民歌的“旅游化”及其开发路径——以恩施民歌《六口茶》为例

游红霞

(华东师范大学 民俗学研究所,上海 200241)



民歌的“旅游化”及其开发路径
——以恩施民歌《六口茶》为例

游红霞

(华东师范大学 民俗学研究所,上海 200241)

民俗学正尝试着对社会现象进行“民俗学式”的探讨，发挥其“经世济民”的学术品格，成为一门“当下之学”。民俗主义视角下的“旅游化”是民俗文化在时代语境下“应用”的有效动力机制。以恩施民歌《六口茶》为例，在大众旅游的时代背景下，完成了乡野民歌到地方旅游名片的完美过渡，是民俗主义与旅游相结合的典范，对民歌旅游等民俗旅游的开发有借鉴意义。

民俗主义；《六口茶》；“旅游化”；民歌旅游开发

一、缘起：民俗学的“应用”研究

民俗学从滥觞之初已有几百年的历史，中国民俗学自清末时期肇始至今也走过了一个多世纪的历程，受到各个时代政治、经济、文化等因素的影响，这门学科的发展可谓跌宕起伏。到21世纪，民俗学迎来了“世界遗产时代”，原本不为人们重视的民俗文化被重新认知，几乎全民参与到非物质文化遗产的调查与保护中去。安德明等分析，非遗保护工作的开展使民俗学也获得了更多的发展机会，社会地位显著提升[1]。基于此，民俗学在当代语境下必须实现学科转型，从文献考据和文本溯源式的研究转向对当下的民间传统进行田野调查，民俗学者的任务并非“追溯”某种习俗的起源，而是考察该习俗在“当下”的生存和发展情形，民俗学研究的视角须从“向后看”过渡到“朝向当下”，以期能为当今的环境保护、防灾减灾、弘扬传统文化、维系民族情感等方面提供智力支持。从应用层面来说，民俗学的研究可以促使民俗文化能转化为生产力，成为文化产业的核心要素。

在现当代新语境的“应用”现象下，民俗主义是很好的研究视角。1962年，德国民俗学家汉斯·莫泽(Hans Moser)在《论当代的民俗主义》中将民俗应用的迹象称为民俗主义；德国学者海曼·鲍辛格(Herman Bausinger)将民俗主义定义为“那些引人注目的对民俗现象的运用和表达性的民俗表现”，也就是对过去民俗的运用；美国的本迪克丝(Bendix)阐释民俗主义是指脱离了其原来语境的民俗，并被赋予了新的用途；日本的河野真认为，民俗主义指将传统民俗从其原初的语境中移植出去的现象，而并非一种理论。*中国民俗学界对“民俗主义”研究的再研究及文献综述，参见杨利慧：《“民俗主义”概念的涵义、应用及其对当代中国民俗学建设的意义》，《民间文化论坛》2007年第1期；王霄冰：《民俗主义论与德国民俗学》，《民间文化论坛》2006年第3期；於芳：《民俗主义的时代——民俗主义理论研究综述》，《河南教育学院学报》(哲学社会科学版)2007年第3期。

大众旅游的兴盛是民俗学“朝向当下”的有力推手，是民俗主义的助推器和典型例证，正如杨利慧所说，“旅游化”是民俗现象自身发展变迁过程中内在的一部分[2]。2011年3月30日，国务院常务会议通过了将每年的5月19日(《徐霞客游记》开篇日)设立为“中国旅游日”，标志着我国旅游业迈入大众化旅游时代，通过旅游渠道促进我国优秀文化的传承和发展。

国内外民俗学界早已关注民俗主义与旅游的关系，民俗主义视域下的旅游表现为民族旅游、民俗旅游、遗产旅游、灾难旅游(又称为黑色旅游)*根据黄文《民族地区黑色旅游发展研究——以四川汶川大地震为例》，《四川大学学报》(哲学社会科学版)2012年第5期：黑色旅游是一种“完全或部分的现实或象征的，面对死亡或灾难等动机所驱使的游览现象，以实地观瞻遗址遗迹或科技手段模拟情景等方式，获得缅怀、追忆、教育、警示、感恩的活动”。等类型，Pierre L .Van den Berghe、Charles F. Keyes等论述道，当游客去追寻民族奇异性时，这种独特的旅游形式被界定为“民族旅游”[3]。森田真也指出“民俗作为观光的素材，被切断、操作、加工、重构”，“至今存在的东西获得新的意义，消失的东西又得到复兴”[4]。周星结合田野调查资料对“旅游的民俗”作出深入探讨[5]；张朝枝、保继刚系统地梳理了国外遗产旅游与遗产管理研究的相关成果[6]；巴兆祥、徐赣丽等著书立说阐释民俗与旅游开发的互动关系[7]。本文以湖北恩施地区《六口茶》在民俗旅游的语境下，被旅游开发者自觉不自觉地“利用”、“加工”，由“养在深闺人未识”的乡野民歌成功转型为当地旅游开发点的个案，尝试探讨民俗主义视角下旅游与地方民俗文化之间的力学关系和互动规律，促使民俗与旅游的共存共荣、和谐共生。

二、恩施地区的民歌传统

湖北恩施地区有悠久的民歌演唱传统，可追溯至战国时期，楚国名士宋玉在《对楚王问》中说：“客有歌于郢中者，其始曰《下里》、《巴人》，国中属而和者数千人……其为《阳春》、《白雪》，其和者不过数十人。”《下里》、《巴人》正是源于古巴地的民歌，而后发展为“伐鼓以祭祀，叫啸以兴哀”的“踏啼之歌”。“踏啼之歌”牵手踏啼，一声三叠，相随和声，最早可见于《华阳国志·巴志》的记载，如：

川崖惟平，其稼多黍。旨酒嘉谷，可以养父。野惟阜丘，彼稷多有。嘉谷旨酒，可以养母。惟月孟春，獭祭彼崖。永言孝思，享祭孔嘉。彼黍既洁，彼栖惟泽。蒸命良辰，祖考来格。混混浊沼鱼，习习激清流，业业仰前修。[8]

这首古老的歌谣似乎与现今表达儿女情长、民间生活风貌的民歌相去甚远，在传承过程中逐渐发生演变，古巴人削竹枝制成短笛为其伴奏，于是被称作“竹枝词”，追求“大俗即大雅”的境界。到唐代，诗人刘禹锡从京都长安来到巴渝山区，被土家族的江舟俚曲、闾巷谣讴所吸引，创造了大量富有土家族风情的竹枝词，如：

杨柳青青江水平，闻郎江上踏歌声。东边日出西边雨，道是无晴却有晴。[9]

竹枝词语言质朴，大多描写男女爱情，开辟了唐诗的新风，后世文人如白居易、黄庭坚、陆游等也创作了大量的作品。睿智的巴人分别以唐宋“竹枝词”、现代“五句子”为载体，逐步凝聚成土家人的哭嫁歌、丧鼓歌、薅草歌、上梁歌、情歌、穿号子等，成为现今土家民歌的主要形式。土家民歌清新凄艳、幽眇哀怨，以男女对唱的方式，表达乡土风俗、儿女情长，抒发爱情婚姻的主题，体现恩施民歌的地域民族特质。*华夏经纬网，2007年12月14日。

恩施州有不少地方仍保留“下里巴人”的遗风、“竹枝词”的流韵以及“五句子”的格律。如太阳河乡在春秋之前便是巴人部落首领廪君的属地，也是楚辞中所言的下里巴人聚居之地和土家族的原住地，恩施民歌大都源发于此，被文化部命名为“山民歌之乡”。

恩施地区有丰富的民歌资源，有传唱150多年、起源于建始县三里乡的《黄四姐》，以喜花鼓的明快节奏和生动欢乐的情爱内容，表现了青年男女互相爱慕追求、馈赠定情信物的情节，被誉为中国民歌中鲜艳盛开的奇葩；利川民歌《龙船调》*《龙船调》原为《种瓜调》，最早是流传在利川柏杨镇一带的划采莲船的唱腔，是联合国教科文组织于1991年10月公布的世界25首优秀民歌之一。《龙船调》共有12段，以每月节庆和农事活动为内容，特色浓郁、意境鲜丽，歌中的土家妹娃与艄公两个艺术形象栩栩如生；词句质朴通俗朗朗上口，衬词特多，有着诙谐幽默的特点；音乐旋律起伏悠扬，音域宽广而高亢婉转，其抒情性与民间情感十分突出。为世界25首优秀民歌之一。

《六口茶》的产生具体源于何时何因，典籍中鲜有文献资料记载，尚无从考证。据恩施市文化馆馆长甘武介绍，2001年在恩施州民族礼堂参加活动时第一次听到这首歌；2002年，又听到一位名叫谢小平*民歌歌手谢小平被誉为“恩施土家歌王”，曾受邀参加中央电视台《民歌·中国》等节目。谢小平与其丈夫周维寿擅长对唱土家歌曲。的民歌手演唱，于是将其记录下来并编入2005年由中共恩施市委、恩施人民政府所出的一本内部民歌集内。可以确定的是，《六口茶》的原唱者是恩施市白果乡金龙坝村螃蟹阡的魏明清老人[10]。在恩施地区开展旅游活动后，经过当地民众、导游、游客的口耳相传，《六口茶》才逐渐风靡恩施，乃至全省、全国。

三、《六口茶》：从乡野情歌到旅游名片

(一)“情歌”：以歌为媒的婚恋习俗

《六口茶》是以男女对唱的形式来演绎的，在青年男女的问答中展现出一对青年男女相互试探与挑逗、追求与接纳的唯美画面，便成为恩施地方民族民间情歌。男青年从父母开始把女子所有的家人都问了一遍，女子欲拒还迎，表面上责怪男子，实质上却暗示男子现在家里只有自己一个人，有谈情说爱的私密空间。男青年最后一问后，女子道出自己十八岁的年龄，则意味着该是出嫁的年纪了，可以接受对方的追求。

情歌的产生是由特定的生产关系与婚姻制度决定的，《六口茶》源于恩施民族民间的婚恋观：向往自由恋爱，勇于追求自己的幸福。这首民歌中，男青年含蓄中带着些许羞涩，勇敢中伴着一丝腼腆，与“小妹娃”的矜持与智慧相得益彰，配合得天衣无缝，情趣盎然。这是恩施地区土家婚恋习俗的生动体现，他们不拘泥法律与家族的约束，崇尚自由婚姻，在对歌中“私定终身”，“凡耕作出入，男女通行，无拘亲疏，不分男女，以歌为媒”[11]，山歌的“红娘”功效在鄂西竹枝词中找到了依据：

莫说山歌不值钱，团拢几多好姻缘。不是山歌来牵线，短棍打蛇难靠边。*沿河土家族自治县乡土教材，2003年铅印本。

又据潘光旦《中国土家族简史》记载，土家青年“道途相遇，不分男女，以歌声或木叶为婚姻之媒。”“他们唱歌跳舞，彼此定情，得土老师(梯玛)的认可，婚前往土王祠拜敬后，便可成婚。”也可说明土家族有“对歌定情、歌庆为婚”的习俗。另一方面，土家人在“改土归流”前，还盛行“姑表婚”、“扁担亲”*在中国传统文化的农村中，有一种说法叫扁担亲。就是二家之间互相换亲，前提是二家必须都有一男一女，一家的女方嫁另一家的男方，这样换着嫁人的方式就叫扁担亲。来自“百度百科”，“扁担亲”词条。，《六口茶》体现出土家青年崇尚自由恋爱的精神也是对剥夺人权的陋俗及封建包办婚姻的对抗。

(二)“游歌”：乡野民歌的华丽转身

民歌《六口茶》是古老茶俗的一种传承，是土苗青年男女追求爱情的民族礼节，在地方旅游的推动下，《六口茶》实现了华丽的转身，成为一首对外来游客的“迎客曲”、旅游途中的“助兴曲”、民俗表演的“保留曲”、拉近主客关系的“友谊曲”。“六口茶”在湖北土苗山寨蕴含着“亲切欢迎，友谊长存”的意蕴，远道而来的游客喝完土家“妹娃儿”的一口口茶，便自然而然地融入到当地民情风俗，瞬间拉近距离，成为亲切的朋友。在恩施，“人人都是旅游形象代言人”，几乎人人会唱《六口茶》，旅游者来到此地到处都会听到《六口茶》的旋律。在当代旅游发展的语境下，《六口茶》的意义不再局限于“茶歌”和“情歌”的范畴，已然“旅游化”而成为一首“游歌”，是恩施乃至整个湖北地区的一张“旅游名片”，沟通外乡人与本地人的联系。在恩施，有多家以“六口茶”命名的企业，最典型的如“恩施州六口茶旅游有限责任公司”，主要从事旅游文化产品的开发与经销。“六口茶”于恩施，如同“阿诗玛”于云南路南、“刘三姐”于广西罗城的意义，是地方民族民俗风情旅游的品牌。

四、民俗主义与民歌的“旅游化”路径

传统民歌从原本生存的语境中抽离出来，在大众旅游的新语境下被“挪用”与“重述”、“操作”与“加工”，作为一种旅游吸引物为“外来者”展现，并被赋予了商品的价值。民歌的“旅游化”促使传统民俗文化成为商品化的资源，是民俗主义现象的典型例证。

(一)民歌的“表演”

旅游产品往往表现为旅游者的一次经历和感受的过程，具有“无形性”的特点。从旅游主体，即旅游者的角度看，民俗文化的表演不仅可以满足其视觉、听觉的感官享受，更重要的是游客的民俗体验和文化记忆；从旅游客体即旅游吸引物来说，要做到“人无我有，人有我优，人优我特”，才能满足游客“求新”、“求异”的精神文化诉求。于是，旅游目的地(区)便将本地区、本民族独一无二的民间文化向游客展现出来，而作为民众日常生活中的民俗要转化成作为旅游审美对象的民俗，需要借助表演这个媒介。[12]

表演理论(Performance Theory)于上世纪六七十年代在美国民俗学界兴起，并在全球学界有着重大影响，代表人物理查德·鲍曼提出：表演是一种交流方式，表演者不仅展示交流的内容，还对观众承担展示自己达成交流方式的责任[13]236。表演理论注重民俗文本与语境的互动、表演者与观(听)众的互动交流。[13]238

要将作为原生态民俗文化的民歌编制成旅游歌舞，或被复制、或被加工、或被挪移、或被综合[14]。民歌表演作为一种民间叙事形态是一种民俗传承方式，其过程伴随着即时性与惯常性的特点[15]。笔者在湖北宜昌、恩施等地调查过程中，在游客相对聚集的场域几乎都能欣赏到《六口茶》的表演，表演者会根据观众的反应及评价，临场调整其表演方式、表演技巧，甚至改变唱词以迎合观众“求新”、“求异”、“求乐”的心理需求。在长阳贺家坪比兹卡民俗文化村多次上演由《六口茶》改编的《统计六口茶》，由当地民歌手闻东艳、汪荣超、曹雪峰、庚杨威等倾情演绎，曾获全国统计调查系统文艺调演一等奖。《统计六口茶》诙谐活泼，在一唱一答中，统计员把调查对象的人口、耕地、粮食、牲畜、收入等基本情况搞得一清二楚，展现了统计人员下乡调查到农户的生动情形，已然活脱脱一副栩栩如生的湖北民间风俗画卷，让外来游客身临其境体验到荆楚大地的民情风俗。

(二)导游作为“职业演唱者”的民间叙事

“叙事”是民俗的本质和承续的基础。民间叙事与一般叙事不同，主要通过口头来交流[13]233导游作为“民间外交官”，是游客最早接触的地区民俗文化承载者，也是地方口头传统的主要叙事群体。相比参与民歌表演的歌手，导游员在带团过程中，成为“职业演唱者”，是《六口茶》等民歌传播的权威力量。恩施一带的导游(或景点讲解员)大多是本乡人，以女性居多，游客称之为“妹娃(儿)”，演唱《六口茶》几乎成为当地导游致“欢迎词”的首选方式。

导游在实际演唱中会“以情境和游客为中心”，根据情境和游客的特点(兴趣、身份、主观需要等)而主动调整叙事内容和策略[16]。导游的演唱具有现场交流的亲切感、灵活性和流动性，是“独一无二的”、“这一次”的表演[16]。笔者听到几个导游根据游客对象进行重新演绎的《六口茶》版本，出现诸多异文形式。如在六句后加了一句“呦耶呦耶呓呦呦耶，你喝完六口茶呀，问完了六句话，我的那个老公(噻)快要回家哒。”暗示茶客，本姑娘已婚，就“别打我主义啰”。还有加第七口茶“男：喝你七口茶呀问你七句话，今年那个过年(噻)把你娶回家？女：你喝茶就喝茶呀那来这多话，把我那个娶回家你就想歪哒。”这明摆着是在拒绝男青年的追求。

(三)民歌与其他旅游资源的组合开发

民歌的产生源于原生态的生存语境，也就是其所在地区的自然环境和人文传统。民歌不是孤立存在的，由民俗文化样式转化为文化旅游资源，要依赖其原生语境。身处民俗主义的时代，民歌在新语境下被重新解读是为了实现“旅游化”、“商品化”的目标，必须与当地其他民俗文化资源相结合，进行整体的、综合的开发。笔者几次前往利川等地旅行过程中，游客们并非纯粹地欣赏恩施地方民歌，而是对当地民俗文化进行综合体验。恩施有多个“湖北省民间文化艺术之乡”：三岔乡、红土乡以傩戏闻名，利川市柏杨坝镇、太阳河乡的山民歌是一绝，巴东县野三关镇的“撒叶儿嗬”是土家人珍贵的文化遗产。还有芭蕉侗族乡的板凳龙、白杨坪乡的灯戏等。《六口茶》等民歌旅游资源须与以上民间艺术形式进行组合开发，向外来游客呈现一幅完整的民俗画卷。作为情歌，《六口茶》可在被誉为“东方情人节”的恩施土家女儿会上演绎，以爱情、婚恋为主题，展现土家人的浪漫主义情怀，将恩施打造成为“中国相亲之都”。[17]

余论

从民俗主义的视角看，《六口茶》在现当代社会的生存、传播与承续，早已脱离其原生态的语境，而是在现当代大众旅游语境下通过电子传媒、旅游交流等方式被重述与加工、表演与利用。民歌作为民俗文化已然“旅游化”而被转化为旅游资源，旅游者或因为体验当地民歌文化的独特性而萌生旅游动机，或因为一次民俗旅游活动而成为民歌的受众和传播者。民歌在“旅游化”的过程中获得“第二次生命”，旅游活动与民歌传播良性互动，相互依存，和谐共生。

[1] 安德明，杨利慧.1970年代末以来的中国民俗学!成就困境与挑战[J].民俗研究,2012(5).

[2] 杨利慧.中国民俗学如何推进“朝向当下”的转向？[EB/OL].中国民族宗教网.http://www.mzb.com.cn/html/Home/report/14019284-1.htm.

[3] Pierre L，Van den Berghe，Charles F，Keyes.旅游和民族性的再创造[J].徐赣丽,译.民俗研究,2006(1).

[4] (日)森田真也.民俗学主义与观光——民俗学中的观光研究[J].(日)西村真志叶，译.民间文化论坛,2007(1).

[5] 周星.旅游的民俗[J].西北民族研究,2002(1).

[6] 张朝枝,保继刚.国外遗产旅游与遗产管理研究——综述与启示[J].旅游科学,2004(4).

[7] 巴兆祥.中国民俗旅游[M].福州：福建人民出版社，2001.

[8] (东晋)常壉.华阳国志[M].长春：时代文艺出版社，2008:2.

[9] 吴在庆.刘禹锡集·竹枝词[M].北京：商务印书馆，2007：32.

[10] 蔡学让.恩施市民间歌曲集[M].武汉：湖北人民出版社，2009.

[11] 田发刚，谭笑.鄂西土家族传统文化概观[M].武汉：长江文艺出版社，1998:116.

[12] 徐赣丽.民俗旅游的表演化倾向及其影响[J].民俗研究,2006(3).

[13] 吕微,安德明.民间叙事的多样性[M].北京：学苑出版社，2006.

[14] 徐赣丽.生活与舞台——关于民俗旅游歌舞表演的考察和思考[J].民俗研究,2004(4).

[15] 刘晓春.从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换[J].民俗研究,2009(2).

[16] 杨利慧.遗产旅游语境中的神话主义——以导游词底本与导游的叙事表演为中心[J].民俗研究,2014(1).

[17] 女儿会成就“中国相亲之都” [EB/OL].恩施新闻网.http://www.enshi.cn/20130808/ca279544.htm.

责任编辑：谭大友

2015-01-09

游红霞(1982- )，女，重庆垫江人，主要研究方向为民俗学。

C958

A

1004-941(2015)03-0031-04