慈善伦理的文化血脉及其变革

周中之（上海师范大学都市文化研究中心，上海200234）

慈善伦理的文化血脉及其变革

周中之
（上海师范大学都市文化研究中心，上海200234）

［摘要］文化血脉是慈善伦理的根基。寻找当代中国慈善伦理发展的正确之道，必须研究中国儒家、道家和佛教的文化，把握其慈善伦理的内涵及其特点。儒家慈善伦理以“仁爱”和性善论为基石、以“义以为上”的价值观为支撑，道家慈善伦理以“损有余而补不足”为基石、以善恶报应为支撑，佛教慈善伦理以慈悲为核心、以因缘业报说为支撑。尽管三家特点不同，但它们都融合在以儒家为主导的传统文化血脉中。21世纪的中国，慈善伦理必须在传统的基础上，在伦理观念、伦理关系和实践形式上加以变革，才能更好地承担起神圣的使命。

［关键词］慈善；慈善伦理；传统文化；文化血脉；陌生人伦理；公益慈善组织；志愿服务活动

［中图分类号］B82

［文献标识码］A

［文章编号］1671－511X（2015）06－0019－10

［收稿日期］2015-10-19

［作者简介］周中之（1952—），男，上海市人，上海师范大学都市文化研究中心研究员，上海师范大学经济伦理研究中心教授，博士生导师，研究方向：经济伦理、思想道德教育等。

［基金项目］国家社科基金重大项目“中国经济伦理思想通史研究”（11&ZD084）；国家社科基金一般项目“慈善伦理的文化血脉及其价值导向研究”（14BZX101）成果之一。

进入21世纪之后，中国的慈善事业全面复苏，其发展的速度大大超过了人们的预期。无论是蜚声中外的中国著名企业家，还是千百万普普通通的老百姓，都关注慈善事业的发展，纷纷加入慈善的行列。但与之相伴随的是，有关慈善伦理的问题在社会上引起了热烈的争鸣。争鸣的实质是什么样的慈善行为才是合乎伦理要求的？我们应该建立什么样的慈善伦理风尚？要解决这些问题，“不仅需要运用人类今天发现和发展的智慧和力量，而且需要运用人类历史上积累和储存的智慧和力量。”［1］当代中国的慈善伦理是建立在中国几千年文化发展基础上的，深受中国传统文化的影响。必须深入研究中国慈善伦理的文化血脉，才能更深刻地认识当代中国慈善伦理问题的特点和实质，从而找到推进中国慈善伦理发展的正确之道。

一、文化血脉是慈善伦理的根基

（一）慈善伦理传承的内在根据——“社会跨时间的同一性”

文化是一种社会现象，是人类的生存方式。它是在长期的历史发展过程中形成的，是社会历史的沉淀物。它像纵横交错的血脉一样，使一个民族成为绵延不息的命运共同体。文化的特征是民族的基本特征，离开了文化，离开了历史，就会割断血脉，民族就会丧失立身的根基。文化是传统的，又是现实的。传统文化“是现存的过去，但它又与任何新事物一样，是现在的一部分”［2］13。即使对传统视而不见的人来说，它实际上也正生活在传统的“掌心”之中。

慈善植根于人性，是人的同情之心、仁爱之心的表达，其本质是伦理的。在一定意义上说，慈善与伦理道德并无二致。但慈善不仅是善心，而且更重要的是善举，把善心诉诸行动，获得善功，即慈善是善心、善举和善功的统一。因此，不仅要从概念上来把握慈善与伦理，而且要把慈善置于社会活动中加以认知和研究。在慈善活动中，人与人之间必然发生各种伦理关系，需要一定的伦理规范加以约束和引导。可见，慈善伦理有两项基本的内容：慈善的伦理动机与伦理观念，慈善的伦理关系与伦理规范。无论是前者还是后者，都是建立在传统文化根基之上的，都可以在社会的发展中寻觅到历史的渊源。

传统是对社会行为具有规范作用和道德感召力的文化力量。中国传统文化博大精深，其优秀的文化精神“跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值”［1］。“仁者爱人”、“与人为善”、“己所不欲，勿施于

人”、“出入相友，守望相助”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“扶贫济困”等思想和理念，既有慈善的伦理动机与伦理观念的内容，也有慈善的伦理关系与伦理规范的内容，构成了中国慈善几千年发展的伦理基础，即使在21世纪的中国，也闪耀着伦理的光辉。历史和现实之所以能够沟通，其内在的根据是什么？美国著名社会学家爱德华·希尔斯认为是“社会跨时间的同一性”，即“存在于在世的几代人和已死去的几代人之间的共同意识”。［2］181同时，他又认为，这种“同一性”决不是一成不变的，不能用静止的观点来看待这种“同一性”。在不同时空里，共同意识会发生变化，但“变化并不否定同一性的存在”［2］181。爱德华·希尔斯是位保守主义思想家，他在强调传统的延续性的同时，又指出了传统的改变，是有见地的。

随着现代社会的降临，传统的东西受到了猛烈的冲击，一大批新生事物破土而出。但我们不能割断历史，用历史虚无主义的观点批判过去，而应该用清醒的头脑反思过去，展望未来。慈善伦理在现代社会中将从“小爱”走向“大爱”，是在传统基础上的升华。而现代信息技术在慈善事业中的广泛应用，使慈善伦理关系又有了新的特点，丰富了传统的慈善事业的形式和渠道。总之，现代慈善伦理没有拒绝过去，而是在传统的基础上的更新和转化。

（二）慈善伦理文化血脉的逻辑联系——以以牙还牙报复法与黄金法则为例

追寻慈善伦理的文化血脉是一个复杂的课题。人们往往从慈善伦理的相同主题中寻找其联系，而忽略了两个截然对立的命题下掩盖的慈善伦理的文化血脉联系。慈善伦理的基本精神是人类之爱，但这种“爱”与“恨”在文化血脉上具有某种逻辑上的联系。

在人类生活的早期，存在着血亲复仇的古老习俗，“最初表现为血族复仇，即受欺凌的氏族的全体成员，共同对欺凌所属氏族的成员实行复仇敌。”后来，“复仇便不再是全氏族的事，而成为被害者近亲的责任，近亲的范围由习惯规定，同时，习惯也规定了仇杀对象的范围。”“这种血的复仇的习惯逐渐由赎罪来代替”。［3］315这一古老习俗构成了以牙还牙报复法的起始形态。黄金法则在世界的历史文化发展中有着广泛的影响，尽管不同的文化中有不同的表述，但内容基本相同。在西方文化中，它出自基督教《圣经·新约》中的一段话：“你想人家怎样待你，你也要怎样待人。”在中国文化中，儒家的“己所不欲，勿施于人”被冠之以黄金法则。

血亲复仇和以牙还牙报复法与“恨”联系在一起，而黄金法则与“爱”联系在一起。“爱”和“恨”水火不相容，两者之间有文化血脉联系吗？国外有学者明确指出：“黄金法则从以牙还牙报复法中发展而来，是它的转化和普遍化（从报复到报应）”［4］。如何理解和把握这种血脉联系，需要我们认真反思。尽管“爱”和“恨”是对立的，但在以牙还牙报复法和黄金法则之间有共同点。第一，思维逻辑的一致。“黄金法则历史地和规范地-逻辑地在以牙还牙报复法逐渐规范地再解释中成长出来的。”［4］这里必须重视“逻辑地”这一词。在以牙还牙报复法中，所贯穿的逻辑是“别人怎么对待你，你就怎么对待别人”，而黄金法则的逻辑是“你想人家怎样待你，你也要怎样待人。”两者有区别，以牙还牙报复法是反应性的行动，别人对你作恶，你奋起反击，而黄金法则作为初始行动，是换位思考，你要首先行善，然后才能有善报。但逻辑上的一致是毫无疑问的，“你怎么对待别人，别人就怎么对待你”、“你想要别人怎么对待你，就必须怎么对待别人”，从逻辑上连接了以牙还牙报复法和黄金法则。第二，追求公平正义的一致。以牙还牙的报复法被称为历史上第一个公正形式，伤害他人的人必须付出相应的代价是天经地义的。现代法律对犯罪和违法行为的惩治是为了实现社会公平正义，包含了以牙还牙报复法的思路。对社会和他人危害严重的作恶，必须严惩，而对社会和他人危害不大的违法犯罪行为则予以轻判。黄金法则强调“爱人如己”，公平地对待他人。以爱心为驱动力的慈善事业，践行了黄金法则，使社会每个成员特别是弱势群体能够有尊严地生活，其基本权利得到切实的维护，体现了社会的公平正义。

总之，文化血脉包含着从内容到逻辑的多方面的联系。探索慈善伦理的文化血脉，必须描述其思想上的传承，必须勾画出其逻辑上的联系。相比较而言，后者更需功力，需要从众多的思想资料中加以概括。而从国内来说，这方面的工作还很薄弱，需要加强。

（三）慈善伦理的文化背景及其影响

考察慈善伦理的文化背景，必须深刻把握不同民族文化的特点。西方慈善事业在长期的历史发展中，采取了宗教的形式，通过宗教组织加以运作，其背后有深刻的文化背景。古希腊哲学是西方人的精神

家园，是西方文化的源泉。在古希腊哲学中，几乎可以找到以后各种观点的胚胎和萌芽。古希腊人主张“心物两分”，自然分为心和物，世界分为人间和天堂，人间是“物”的体现，而“天堂”是“心”的归宿。对西方文化有几千年影响的柏拉图哲学认为有两个世界，一个是我们周围的这个耳闻目睹、变幻无常的现象世界。在现象世界的背后，还有一个永恒不变的理念世界。柏拉图的两个世界的主张实际上是“心物两分”的表达，是基督教思想的萌芽。黑格尔说：基督教“曾凭借柏拉图早已作出的那个伟大开端，进而成为这个理性的组织，成为这个超感性的国度。”［5］152基督教的“原罪说”认为，人生来就是有罪的，因为人类的祖先亚当和夏娃偷吃伊甸园的智慧果，违反了上帝的禁令。人无法解脱罪恶，只有依靠上帝的恩惠才能被拯救。而人要获得上帝的拯救，必须多做善事。基督教鼓励慈善捐赠，著名的“十一捐”规定，基督徒应该从个人年收入中拿出十分之一来进行慈善捐助。正如国外有学者所指出的，美国人“所理解的慈善，可以概括为基督精神感召下谋求一种贫富差距问题之解决的义务。”［6］

中国传统文化的特点与西方文化有着显著的不同。中国传统文化的主流关注现实，强调入世精神。孔子认为：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）即现实生活中还有许多事情没有弄明白，何必去探究死后的事情呢？以孔子为代表的儒家思想在中国古代几千年的发展中占有主导地位，关注现实的入世精神给中国慈善伦理打上了深深的烙印。儒家主张“修身、齐家、治国、平天下”，修身就是加强道德的自律，积极投入道德的实践，勿以善小而不为。其实质与慈善伦理一脉相通。当然，中国传统文化是博大精深的，不仅有儒家的学说，还有宗教的内容，例如道教和佛教等。道教是中国土生土长的宗教，佛教是外来宗教。它们与儒家的入世精神不同，道教崇尚避世，佛教追求出世。入世、避世、出世，虽然文化精神不同，甚至对立，但中国传统文化是和合文化，包容文化，儒家、道教和佛教可以在一个社会发展中同时存在，相互吸收，共同发展。中国传统文化的这种特点对中国古代的慈善伦理以深刻的影响，不仅有占主导地位的儒家慈善伦理思想，也有道教的慈善伦理思想和佛教的伦理思想，内容丰富。文化分为大传统和小传统，大传统是由各时代知识阶层用文字表达的文化传统，而小传统则是由民间通过口传等方式传承的文化传统，前者是精英文化，而后者是通俗文化。本文在研究中国慈善伦理的文化血脉中，力图把文化大传统和小传统结合起来，但立足文化大传统。

二、中国慈善伦理的三大文化血脉

慈善伦理作为社会意识形态，是一定的物质生活方式的反映，同时又是在长期的民族的文化传统基础上形成和发展起来的，与民族文化的各个方面血肉相连。“传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流”［7］8。中国文化传统也如“一道洪流”，源于先秦时期，流经古代中国几千年的历史，汇入当代中国文化大河。探索中国慈善伦理的历史发展，必须把握中国几千年文化发展的嬗变，特别是要追溯至中国历史上的春秋战国时期。

春秋战国时期，是中国社会大变革的时期，也是中国文化大发展的时期。诸子百家各抒己见，创立了各种学派，儒家、道家、墨家、法家是其中重要的学派。诸子百家的思想对后来中国几千年的发展产生了深刻的影响，近现代各种思想和观点几乎都可以从诸子百家中找到渊源。儒家、道家（道教）、墨家中有丰富的慈善伦理思想。西汉时期，“罢黜百家，独尊儒术”，儒家成为封建社会的正统思想，儒家的慈善伦理被统治者所重视，并在治国中加以运用。宋代以后，儒、道、佛通过调和、会通、批判、排斥、融合、吸收等办法，逐渐合流，但儒家慈善伦理思想在其中占有主导地位。民国年间大慈善家熊希龄说得好：“吾国立国最古，文化最先，五千年来养成良善风俗者，莫不由于儒、释、道学说所熏陶。”［8］450

（一）以“仁爱”和性善论为基石、以“义以为上”的价值观为支撑的儒家慈善伦理

孔子是中国儒家的创始人，是中国传统文化的代表人物。孔子的思想归结到一点，就是“仁”。仁是孔子思想的核心，也是他的思想特征。当他的学生请教孔子“什么是仁”时，孔子回答“仁者爱人”（《论语·八佾》）。孔子的仁爱说，直接构成了慈善的伦理基础①在西方文化中，根据上下文的语境，charity既可以翻译为慈善，也可以翻译为仁爱。慈善与仁爱，在一定条件下可以理解为一回事。。孔子以“爱人”解释和规定“仁”，并提出了多层次的“爱”的道德要求。孔子认为，首先是“爱亲”，即爱与自己有血缘关系的亲人。当我们把孔子的“仁爱”思想置于绵延不断的文化传统血脉中的时候，可以看到孔子的“仁亲”思想是对先人的继承。在孔子之

前，历史上就记载着“爱亲之谓仁”之说（《国语·晋语》）。“仁”是基于血缘关系的亲子之爱，古已有之。但在孔子为代表的儒家经典中，“爱亲”在仁爱说中的地位被不断提升。“孝悌也者，其为仁之本”（《论语·学而》），“亲亲，仁也”（《孟子·尽心上》），“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》）。“爱亲”是仁爱的本始、内容和实质。

孔子的仁爱说，从“爱亲”开始，推至“泛爱众”。孔子说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。这里的“爱众”，并不是普遍地爱众人，而是指爱父兄以外的氏族其他成员，但还是在氏族宗法关系范围之内。［9］39尽管孔子的“泛爱众”不能简单地等同于博爱，但它毕竟把仁爱的对象从家庭内部扩展到家庭外的氏族，体现了更高层次的道德规定。这种从近到远、从亲而疏的变化，内含着仁爱的升华。这种仁爱的方式和思路，体现着中国传统伦理的根本特点，对几千年的中国慈善伦理产生了深刻的影响，以致我们在分析当代中国慈善伦理观念的时候，不得不追溯至孔子的仁爱说。

孔子的仁爱说是建立在宗法血缘关系之上的，这不是偶然的，而是有着深刻的社会历史根源。在古代社会发展的历史过程中，东西方走过了不同的道路。西方的道路以古代希腊为代表，在原始社会进入文明社会时，国家代替了氏族，血缘纽带断裂了，而中国古代是以“亚细亚”的方式进入了文明社会，在没有摧毁原始氏族的情况下直接进入了奴隶制国家的。国家的组织形式与血缘氏族制是紧密结合在一起的。地理环境、生产方式对中西文化的特点的影响是显而易见的。古希腊是西方文明的发源地，古希腊依山傍水，靠海外贸易为生。古希腊人飘洋过海，进行贸易经济活动，使他们逐渐挣脱氏族社会的血缘纽带。著名文化史家汤因比深刻地分析了这一问题，他写道：“跨海迁移的第一个显著特点是不同种族体系的大混合，因为必须抛弃的第一个社会组织是原始社会里的血族关系”，“跨海迁移的苦难所产生的另一个成果……是在政治方面。这种新的政治不是以血族为基础，而是以契约为基础的。”［10］130，132但中华民族却不然，他们世世代代生活在东亚大陆辽阔的原野间，以农事耕作为生，“日出而作，日落而息。凿井而饮，耕田而食”，对土地和故乡有着深深的眷恋，社会血缘组织不仅没有完全、充分地解体，而且成为国家经济、组织的基本体制。

孔子的仁爱说从伦理规范上为慈善伦理奠定了基础，而孟子继承和发展了孔子的仁爱说，从慈善伦理主体的内部揭示了慈善伦理的人性论根源，回答了慈善伦理何以可能的重大问题。孟子的“性善论”认为，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。他举例说，小孩子掉到井里，人们都会同情这个小孩而施救。但这种感情和行为，不是为了获取荣誉和利益，而是人性的冲动，发自人性的深处。没有恻隐之心，非人也。孟子认为人性固有的上述“四心”是善的端倪和萌芽，是“可能”为善。人要成为一个“善人”，后天必须加强修养，使这种“可能”变为现实。他说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为也，所以动心忍性，增益其所不能。”（《孟子·告子下》）修养的过程，也是保持人性之善的过程，假如放弃修养，就会丧失人性之善，即“求则得之，舍则失之。”（《孟子·告子上》）人性的修养，以道德实践为依托，行善助人是其基本内容。慈善是人的同情心所发动的，又是人的道德实践活动。可见孟子的性善论深刻地、全面地为慈善伦理做了论证，成为慈善伦理的基石。

孟子从性善论出发，提出统治者要施“仁政”，“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》）。“不忍人之心”是同情心，仁政就是要关心和体恤百姓，施惠于民。他把惠民作为国家生死存亡的大事，“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）孟子认为，统治者失民心，就会失天下，而要得天下，就必须得民心。如何得民心？就要给人民以实际的利益。君“推恩”于民，民受之感化而感恩于君，于是“中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》），达到天下大治。统治者将这种“民本”和“惠民”思想推及于社会生活，就会推动慈善事业的运行和发展。在中国历史上，每当自然灾害发生时，统治者就会实施施粥、赈谷、调粟等多种慈善救济措施，而唐宋明清诸朝的统治者兴办慈幼局、养济院、普济堂等，在很大程度上是受传统民本思想的影响。

孟子以性善论为基础，描绘了理想社会中的慈善伦理风尚，他写道：“出入相友，守望相助，疾病相扶

持”（《孟子·滕文公上》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。这与孔子提出的并在几千年中国历史上有重大影响的大同社会一脉相承。孔子认为，在大同社会，“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”（《礼记·礼运》）可见，无论是孔子还是孟子，良好的慈善伦理风尚是他们孜孜不倦所追求的目标，是理想社会的要素。

在现实社会中，人们从事的慈善伦理活动，往往需要以正确的义利观来引领。孔孟为代表的儒家义利观，为慈善伦理提供了坚实的支撑。孔子认为，“君子义以为上”（《论语·阳货》）。道德和功利是两种不同的价值取向，在一定的条件下，两者可以统一起来，但也会发生冲突，在冲突中，孰重孰轻？孰先孰后？经常困惑着人们。以孔孟为代表的儒家重义，在道德价值排序中，将道德置于功利之前。这种重义的思想必然要求道德主体确立强烈的社会的责任感，“达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）。中国历史上出现过不少儒商，他们既有商人的财富和成功，又有儒者的道德和才智，往往又是慈善家。他们把济贫、赈灾等善举作为自己应尽的社会责任。近代大慈善家、儒商张骞说：“我们儒家有一句扼要而不可动摇的名言：‘天地之大德曰生’。这句话的解释，就是说一切政治及学问最低的期望要使大多数的老百姓，都能得到最低水平线上的生活。……换句话说。没有饭吃的人，要他有饭吃；生活困苦的，使他能够逐渐提高。这就是号称儒者应尽的本分。”［11］251像张骞这样的儒商，历史上形成了一个群体。在为社会创造和贡献财富的同时，他们的义利观也在中国慈善伦理思想发展中留下了一份宝贵的精神遗产。

在先秦时期，儒墨是显学。孔子为代表的儒家是西周文化的辩护者，而墨子是西周文化的批判者，都有其各自慈善伦理思想。两家都讲“爱人”，但内容却是对立的。儒家将仁爱置于宗法血缘关系基础之上，亲疏有别，主张“爱有差等”。而墨家以“兼爱说”为其伦理原则，主张“爱无差等”。墨子认为，必须不分人我，不辨亲疏地彼此相爱。他的“兼爱说”否定了儒家的亲疏有别的宗法观念，遭到了孟子的猛烈批判。孟子认为，“墨氏兼爱，是无父也。……是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）。西汉以后，随着儒家学说成为正统，墨子的观点在长期的封建社会中，几乎销声匿迹。但拂去历史的灰尘，不难认识到，儒家的慈善伦理在当代中国有着深刻的影响，但在社会走向新的文明进程中，墨子“爱无差等”的思想在提升人的慈善伦理的境界中依然有着重要的价值。在研究中国慈善伦理的文化血脉时，要重视孔孟为代表的儒家思想，但也不能忽视墨家的思想。尽管后者的思想很微弱，在历史上的影响也许难以与儒家等思想相提并论，但他们主张的“爱无差等”的博爱思想也许会在21世纪的慈善伦理中闪光。

（二）以“损有余而补不足”为基石、善恶报应为支撑的道家慈善伦理

道家文化是中国古代传统文化三大血脉之一。先秦时期，老子创立了这一学说，并成为显学。东汉后期，道家的学说演变为宗教，道家也可称之为道教。与儒家重人伦相比较，道家更注重“自然天道”。道家从“自然天道观”演绎出“人道观”，为慈善伦理建立形而上的基础。其中，“损有余而补不足”是道家慈善伦理的哲学基础。老子写道：

天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之，天之道损有余而补不足。人道则不然，损不足，奉有余。孰能有余以奉天下？其唯有道者。（《老子》七十七章）

老子崇尚“自然”和“天之道”，他以拉弓射箭为例子，阐述了“天之道”的内涵。拉弓射箭的瞄准需要不断调整，高了就把它压低一些，低了就把它升高一些。“天之道”就是减少有余，用来补给不足。同时，他认为“人之道”与之截然相反，是“损不足，奉有余”，即偏要减少不足的，用来供给有余的人，这是不公平的，违背了“天之道”。他用“天之道”来批判“人之道”，并认为“有道者”有能力把有余来供给天下，改变这种不公平现象。从慈善伦理的角度来说，这里的“有道者”可以理解为行善者。社会发展产生了贫富不均的现象，慈善捐助是第三次分配，它通过道德方式调节了社会的财富分配，推进了社会公平正义的实现。毫无疑问，老子的“损有余而补不足”是其慈善伦理思想的基础，也是其慈善伦理思想的特点。儒家以仁爱说和性善论立论，以建设性的思维论证慈善伦理之可能，而老子以“损有余而补不足”的“天道观”观照现实，以批判性的思维构建慈善伦理的出发点和基础。

道家的慈善伦理以善恶报应论为支撑，推动中国民间社会力行善事义举，在中国历史上产生了广泛的影响。在殷周时代，善恶报应论已经问世。在《周易》中，有两段经典的论述经常被后人所引用。一段是“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”［12］19，另一段是“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之

百殃”［12］163。道教早期经典《太平经》，标志着道教的正式形成。它继承和发扬了上古时期提出的这一善恶观念，企图通过神道设教的方式来宣扬善恶报应的慈善伦理观念。这部经典在两方面对古代善恶报应说有重要发展。

一是以财富伦理为慈善伦理提供根据。作者认为，“财物乃天地中和之气所有，以共养人。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食，此大仓之粟，本非独鼠有也，少内之钱财，本非独以给一人；其有不足者，惠当从其取也，遇人无知，以为终古独当有之，不知乃万户之委输，皆当得衣食之是也。”［13］849财富归天地和人间所有，是供养世人的，绝不能独占。就如京师粮仓中的粮食，是千家万户作为赋税转运到京师去的财物，不应该独自一人占有它。他痛斥那些富人“或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也”［13］834，“为天地之间大不仁人”［13］849。

二是以“承负说”为善恶报应作论证。人们在现实生活中常常遇到困惑，“或有力行善反常得恶，或有力行恶反得善”。为什么会出现这种情况呢？作者认为，这是因为前者“是承负先人之过，流灾前后积，来害此人也”，而后者“是先人深有积畜大功，来流及此人也”。［13］91“承负说”反映了以血缘为纽带的中国封建社会的特点，其中也不难窥见它糅合了先秦儒家的思想。跨越历史的时空，反思“承负说”，其对现代生态文明建设也不无价值。现代人破坏生态环境，必然殃及后代，而保护生态环境，必然恩泽子孙。我们应从绵延不断的历史的长河和人类生命的承继中坚定生态文明建设的神圣使命感。

魏晋时期的葛洪著有《抱朴子》一书，该书在道家思想发展史上有重要地位。在该书的“内篇”中，作者将善恶报应涂上了神秘的色彩，并将行善积德与长生成仙结合，阐述了道家的慈善伦理的精髓。他写道：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”［14］53他认为，仅靠方术，是不能长生的。德行和方术的结合，才是长生的正确之道。他还将德行具体化，为人们提供有德生活直接的指南：“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妬胜己，不佞谄阴贼”［14］126。“非积善阴德，不足以感神明”［14］124，如果这些要求都做到了，那么“乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也”［14］126。

《抱朴子》一书中的慈善伦理思想后来被改编成通俗的道教劝善书，对民间慈善事业的发展产生了深远的影响。《太上感应篇》和《文昌帝君阴骘文》是这些道教的早期劝善书中最有影响的两本代表作，贯穿的是善恶报应说。《太上感应篇》开宗明义地提出：“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影相随。”人渴望趋福避祸，但人的祸福源于人自身的行为之善恶。善与恶的因果之报，就像人的影子跟随着人的形体，是必然的。“一日有三善，三年天必降之福”，反之，“一日有三恶，三年天必降之祸。”《太上感应篇》中列举了德行：“积德累功，慈心于物。忠孝友悌，正己化人。矜孤恤寡，敬老怀幼。昆虫草木，犹不可伤。宜悯人之凶，乐人之善。济人之急，救人之危。”同时，也痛斥了恶行：“扰乱国政”、“违逆上命”、“用妻妾语”、“违父母训”、“男不忠良，女不柔顺，不和其事，不敬其夫”……。作者不仅把善恶报应说应用人的行为，而且应用于人的行为动机。《太上感应篇》写道：“夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之。或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。”

《文昌帝君阴骘文》劝诫人们：“救人之难，济人之急，悯人之孤，容人之过。广行阴骘，上格苍穹。人能如我存心，天必赐汝以福。”其文诞生于《太上感应篇》之后，大量继承了《太上感应篇》的内容，但“广行阴骘”的观点却体现了它在慈善伦理方面的发展。“阴骘”即阴德，做了慈善的好事，也不张扬，以默默无闻行善为操守。这对于行善者的道德境界提出了更高的要求。

（三）以慈悲为核心、因缘业报说为支撑的佛教慈善伦理

佛教是诞生于古印度的一种宗教，西汉末年由西域传入中国内地。魏晋南北朝时期，佛教在中国非常兴盛，到了隋唐两代，其发展到了鼎盛时期。佛教信奉出世主义的人生哲学，但同时又认为，人要成佛，在现世生活中必须大力修行。佛教以通俗的教化劝导人们从善、趋善、修善，在民间产生了广泛的影响，推动了中国古代慈善事业的发展。佛教文化是中国古代传统文化三大血脉之一，慈善伦理是其重要的组成部分。佛教的慈善伦理在中国化的过程中，吸收了不少中国儒家文化的元素，既内含深刻的人生哲理，又不乏操作性。

佛教以慈悲为怀，慈悲观是佛教慈善伦理的核心。《大智度论》卷二十七称：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”所谓“慈”就是以慈爱之心，给予人幸福，所谓“悲”就是以怜悯之心，拔除人的痛苦。“大慈大悲”是无限的，包括一切众生。不仅包括人，也包括从禽兽到看不见的微生物，甚至连无情的草木都在其中，即“草木国土，悉皆成佛”。《发菩提心论》提出，“菩萨生心，慈悲为首”，人的修行，慈悲处于首要的位置。不仅要有“大慈大悲”之心，而且要实行“与乐、拔苦”的义举，为一切众生造福田。《法华经》云：“大慈大悲，常无懈怠，恒求善事，利益一切。”信奉佛教，要将慈悲之心诉诸行动，持之以恒，毫不懈怠，积极从事赈济、养老、育婴、医疗等救济事业。唐宋时期，佛寺掌管的福田院（后来多称为悲田院），作为收容孤老贫病人的慈善机构，在社会救济中发挥了一定的作用，就是一个例证。《大宝积经》中讲“慈爱众生如己身”，表明佛家把众生视为自己的一体。在《大般涅盘经》中，佛教还有“慈悲喜舍”“四无量心”之说。无量是没有边际，也是没有人我的领域。“四无量心”指“慈无量心”，即友爱之心；“悲无量心”，即同情他人的痛苦；“喜无量心”，即见人离苦得乐生庆悦欢喜之心。“舍无量心”，即舍弃一切冤亲之差别，而平等对待之。佛教认为，一切众生乃至山河大地，都是因缘条件的组合，没有唯一、独立、常恒不变、能主宰的“我”存在。正是由于“无我”，从而开发出无上的解脱智慧，并产生一切的大慈悲。佛教以慈悲为核心，建立了一个完整的慈善伦理的体系。

佛教主张修慈悲，讲因果，因缘业报说是佛教慈善伦理的主要支撑。“因缘”泛指一切事物生灭所依赖的原因和条件。人生的苦乐都是有因缘的，是善恶的报应。业是人活动后遗留的一种神秘的存在，可以引起相应的果报。东晋高僧慧远在《三报论》中指出：“业报有三：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生三生、百生千生，然后乃受。”简言之，佛教的因缘业报说告诫信徒，善有善报，恶有恶报。现世不报，来世要报。善恶报应，迟早要报。这种道德说教有着强大的感召力和威慑力。它将因果报应置于承续相沿的时空领域，导出由前世引发今世并延伸来世的因缘关系，在几千年的社会生活中产生了广泛的影响力。上至统治阶层，下至普通百姓，接受者和认同者众多。它以朴素的道理，通俗的语言感召人们去行善，获得善报，同时通过人们对来世受苦受难的恐惧，更具威慑力地规范人们的行为。“救人一命，胜造七级浮屠”，“放下屠刀，立地成佛”等劝善箴言是建立在善恶报应说基础上的，是佛教慈善伦理的大众化。“三言两拍”是中国古代著名的文学作品，在民间有着广泛的影响。在这五本文学名著中，作者选择宗教化倾向的叙事内容，认同佛道思想所具有的宗教伦理功能。据有关专家研究，全书中直接以佛道为题材的故事有五十多篇，超过全书四分之一。作者“有意识地将因果报应思想作为主线，或宣讲因缘果报故事，或直陈因果报应思想，将因果报应与道德教化结合起来，达到弘扬传统伦理道德并改善人性、完善人格的目的。”［15］

佛教教人行善，强调“诸恶莫作，众善奉行”（《大般涅盘经》）。佛教制定了一系列戒律约束教徒，以断恶修善。这些戒律可以分为两个层次，基础层次的是“十善十恶”说，所谓“十恶”即“杀、盗、淫、妄言、绮语、两舌、恶口，乃至贪、瞋、邪见”。而不行十恶即十善。同时，佛教对于修善还提出了更高的要求，即“修三福”、“持五戒”。所谓“修三福”，一是“孝养父母、奉事师长、慈心不杀、修十善业”，二是“受持三皈、具足众戒、不犯威仪”，三是“发菩提心、深信因果、读诵大乘、劝进行者”。所谓“持五戒”是一不杀生，二不偷盗，三不邪淫，四不妄语，五不饮酒。“三福”、“五戒”的戒律，作为具体而明确的行为规范，具有很强的可操作性。佛教还设计了信徒行善的途径，例如“修福田”、“布施”等，引导信徒修德行善。“三福”、“五戒”不仅引领着佛教信徒的生活，而且在中国民间有着广泛的影响，从而促进了乐善好施、济贫助困的社会风尚的形成。

（四）小结：中国古代慈善伦理的特点

中国传统文化是伦理型的文化，其慈善伦理的内容是丰富的。不仅有上述的儒家慈善伦理、道家的慈善伦理、佛教的慈善伦理，还有墨家的慈善伦理、法家的慈善伦理以及管仲的慈善伦理等。但纵观中国几千年历史的发展，儒家、道家、佛教的慈善伦理是主流，特别是儒家的文化成为国家的意识形态，在三家慈善伦理中占主导地位。把握了以儒家慈善伦理为主导的儒道佛三家合一的慈善伦理，就能洞察中国古代慈善伦理的基本脉络。中国古代慈善伦理的最大特点就是儒道佛三家慈善伦理互相贯通和融合，本文从三方面分析：

第一，儒家和佛教都从慈善伦理的主体内部寻找动机和推动力，儒家的仁爱之心与佛教的慈悲情怀的血脉是相互贯通的。儒道佛三家合流，开始于唐朝。唐朝以佛教的义理解释儒家的学说，从而促进了儒家思想的变化。宋代思想家周敦颐援佛入儒，成为理学开创人。明代思想家王阳明吸收了不少佛、道两家的思想，特别是与禅宗的关系更深。他在禅宗的“即心即佛”的基础上建立了心学。在这样的文化背景下，儒佛慈善伦理思想的交融也成了应有之义。儒家讲“仁爱”，从仁爱中推演出孝道，而佛教“修三福”的第一条就是“孝养父母”，道家也主张“忠孝和顺仁信为本”，它们之间的交融是显而易见的。民国大慈善家熊希龄指出：“儒学盛兴之极，乃有佛教，儒、释、道相互传衍，数千年来深入人心，成为风俗。”［16］2003唐宋以后，人们行善的动机和推动力是复杂的，既有儒家的仁爱之心，也有佛教的慈善情怀，以及道家的行善求仙之憧憬，而且往往是相互糅合在一起的。

第二，道家和佛教从慈善伦理主体外部寻找威慑力，道家的善恶报应和佛教的因缘业报说如出一辙。善有善报，恶有恶报，符合人性的心理需求，十分通俗，在规范人们的善恶行为中具有强大的威慑力。但在现实生活中，善恶报应与现实生活常常冲突，好人并未得到好报，恶人也未得到惩罚。道家提出“承负说”，从血缘关系的联系中来寻找自圆其说的思路。即今世祸福，也是先人行为的结果。如果祖宗有过失，子孙也要承负报应，善恶承负的范围是：承负前五代，流及后五代。道家的“承负说”与儒家一样，有重宗法血缘关系的特点。而佛教的因缘业报说较为精致，用业报轮回来回答现实生活中的质疑。佛教认为，由前世引发至今世，并延伸至来世，形成善业善果、恶业恶果的业报轮回。在善恶报应上，道家和佛教在释义中有不同点，但究其实质内容来说，并无二致。

第三，儒道佛三家慈善伦理思想在民间化的过程中，融合成为一家。民间劝善书发端于先秦两汉，正式形成于宋代，在明清时期达到高峰，广泛流传于社会各阶层。道家的《太上感应篇》是中国第一部劝善书，在历史上有深远的影响。在明清的道家劝善书中，三家的圣、仙、佛携手劝善。尽管侧重点和所用方法不尽一致，但三家的道理都是一致的。“明心见性之道，三教一理。不过立名微异，而入步之功无他。儒云忠恕，佛谓慈悲，推及道教，则云感应。按此六字，则皆以心为主。”［17］708在中国古代慈善伦理中，儒道佛三家一理，“以心为主”，古人的论述已经非常充分。

三、中国古代慈善伦理的现代变革

中国古代慈善伦理所代表的中华传统美德在21世纪依然有着旺盛的生命力，是社会道德风尚中的重要组成部分，但毋庸讳言，它们也面临着各种挑战，需要进行变革。

（一）慈善伦理观念的变革

中国古代慈善伦理是建立在宗法血缘关系基础上，与一家一户的自然经济生产方式相适应的，明显地打着血缘、族缘、地缘的印记，是“熟人社会”的产物。现代社会的发展是建立在现代化生产力基础上的，随着科学技术的发展，人们相互之间的交往更多地冲破了地域的藩篱。改革开放后，中国各个地区间的经济交流日益频繁。现代信息技术的突飞猛进，又使人们相互之间的交流更为便捷。人们交往对象的扩大，超过了以往任何时代。我们正处于“陌生人的社会”，需要慈善伦理观念变革，从“小爱走向大爱”。在现实生活中，因为是老乡、同事、熟人……，就慷慨解囊，而对于倒在路旁的陌生老人，我们往往匆匆而过，缺乏施以援手的热情，这种道德冷漠的现象必须加以改变。现代慈善伦理观念倡导无远近亲疏，无需相识相见的“陌生人”伦理。当然，在慈善捐赠中，要根据捐赠人的意愿划分特定的受助人的条件，但只要符合相关条件，就一视同仁，不会受到亲缘、地缘的影响。儒家的慈善伦理思想中蕴含“爱有差等”的价值取向，随着社会的发展和文明的进步，需要升华。被几千年历史所湮没的墨家的“兼爱”说在现代慈善伦理变革中不乏价值，它所主张的“爱无差等”观念可以推动人们对“陌生人”伦理的接受、认同和践行。

中国古代的文化血脉中，强调亲疏、尊卑、上下，缺乏“平等”的意识是不争的事实。而在现代慈善伦理中，平等意识是基础，不仅体现在从“小爱走向大爱”中，也体现在捐助者和受助者要互相尊重中。有的企业家高调行善，引起了社会争议。他捐献了真金白银，这是应当充分肯定的。但行善形式中，缺乏平等意识，客观上对受助者不够尊重，被人诟病也是在情理之中。崇尚平等意识，“小爱走向大爱”，将是当代中国慈善伦理观念变革中的基本问题。

当代中国慈善伦理的变革，是在中华美德基础上的继承和创新，同时也是对反映人类文明思想进步成果的认同和接受。现在的中国是开放的中国，要吸收、借鉴国外历史上人类文明的积极成果，例如“自由”、“平等”精神。现在，“自由”、“平等”的概念已经直接进入了社会主义核心价值观的“三个倡导“中。要以社会主义核心价值观中的“自由”、“平等”的精神引领中国慈善伦理观念的变革。当代中国社会是个多样化的社会，多元思潮相互碰撞。在慈善伦理观念上，也存在着多样化的情况。要尊重差异，包容多样，但同时也要加强社会主义核心价值观的价值导向。这种价值导向是升华的过程，是提升道德境界的过程。从把自己的爱心献给身边的亲人、熟人开始，升华到献给社会需要帮助的陌生人。慈善伦理观念的变革追求的是“蓝天下的至爱”，这是闪耀着人类自由和平等精神的爱，是高尚的爱，伟大的爱，它引领着、激励着我们在慈善事业中不懈努力。

（二）慈善伦理关系的变革

近代以来，中国社会的经济、政治、文化剧烈的变动，推动了中国社会慈善事业的转型，也改变了慈善事业中的伦理关系。19世纪70年代后，中国慈善事业发生了第一次转型。2008年汶川大地震后，中国慈善事业开始了第二次转型。第二次转型的重要标志是公益慈善正在从计划慈善走向全民公益，民间的公益慈善组织正在成为中国慈善事业的主力军，这将深刻地改变慈善活动中的伦理关系。在传统的慈善事业中，捐助者和受助者是直接发生联系的，是“捐助者—受助者（点对点）”的伦理关系，而公益慈善组织的出现改变了传统的伦理关系，“点对点”的伦理关系将式微，“捐助者—公益慈善组织—受助者”的伦理关系将成为主流。这种伦理关系更多地避免了捐助者和受助者之间在“感恩”和“尊严”问题上的尴尬，但同时也更加尖锐地考验着公益慈善组织的公信力。

公益慈善组织可以有各种形式，但其中基金会的形式在现代市场经济中是耀眼的“明星”。一百多年前美国著名企业家、慈善家卡内基建立了这种由企业主导的公益慈善组织，在历史上产生了深远的影响。全世界有基金会数以万计，在美国已经超过十万家。2013年，中国社会组织注册登记制度的改革使中国的基金会迅速增长。截至2014年，达到了四千多家。基金会的市场运作引发了慈善伦理关系的大讨论：如何评价基金会在公益慈善中注入市场机制，从而使慈善伦理关系渗透着功利因素？有些学者认为，要以市场化挑战公益慈善中的行政化，充分肯定功利在公益慈善中的价值，但也有学者反对这种观点，认为市场的指向是利益最大化，而公益慈善追求的是公平，市场化和功利因素会影响公益慈善的本质，使慈善伦理关系异化。

近几年来，公益慈善成为企业社会发展战略的重要组成部分，中国的商业巨头纷纷以基金会的形式进入公益慈善活动，使得商业与慈善的界限日益模糊。在这类基金会的公益慈善决策中要完全排除功利因素的考量难以实现，同时也会抑制慈善事业的更大发展。但任其“野蛮生长”，必然使商业披上了慈善的外衣，阉割慈善的灵魂，异化为高级广告。在慈善的伦理关系中，必须划分为底线层次和倡导层次。作为底线层次的要求是慈善活动可以带有功利，但不能超越法律和政策的界限，即慈善伦理关系含有功利，但不能违反代表公平正义的社会基本规范，另一个作为倡导层次的要求是超越功利，做到无私的奉献，即慈善的伦理关系拒绝功利，出于纯粹的爱心。社会应该充分运用法律的威慑力惩罚违背底线的公益慈善活动，运用道德的感召力激励人们用无私奉献的精神献身于公益慈善事业。

（三）慈善伦理实践的变革

进入21世纪以后，以互联网为代表的新媒体公益有了突飞猛进的发展。互联网有其独特的优势，其便捷性和影响力是传统慈善伦理实践所难以企及的。在当代中国救灾募款、大病救助、扶贫助学等公益捐助活动中，互联网平台成为最活跃的筹款渠道，并且有着广阔的发展空间。现代慈善伦理的实践是以全民参与为基本理念的，而互联网的出现为全民参与提供了现实的条件。只要手指点一点，慈善公益捐赠就可以得以实现，也许这种慈善伦理实践形式是几千年前古人做梦也想不到的。2014年，“冰桶挑战赛”风靡欧美，同时以最快的速度蔓延到中国。它不仅让世人关注到某些罕见的疾病，而且在互联网平台上将创新性与娱乐性结合起来，改变了慈善公益活动的形象，使其生动有趣，吸引众人的眼球。“冰桶挑战赛”的成功也预示着慈善公益活动将迎来新的时代。面对80后、90后的青年群体，必须变革传统的慈善公益捐助形式，创造新的形式。这种新形式要适合时代的兴趣点和兴奋点，适合当代公众求新、求异的心

理特点，这样才能更好地激发更多公众特别是青年群体参与慈善公益的热情。

志愿服务活动是当代中国慈善伦理实践的新形式。尽管志愿者精神可以在几千年前的中外哲人中找到思想的渊源，但真正意义上的现代志愿服务活动在世界上只有几十年的历史，在中国更是只有短短二十年的历史。20世纪60年代的学雷锋活动，20世纪80年代的“五讲四美三热爱”活动，在中国精神文明建设发展史上留下了光辉的篇章，同时也为中国现代志愿服务提供了思想基础。2000年，共青团中央、中国青年志愿者协会把每年3月5日作为“中国青年志愿者服务日”，并提出了口号“爱心献社会，真情暖人间”，精神为“奉献、友爱、互助、进步”。志愿者服务活动比起古代慈善伦理的实践形式有着更多的现代文明的要素，它突出了自愿性，是每个个体自觉自愿参加的无偿助人活动。同时，其高度的社会组织性超过了以往历史上的慈善伦理实践活动。在当代学校的德育中，志愿者服务是社会道德实践的基本内容之一，也是学生德育考核指标的重要内容之一。在北京奥运会、上海世博会中，志愿者挑起了服务工作的重担，出色地完成了任务。志愿服务活动植根于中国传统慈善伦理，并以现代文明的理念展示其形象，将成为21世纪中国慈善伦理实践的主要形式之一。

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