成的问题。换而言之，这一认识论阐述的是，主观的功能首先被分为感性与悟性，根据各自的功能，如何加以操作，认识才会成为可能；如何加以操作，对象才会被得以形成。这样一来，就可以阐明被对象化了的主观，也就是“被意识了的意识”。但是，西田认为，在此我们无法把握“意识的意识”（意識する意識）。西田批判康德乃至新康德学派的重点即在于此。换言之，如何把握这一“意识的意识”，可以说是这一时期西田最为关注的问题。

不可否认，西田并不仅仅是抱着关注认识论的态度来将这一“意识的意识”视为问题。就西田而言，所谓“意识的意识”同时也是“真正的自我”。也就是说，西田在此将认识或者知识的问题、实存的问题、自我如何成就自我本身的问题包容在一起加以思考。《场所》一文之中，西田提到：“尽管我将意识的行为与反映到知识的对象界视为同一场所，但是站在严密的立场，知识的对象界尚不能在反映出情意的内容，知识的对象界始终是一个被限定了的场所，情意得以真正地被反映出来的场所，必须是一个更为深刻、更为广大的场所。”（3-427）这一段话，可谓最为真切地体现了西田的立场。

如何来把握“意识的意识”或者“真正的自我”？西田在探讨这一问题的时候，借助了亚里士多德的“空间”（ヒュポケイメノン）这一概念。［13］这一概念是指支撑着无数属性的基体，乃是成为主语而绝不会成为述语的存在。针对这一概念，西田一方面承认以它为线索，进一步赋予自己的思想以逻辑化；一方面则指出依据这一概念并不足以完全把握“意识的意识”，并指出由此而出现的所谓基体始终是“主语性”的，而不免被加以“对象化”。

站在一个反省的立场，西田将亚里士多德的这一概念进行了颠覆式的解释。根据西田的阐述，所谓判断，无非就是主语被述语，特殊被一般所包容。如果我们借助这一“包容关系”来思考自我或者意识，就只能走向“述语的方向”，而不是“主语的方向”。也就是说，沿着“主语的方向”来探索这样的“包容关系”，我们也会同时将之把握为一个对象的存在。因此，如果沿着述语的方向去探索它，最后就会走向一个成为述语、而始终不会成为主语的存在。西田认为，这样的存在，也就是“超越性的述语面”，也就是“意识”本身。正因为它不会成为主语，故而也就绝对不会被对象化。因此，它并不是点的存在，而应该是被比喻为圆的存在；它不是物的存在，而是“场所”，乃是无数的意识现象、判断皆在此得以形成的、无限的开启。（3-469）

如果“意识的意识”是这样的一个存在的话，那么与它的关系，也就是知识，或者“知”的行为我们究竟要如何来考虑？针对这一问题，西田站在“自觉”的立场展开探讨。《场所》一文之中，西田继而提到：“过去的认识论从主客对立的思维出发，认为知是以形式来构成质料。与之不同，我试图从自觉的立场，也就是从我在自我之中反映自我的立场出发。我认为知这一行为的根本意义乃是在自我之中反映自我。”（3-420）。④自我乃是不带有任何限定的存在，这也就是“场所”。西田认为，“场所”是在自我之中限定自我，是使所谓的意识，也就是令意识什么这一行为成为可能，同时也令这样的形式下的“知识”成为可能的“自觉”。

借助西田的另一个表述，也就是“超越我的存在的，将我包容起来的，就是自我本身。”（3-350）。在此，西田提到“超越我的存在”。依照西田的意图而言，倒不如说就是“无的立场”。基于此，西田进一步阐述指出：“在自我之中无限地映射自我的存在，自我本身无化而包括了无限的有的存在，就是真正的自我。主客对立也是基于它才得以形成。”（3-419）

就这样，西田不断地深入探讨“场所”论。在此，我们应该可以找到这一立场与日语的构造之间的关联性的问题。首先，为什么西田要将“意识的意识”“真正的自我”视为问题？这一问题同时也牵涉到康德或者新康德学派针对意识的理解与把握，即他们首先是将认识主观作为考察的对象，由此来思考认识如何形成的问题，但是，西田并不满足于这一立场。承前所述，日语尤为注重的场景，乃是自我作为感情主体、作为当事人处在了现场，表现自我的感动或者评价，向听话者倾诉的情景。主体通过“辞”来使自我浸透到表现的内容之中，——暂时使用“主体”这一概念——，通过这样的主体的参与，表现才得以延续下去。通过将这一主体纳入视野，“意识”这一行为就作为整体而被加以把握。——这样的一个理解始终存在于西田的思索的根底。这一主体是不可能通过将之对象化或者将之分节化的解析就可以把握的，只有通过认识到一个“自觉”的构造，这一主体才会进入到我们的视野之中。正是这样的一个思维，支撑着西田几多郎的“场所”论。

接下来，我们亦可以认识到，西田通过“述语的方向”来探索这一“意识的意识”，这一立场与日语的述语中心主义结构具有深刻的关联性。承前所述，述语构成了日语的文的基础，其他成分带有了修饰语的特征。因此，正是通过这样的述语，尤其是通过“辞”，发话者的情感或者评价得以体现出来。“辞”与主体——主体会自我地浸透在“辞”之中——直接地联系在一起。西田沿着这一方向去探索“意识的意识”“真正的自我”，可以说也是理所当然。

西田将“知识”的形成把握为“自觉”，可以说也对应着日语的构造。承前所述，对应带有客观内容的“词”，发话者要采取一个什么样的态度，这样的态度也就会逐一地作为“辞”被加以表现出来。就这样，发话者在句子之中不断地构建起“形”，“无形之物”也就在一个个句子之中不断地被凝聚起来。我认为，这样的一个事态，可以与西田所谓的“自觉”结合起来进行诠释。

时枝将自身的立场称之为“语言过程说”，这一点在之前我们探讨时枝文法之际不曾提到，不过，时枝却是有意识地借此针对索绪尔的学说采取了批判的态度。所谓“语言过程说”，简而言之，就是语言并非是“语言主体”之外的客观存在，主体通过表现、理解事物，即通过这样的行为才得以形成。换言之，语言不是离开了“语言主体”的、单纯的外在之物，主体的“内部存在向外部的发动”［14］的过程才是真正的语言。不可否认，这样的一个认识之中，并没有如同西田所谓的“在自我指着那个映射自我”的结构。但是，我们可以说，时枝基本上与西田采取了同一的方向来探讨语言或者知识形成的问题。

六、以日语来思索

那么，以日语来思索对于哲学而言究竟具有什么样的意义？这是本论一开始所提出的问题。就此而言，西田通过“场所”论所主张的，就是依照“实体-属性=主语-述语”的图式，即便我们要把握意识或者自我，也只能把握到一个被对象化了的存在。要把握“意识的意识”或者“真正的自我”，我们只有将之考虑为“场所”，更为正确地说，就是“无的场所”，我们才能真正地把握到它。这，也就是西田的主张。我们的思维方式一旦依据了“实体-属性=主语-述语”的图示，那么最为直接的事实也就必然会被加以颠覆。但是，西田却将之作为主题来加以探讨。之所以如此，我认为是因为西田将哲学把握为“生命的逻辑的自觉”，且对于通过日语来感受事物、思考事物、表现事物，即这样的自我存在抱有了持续的关注，故而才深入到这一主题来展开探讨。以日语来思索对于哲学而言具有积极的意义，——承前所述，西田并没有将之作为直接的主题来研究。——归根结底，我认为西田的思索之中阐明了这一问题的本质。

（吴光辉、陈晓隽译）

注释：

①本文原题《语言与思索——或者日语与哲学》，最初发表于《哲学研究》（第564号，1997年），而后收录于《西田几多郎的思索的世界——从纯粹经验到世界认识》（岩波书店，2011年，第97-120页）一书。

②《近代的超克》，富山房，1979年，第248页。围绕这一座谈会的问题，可以参考拙文《“近代的超克”——战争与日本人的自我认识》，青木保编：《近代日本文化论2日本人的自我认识》（岩波书店，1999年，第21页）。

③时枝将该符号称之为“零记号”，形式上尽管不存在“辞”，但是实际上我们可以认识到感情存在于此，由此亦可以认识到“词”被加以包容起来。

④译者注：该文翻译参考了西田几多郎《场所》吴光辉译（《世界哲学》2002年第5期，第5页）。

［1］［日］小林秀雄.学者与官僚［A］,新订小林秀雄全集,第7卷［C］.日本：新潮社，1978：84.

［2］［日］近代的超克［M］.日本：富山房,1979：248.

［3］［日］九鬼周造.九鬼周造全集，第1卷［M］.日本：岩波书店，1981：8.

［4］［日］和辻哲郎.和辻哲郎全集，第4卷［M］.日本：岩波书店, 1962：506.

［5］［法］H.Bergson：L’énergie spirituelle,Paris,1919.精神力［M］.小林太市郎译.日本：第一书房，1932.

［6］［法］M.M erleau-Ponty：Phénoménologie de la perception,paris,1945,pp.211-212.知觉的现象学1［M］.竹内、小木译.日本：三铃书房，1967：298-299.

［7］［日］下村寅太郎.西田哲学与日语［A］,西田几多郎.人与思想［C］.日本：东海大学出版会，1977：254.

［8］［日］藤泽令夫.希腊哲学与现代［M］.日本：岩波书店.1980：82.

［9］［日］坂部惠.假面的解释［M］.日本：东京大学出版会，1976：128.

［10］［日］中村雄二郎.制度与情念［M］.日本：中央公论社.1972：180.

［11］［日］中村雄二郎.西田几多郎［M］.日本：岩波书店，1983：99.

［12］［日］时枝诚记.国语学原论［M］.日本：岩波书店，1941：370.

［13］［日］藤田正胜.西田几多郎的思索的世界——从纯粹经验到世界认识［M］.日本：岩波书店，201：78

［14］［日］时枝诚记.国语学原论［M］.日本：岩波书店，1941：117.

Language and Philosophy:The Significance of Philosophizing in Japanese

Fujita Masakatsu
(Kyoto University,606-8501,Japan)

It is the central theme of this essay to clarify what it means to philosophize in Japanese.Philosophy is certainly a science that deals with universal problems,so it may be said that it is not necessary to raise such a question.But thinking about universal problems,too,is not free from limitations that languages we use contains.When it comes to Japanese,characteristics and limitations that Japanese includes make effects also on philosophizing in Japanese.Japanese has a feature that it doesn't need always a subject in a sentence.It comes from the fact that in an experience not its agent but it in itself becomes a center of focus.It is related to the“predicate-centered”structure of Japanese.The theory of“place”of Nishida Kitarō is based on his criticism of the epistemology of Kant and the neo-Kantians.Nishida pointed out especially that the“consciousness that one is conscious of”was found out surely in this epistemology,but the“consciousness that is conscious”was not grasped.We try to figure out that the fact that he criticized the conventional epistemology and established his theory of“place”has a deep relationship with the above-mentioned“predicate-centered”structure of Japanese. This will make it clear that languages have important implications for philosophizing too.

Language；Philosophy；Kyoto School；Nishida Kitarō；Watsuji Tetsurō；Kuki Syuzō

B313

A

2095-3763（2015）03-0042-08

2015-05-04

藤田正胜（1949-），日本京都大学、德国波鸿大学博士，现为日本京都大学教授，研究方向为哲学、日本哲学史，出版代表作：《青年黑格尔》（创文社1985）、《西田几多郎的现代思想》（讲谈社1998年）。

吴光辉（1970-），湖北武汉人，日本京都大学日本哲学史博士课程中退，厦门大学教育学博士，现为厦门大学外文学院教授，研究方向为日本哲学史，出版代表作：《日本的中国形象》（人民出版社，2010年）。

陈晓隽（1980-），福建宁德人，厦门大学博士生，研究方向为比较文化学。