理想秩序的构建和个人正义的追求——墨子和柏拉图美学思想的底色

董 赟

（重庆人文科技学院 文新院，重庆 合川 401524）

墨子和柏拉图历来在人们心目中的形象，往往与一些极端性的思想相连。冯友兰认为，墨子是“极端功利主义”，对于人之情感及其表现，皆以为无用而排除之。［1］75波普尔批判柏拉图的“哲人王”理想，认为其本质是极权主义的，因为理想国的建立需要一种以激情和迷狂为特征的极端态度。［2］309这一极端性，表现在其艺术思想中，就是墨子的“非乐”和柏拉图在理想国中对诗人的驱逐。如何理解这样一种对“乐”和“诗”的非难？在一种把艺术、审美判定为独立自足领域的语境中，是无法对此给予合理评价的。必须注意到“非乐”和“驱逐诗人”是基于构建理想型社会的一种策略，而正因为其政治追求的理想化特征使其在实践中不断失败，展现出某种现实中的困境，因此，唯有把理论的立足之处转向个体对理想的某种甚至是宗教性的信靠。从这一意义上说，墨子的理想人格和柏拉图的哲人之说，才是墨子和柏拉图美学思想的最终言说。

一、“非乐”和“驱逐诗人”：政治性的策略

墨子美学思想中最广为人知的是其“非乐”的理论主张。在《非乐》这一专篇中，明确地阐发了墨子反对从事艺术和审美活动，否定其社会价值的原因。开篇，即引墨子的话：“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为，不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也”。墨子从为天下兴利除害的视角出发，认为“乐”只能“亏夺民衣食之财”，无论是乐器的制造、乐的演奏还是乐的欣赏，都对“万民弗利”，因而“乐之为物，将不可不禁而止也。”虽然从《非乐》中也能看到墨子并不否认美的客观存在，也承认声色甘美的自然性，［3］165但显然墨子在谈论“乐”时并不是把它看成只以其自身为目的的活动，而是将它放入了政治性的语境之中，考虑的是“乐”之为用，是“兴天下之利，除天下之害”。因此“非乐”的理论，与其说是审美艺术理论，不如说是墨子为了其政治性目标而采取的具体策略。

同样，柏拉图“驱逐诗人”的主张也应该被公允地看作其构建理想城邦政治的一部分。在《王制》［4］卷十中，苏格拉底主张，一个正义的城邦，应该把“凡属模仿的，统统拒之门外”。在苏格拉底看来，“诗”从本性上讲，就是模仿；而诗人是“幻象的制作家，即模仿家”。苏格拉底之所以“驱逐诗人”，其原因有二。其一在于诗人这样的模仿家“全然不懂存在，只懂外观”，“作品与存在隔着三层”。诗人只不过是把其他的各种技艺的外观拿来，制作出迷人的幻象，虽然对于“另外那些和他一样【什么也不懂】，只照着言辞来观看的人，会以为他们说的再好不过”，但实际上诗人根本就没有其模仿的存在的真正知识，甚至连正确的意见都没有。其二，模仿这种低俗的行为，“与我们身上那个远离了审慎的部分交欢”，并且“生出低俗的后代来”。“我们身上那个远离了审慎的部分”实际上就是不受礼法节制的情欲，诗人把我们原本非法的欲望合法的表达出来，建立起了一种被欲望与激情所支配的生活。［4］79-138因此，总的说来，虽然苏格拉底承认模仿能够制造迷人的外观，但他否定这样一种对外观的模仿的意义，甚而从根本上否定模仿这一技艺有独立的价值，“美”必须和“好”结合在一起，当“美”与灵魂低俗部分相结合，只能造就城邦中的僭政。［4］110以上是苏格拉底对模仿诗人的指控。

很显然，墨子“非乐”和柏拉图“驱逐诗人”的主张，即便不是从纯审美的视角出发，看起来也相当狭隘与极端，但不管是墨子还是柏拉图都认为，从他们所处的现实图景出发，要建立理想化的政治秩序，这样的的行为是其理论的必然。

二、思想家视野中的历史与时代

墨子与柏拉图对其所处的时代政治、社会结构、历史图景的认识当然基于现实，具有相当的历史性和客观性，但带有强烈的政治意图的现实主张又使他们对历史与时代的把握带上了强烈的主观色彩。

墨子所以提出“非乐”的主张，与“乐”在社会政治文化传统当中的重要地位有关。乐，在礼乐文化的传统中，不仅是音乐，而是整个声色味的朝廷美学体系，是身知所安的高台、厚榭、邃野之居，是口知所甘的刍豢煎灸之味，是目知所美的刻镂文章之色，以及耳知其乐的大钟、鸣鼓、琴瑟，竽笙之声。［5］87乐之快感，不仅是感官快适的满足，而且还是政治性的实用功利快感和宗教神秘的愉悦感的混合。孔子所要复兴的正是这种意义上的“乐”，要在对“乐”的规范和重构中达于理想的社会秩序。墨子的“非乐”实际上表达了与儒家的彻底决裂。在《非儒》中，墨子借晏子之口评价孔子，说他“好乐而淫人”，“盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众”，“繁饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇民。其道不可以期世，其学不可以导众。”儒家所向往的“礼乐之治”本是外在的秩序原则与内在情感的统一；但在墨子看来，“乐”是毫无政治伦理意义的，没有人真的会为“乐”所动，使社会政治由乱而治，“今有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，天下之乱也，将安可得而治与？即我未必然也。”（《非乐》）那些王公大臣以“事乎国家”的名义来进行这些所谓的“礼乐”，实际上只是为了满足其感官享乐与欲望追求罢了；而且这种本该被禁止的欲求会在所谓的“礼乐”浇灌下愈加茁壮，这正是天下大乱的根本。在《公孟》中墨子反对公孟所主张的“国乱则治之，国治则为礼乐；国治则从事，国富则为礼乐。”墨子说：“国之治，治之废，则国之治亦废。国之富也，从事故富也；从事废，则国之富亦废。故虽治国，劝之无餍，然后可也。”。墨子认为夏桀、商纣、周幽之暴与其对声乐之乐的追求无法分割。墨子“非乐”所要反对的正是个体欲望在合法的名义下的不断膨胀，从这个意义上来说，也正是这种不受节制的欲望造就了墨子所批判的“大欺小，强凌弱，众暴寡”的社会现实。

正如墨子“非乐”要以儒墨相争作为背景，柏拉图“驱逐诗人”的理论主张也应该放入诗哲之争这一氛围中加以考量。《王制》中苏格拉底谈及哲学与诗的古老纷争，其中说到诗人对哲人的攻击。喜剧诗人阿里斯托芬的著述就是其最直接的例证，在《云》中阿里斯托芬点名批评苏格拉底，攻击他的奇思怪想对青年公民的败坏。哲人与诗人的冲突背后，不是简单的创作体裁上的差异，而是同为城邦的教育者和塑造者，其对美好生活的设想全然不同。苏格拉底认为悲剧不断展示生活的残酷与悲楚，展示善的脆弱，让人不断体验快乐和痛苦的激情，同时也培养人的冷漠、绝望的生命感受。悲剧所展示的生活的真相过于残酷，多数人无法承受。对多数人而言，残酷的生活必须在美好的谎言中得到安慰，不义的现实必须在神义的宗教礼法中得到平衡。［4］151-152因此，苏格拉底在《王制》卷二卷三中批评诗人，说文艺亵渎神明，大讲伤风败俗的故事，贬低英雄，展示英雄的缺点，实际上，这正是人性中低劣部分的真实投影；而苏格拉底当时所主张的“神学”，认为神只是“好”的原因而非“恶”的原因，只不过是一个高贵的谎言而已。［4］152显然，诗人拒绝这样的谎言，在理性启蒙的感召下，他们纷纷讲出人生的真相，结果只能是——在苏格拉底看来——让人“光明正大的怠慢正义以及别的美德”。［4］155

实际上，无论是墨子还是柏拉图，他们所生活的时代是一个欲望被全面激发的时代。从春秋到战国，礼乐的滥用和俗乐新声的不断涌现已经表明欲望的追求与享乐的满足已成为时代的共识。而柏拉图生活的时代，智者学派的兴盛、剧场政体的盛行同样也表明一个过分自由无序时代的到来。欲望的闸门一旦开启，生活的真实一旦暴露，就很难再将其掩埋。

三、现实社会实践的失败

墨子的“非乐”与柏拉图的“驱逐诗人”既然是一项政治性主张，就必然不能仅仅停留于言辞的层面，而要使其落实为现实性的行为，要在对现实政治的参与中得到践行。

墨子不是个空想家，他一方面广收门徒，讲学论辩；一方面又四方游说，遍及各国。但即便是从《墨子》的记载中看，墨子的政治活动也并不成功。《贵义》记载墨子曾献书于楚惠王，“王受而读之，曰：‘良书也。寡人虽不得天下，而乐养贤人。’”很显然楚惠王没能接受墨子的主张。同样《鲁问》也谈到越王虽然愿意以封地五百里来迎墨子，但却不是以任用他的主张为前提。而一般认为墨子最伟大最成功的止楚攻宋之举，也并非是墨子“义之钩强”战胜了“舟战之钩强”，更重要的恐怕是墨子的“弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣”（《公输》）。当墨子采用这种以战止战的方式来维护其“非攻”的理想时，从某种意义上来说墨子也走向了的失败，其理论在现实中的有限性显露无遗。非攻如此，兼爱、非乐莫不如是。在《三辩》中，曾引程繁对墨子“圣王不为乐”的批评，说“此譬之犹马驾而不税，弓张而不弛，无乃非有血气者之所不能至邪！”墨子的回答是“乐非所以治天下也”。墨子认为尧舜之乐不过是其所居之茅茨，并不因为其礼乐的简单，其治绩就小；反而是成汤、武王，“其乐逾繁者，其治逾寡”。墨子甚至更进一步，主张“圣王无乐”。这些观点实际是《非乐》中观点的延伸，礼乐无利于治理天下，即便是合法的享受也会导致政治的败坏。按此说，人当然不应该为乐。但墨子的回答并不是对程繁直接的回应，程繁实际上提出了对墨子“非乐”论的最根本性批评，就是人是有血气的。有血气之人，不管是圣王、诸侯、大夫还是农夫，虽然都要“赖其力者生”（《非乐》），但还需有张有弛，倦而听乐，是理所当然。墨子对此似乎并不赞同。在《公孟》篇中墨子的态度表现得更为明确，他认为儒者所说“乐以为乐也”完全不能作为“何故为乐”的理由，血气之属自然要追求的快乐在墨子看来并不能成为“乐”的立足之基，只有狭隘的功利才能成为事物所以存在的理由。墨子试图以“非乐”来反对不受节制的欲望追求，当然有其合理性；但对血气之人自然禀有的感官快适追求一反到底，过于极端化，的确不近人情，庄子说其“离于天下，其去王也远矣”，“ 墨子虽独能任，奈天下何！”（《庄子.天下》）普适性的缺乏使“非乐”无法真正成为一个公共性的普遍要求。

柏拉图对诗人的驱逐当然也是政治性的。柏拉图虽因其师苏格拉底之死而对现实政治深感警惕，但他却似乎相信一旦真正的哲人握有政治大权，或者那些握有政治大权的人热心哲学，人类世界的恶就可能停止。柏拉图为践行其理论，曾三赴叙拉古，从事哲学教育，甚而为僭主师。但教育的结果令人失望，僭主激情的灵魂无法改变，柏拉图被囚禁，城邦陷入混乱，美德的政治无法实现。叙拉古的失败是否只是一个个案，理想的政治是否仍有可能？［6］9-40《王制》给出了答案。《王制》一向以其对理想城邦的设想而为人所诟病，好像柏拉图真的主张在现实中实行绝对的男女平等、哲人政治；但西塞罗却说：“在《王制》中，苏格拉底建立了一个言辞中，即非行动中的城邦，由此，《王制》并未在事实上给出最好的政治秩序，毋宁说，《王制》阐明了政治的局限、限度，并由此阐明了政治的本性”。［4］16政治领域不存在绝对的正义，理想的城邦在现实中不仅不可能，而且根本不可欲。首先，“哲人—王”的概念本身就是一个悖论：哲人和政治之间无法进行自然的结合，即便勉强统一也违背了城邦正义一人一职的基本原则。当然，“大写”正义的不可欲，更为根本的是城邦无法摆脱其身体属性。城邦的身体属性就是城邦自身的持存，这一持存一方面指向的是与其它城邦相区别的一定疆界内的政治共同体，另一方面指向的是城邦对公民的依存关系。城邦身体属性的存在使其从根本上来说也就无法摆脱诗歌。作为城邦公开的教育者，诗人模仿着真实世间的欲爱悲欢；而作为观看者的希腊人，城邦的公民又纷纷沉溺于镜中欲望和血气的生活：这是诗和城邦的双重模仿。［4］116诗人是属于城邦的，驱逐诗人也就是反对城邦至少是多数人的身体欲望性生活方式，因而是不可行的。

总之，墨子“非乐”和柏拉图“驱逐诗人”的政治行为，实际上就是反对欲望化身体性的生活方式，要从根本上对人的欲望追求进行压制，虽然其针对的对象有所侧重，但都因其过于理想而不免在现实性上走向失败。

四、底层世界的精神气质与灵魂的阶梯

虽说“非乐”和“驱逐诗人”在现实政治中的失败不可避免，但墨子和柏拉图对此的认识却各有不同。墨子对自身的政治理想非常真诚，追求的是“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也”（《兼爱下》），即便现实的力量强大无比，仍然蹈死不悔。而柏拉图虽也重视政治生活，也曾试图为现实政治立法，但在《王制》这部柏拉图最核心的的著述中，却是以否定绝对正义的政治作为其政治教育和哲学教育的主题。因而，与墨子所提倡侠的反抗与行动不同，柏拉图所追求是哲人自足的智慧与对现实的抽离。

墨子所面对的现实政治的惯性是如此之大，其理想的主张无法得以实施，但通过其学派，他把个体的思想转化成群体民间性的行动。墨子门徒中有能谈辩者，有能说书者，但更重要的是有能从事者。忘己力行正是墨家学派不同于先秦其他学派的特质。为此墨家渐次成为一个有着明确的宗旨、严格的分工和严明的法纪的组织，杨义甚而说墨门是“一种相当严密的民间结社”。［7］64墨门的组织形态如此特殊，也有其理论上的必然。表面上看来，墨子社会价值观的形成的推论方向是由基层而上层，由个别到一般，由个体而群体；根据个体的利益确立合作的需要，进而确立群体和社会的价值体系。但问题是人们的生活逻辑却并不总是一致，“今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。”众何以非之，是其亏人自利，实为担心个人利益的受损，是以个人利益立论；而“爱人若爱其身”“视父兄与君若其身”并不合于个人利益，即便说遵循这理论原则能达于“天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱”的结果，恐怕也不能实行；况且我爱人若己身，谁能保证他人爱我如己呢，由此必然引入强制性的同一性要求。个体利益需要整合为具有伦理和现实上的制约的天鬼和权威之力。对于墨家门徒而言，这种政治权力、宗教权力就具体化为墨子所象征的权威。当然参加墨家学派是墨家子弟的自由选择，一旦选择了践行墨家思想，就必然遵守墨子的制度和调派。《淮南子》记载“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刀，死不还踵”，墨子对救世表现出的高度热忱，其行为中表现出的人格力量，其对现实中对私欲的克服都成为其团体成员信念的来源。墨家以墨子之姓为名，异于儒道法各家，不能不说正源于此。按韦伯的观点，墨子实为“卡里玛斯型”领袖”，墨家学派实为“威权主义”的团体。墨子殁后，因为威权者的消失，其学派的分化和解体当成必然；然而墨子所开创出的人格理想，他的兼爱理想和非攻诉求把“为知己者死”“私义”之侠提升到“路见不平”的天下道义高度。［5］88在中国传统社会形态中，尤其是无道的衰世与乱世，侠，就成了底层世界的理想化身，成为现实的情感补偿。

苏格拉底之死对柏拉图的影响可能是根本性的。这不仅表现为柏拉图其著作中对这一事件不断地进行重述，如《斐多》《申辩》《克力同》篇；而且让柏拉图对雅典政治深感警惕，他将自己的思想严密的包裹在各种对话之中，自身从不出场，以防重蹈老师的覆辙；更重要的是他开始认为政治制度、哪怕是最佳的政制，也不可能有绝对的正义。《王制》是以对习传的正义观念的讨论开始的，归还亏欠、区分敌友、强者利益，都是在个人与他人的关系中呈现出来的。然而柏拉图大写的正义与小写的正义的类比，却以个人灵魂内部的状态为标准，超越于个人与他人的关系。［4］10-11因而“当苏格拉底说智慧者是正义的时候，他理解的正义是超越政治的正义，是不许伤害任何人的正义。最高形式的正义是为那些在人性可能的范围内有最大自由的人保留的。”最大自由的人，正是哲人；最高意义上的正义，正是哲人自足的灵魂，“哲学正是灵魂最高部分的自然爱欲”。［8］124-125在《会饮》中，记载了苏格拉底重述的第俄提玛的教诲，个人如何从对身体的爱欲出发，“从特殊转向一般，从变化转向永恒，从可见之物转向可思之物”，把那么多构成我们生活魅力的东西抛在脑后。［9］214-215这一灵魂的阶梯是致力于向上的，诗歌与悲剧所迷恋的血肉之躯和政治生活，都不能阻止哲人的上升。第俄提玛作为先知，其对于哲学生活的描述在智者盛行的雅典可能是不被多数人赞同的，实际上哲人的生活也无需多数人的理解，第俄提玛的意义在于承认这种生活的存在并将他置于生活的最高处。《王制》中所说的不存在绝对的政治正义，并不是要人完全领受现实政治的不义与悲哀，而是要把哲学生活作为一个不可逾越的高度实现对现实的永恒批判；同时也展现了政治领域不加节制的正义追求，对政治的自然秩序是一场怎样的灾难。因此，波普尔对《王制》极权主义的批评实际上是对柏拉图的误读。

墨子与柏拉图对“乐”与“诗”的非难，同是对不加节制的个体欲望的反对，也同因其极端而不具备政治上的可行性，但前者却以自身为范，开创了一种以道义为准绳不顾惜个体欲望生命的侠义人生；而后者却要超越不义的政治生活，力图成为走出城邦“洞穴”的哲人。总体而言，墨子和柏拉图的选择都不可能属于大多数人，只是这少数人的选择，却让人坚信在现实的政治之外，还有理想的乌托邦存在，而不至于在不义的生活中陷入虚无。

［1］冯友兰.中国哲学史（上卷）［M］.上海：华东师范大学出版社，2000.

［2］卡尔.波普尔.开发社会及其敌人（第一卷）［M］.陆衡等，译。北京：中国社会科学出版社，1999.

［3］李泽厚，刘纲纪.中国美学史（第一卷）［M］.北京：中国社会科学出版社，1984.

［4］张文涛.哲学之诗——柏拉图《王制》卷十义疏［M］.上海：华东师范大学出版社，2012.

［5］张法.中国美学史［M］.上海：上海人民出版社，2000.

［6］林国华.“柏拉图的‘叙拉古’与狄翁的‘友谊’难题”［M］//诗歌与历史——政治哲学的古典风格.上海：上海三联书店，2005.

［7］杨义.墨子还原［M］.北京：中华书局，2011.

［8］施特劳斯，等.论僭政——色诺芬《希耶罗》义疏［M］.何地 译.北京：华夏出版社，2006.

［9］柏拉图，等.柏拉图的《会饮》［M］.刘小枫，等 译.北京：华夏出版社，2003.