中国传统义利观的现代转型——以康有为和严复的求富规划为

徐百军，山东大学 政治学与公共管理学院，山东 济南250100

引言

根据费正清(John King Fairbank)的“刺激－反应”模型，在作为他者的西方入侵刺激下现代化命题被强制性地抛给了中国知识分子［1］，所以中国知识分子眼里的中国现代化实质上是“命定地现代化(condemned to modernization)”或“被诅咒地去现代化(condemned to modernize)”［2］。对于中国知识分子来说，中国现代化的最主要议题就是除旧布新，而除旧和布新实际上是一个问题的两个面向:中国传统治理理念如何实现现代转型?我们不能说他们不具备对中国传统治理理念进行“创造性转化”的能力，但是传统的力量是不可小觑的，毕竟厚重的传统为中国知识分子提供了思想行动合法化的场域。如果中国知识分子要想实现中国传统治理理念的现代转型，那么他们就必须在心理上摆脱爱德华·希尔斯(Edward Shils)所谓的“死人的支配权”［3］32。相比较而言，在处理中国传统治理理念现代转型问题的诸多中国知识分子当中康有为和严复是最为活跃的两位［4］［5］，他们的思想行动主要集中在19 世纪末20 世纪初，而这一时期又被张灏视为中国近代思想的一个转型时代［6］。笔者在这里主要以康有为和严复的求富规划为分析对象，着重考察他们如何实现中国传统义利观的现代转型。具体来说，本文的研究任务主要有三个:(1)康有为和严复对中国传统义利观具有怎样的转化性认识?(2)康有为和严复在重商主义问题上持有何种立场?(3)基于康有为和严复的求富规划中所呈现的中国传统治理理念的现代转型逻辑，我们对19 世纪末20 世纪初这一时期思想转型的机制、特征和不足究竟具有怎样的客观认知?

一、康有为和严复为“利”正名

在中国传统治理理念当中，义利观向来是一个重要的范畴，而它的重要性或许主要表现在它对“义”和“利”持有一种不对称认识上，“利”从来不曾获得对于“义”的优先性地位。但是，在19 世纪末20 世纪初这一特殊的历史语境中，康有为和严复清楚地认识到如果没有“富”的支撑和保障，中国就很难达致“富强”，最终也就不可能实现现代化。因而，如果我们要想真正获得“富”，那么我们首先必须给予“利”以合法性承认，正如萧公权所言，“先要有心理上的突破，然后才能有经济上的突破。”［7］233于是，康有为和严复两人都着手从事为“利”正名的工作，不过他们使用的话语系统是不同的:康有为在注疏过程中尊奉公羊儒学［7］55－59，而严复在译注过程中模仿先秦文风［8］60－72。

孔子曰:“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则无所措手足。”(《论语·子路第十三》)的确，在中国传统的义利观中，义/利二元对峙，承认“义”的合法性，也就意味着否认“利”的合法性。“利”之所以不具有合法性，是因为它带有极大的腐蚀性，这致使人们不能把它当做单纯的经济问题，在很大程度上它被伦理化了。正因为如此，孔子就强调:“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁第四》)孟子也说:“王何必曰利，亦曰仁义而已矣。”(《孟子·梁惠王章句上》)甚至到了宋明时期，人们径直将“利”当做“人欲”而加以彻底摒弃。当然，在中国传统的思想脉络当中也不乏为“利”辩护的声音，比如，墨子就认为，“所以贵良宝者，可以利民也。”(《墨子·耕柱》)商鞅说:“吾所谓利者，义之木也。”(《商君书·开塞》)［9］32叶适甚至指出:“后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚耳。”(叶适:《习学记言·卷二十三》)不过，在以儒学为代表的主流意识形态看来，这毕竟只是一些思想上的“异端”，所以他们的声音并非想象的那样响亮，更何况，对于一个被伦理化的经济问题，他们的辩护也未必就能切中肯綮。尽管在某些特殊时期存在复兴的现象，比如墨学在19 世纪末20 世纪初的复兴，但是他们永远不可能掌控中国传统话语主导权。于是，“利”便成了无人敢问津的“禁区”，重义轻利成为一种理所当然的选择。需要指出的是，虽然统治当局有时也会采取或鼓励一些“利”的举措，但是这并非意味着“利”获得了合法性承认。对此，本杰明·史华慈(Benjamin I．Schwartz)一针见血地指出:“儒家思想的正统路线对民众生计的关心，只是与维护民众最低的生活需求这样一种生存经济，即与一种反经济的态度相联系。”［10］9总之，“利”因“不义”而背负着它难以承受的骂名。由此而言，如果康有为和严复要想转化性地运用“利”这一中国传统的治理理念，那么他们就必须先为它正名，论证它的合法性，否则所谓的求富规划也只能让人“无所措手足”。

康有为主要是从人性着手来做这种工作的，他认为人性有爱恶之情，他说:“人禀阴阳之气而生也。能食味、别声、被色，质为之也。于其质宜者则爱之，其质不宜者则恶之，儿之于乳已然也。见火则乐，暗则不乐，儿之目已然也。故人之生也，惟有爱恶而已。”［11］9这种爱恶之情发自内心，因而“不能禁而去之，只有因而行之。”［12］251同样，“好利”也是爱恶之情，其实质也就是所谓的“求乐去苦”。在康有为的眼中，“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。其在迂其徒，假其道，曲折以赴，行苦而不厌者，亦以求乐而已。”［13］38质而言之，人性本“好利”，否定“利”也就否定人性，而肯定人性则就应该肯定“利”，就应该正视“利”的合法性。康有为在为“利”正名之后，提出了他的求富规划，这一规划比较庞杂，然而在庞杂的背后却有着一种清晰的意图:改变中国不合理的经济结构以实现经济的均衡性［7］230。

在农业方面，康有为虽然没有提出详细的计划，但这并不意味着他认为农业不重要，毕竟农业维系了中国两千多年的运转，他在《上清帝第二书》中就将务农作为达致中国现代化的重要举措［14］126－127。不过，在19 世纪末20 世纪初的中国，中国现代化议题对农业提出了新的要求，那就是农业市场化，因为只有这样农业才能突破生存经济的囿限而真正成为一种发展经济，从而为中国现代化贡献它的活力。对此，萧公权分析指出，“以康氏所见，农业不应仅追求维持生产者的‘生计’，而是大量生产，提供市场之需，以获得利润。因此，他的农业观近乎工业社会，农业生产的形态应取决于消费者，而非生产者所需。”［7］230应该说，萧公权对康有为的农业市场化的思路把握还是比较到位的。

与农业相比，康有为将更多的精力放在工商业上，他发现西方国家的现代化很大程度上得益于工商业的发展。对此，他有着清醒的认识:“凡一统之世，必以农立国，可靖民心;并争之世，必以商立国，可侔敌利，易之则困敝矣。……且夫古之灭国以兵，人皆知之;今之灭国以商，人皆忽之。以兵灭人，国亡而民犹存;以商灭人，民亡而国随之。中国之受毙，盖在此也。”［14］127很明显，中国要想实现现代化，就必须发展工商业，而西方在发展工商业方面具有绝对的经验，这样一来，向西方学习也是一件自然而然的举动。当然，学习西方的经验落实到具体操作层面就是仿效西方办实业，康有为认为，“学者，效也。有所不知，效人之所知;有所不能，效人之所能。”［14］88在仿效西方的过程中，康有为着重强调工商业知识的重要性，他说:“今日欲开地中之矿，宜先开心中之矿、眼底之矿，心中之矿、眼底之矿者何?开矿学、译矿书是也。”［7］231换言之，康有为认识到了技术教育的重要。

应该说，康有为在工商业规划方面所学到的西方经验就是认识到了个体的力量，鼓励私人办企业。尽管康有为在《大同书》中对于西方私有制的种种弊端给予了无情地批判，但是在他看来目前中国的现代化又必须走私人企业之路，正如他提倡的那样:“《周官》考工，《中庸》劝工，诸葛治蜀，工械技巧，物究其极，管仲治齐，三服女工，衣被天下;木牛之制，指南之车，富强之效也。……前大学士曾国藩手定大难，考知西人自强之由，创议开机器之局。近者各直省渐为增设，而只守旧式绝无精思，创为新制，该国家未尝教之也。宜令各州县咸设考工院，译外国制造之书，选通测算童，分门肄业，入制造厂阅历数年，工院既多，图器渐广，见闻日辟，制造日精，凡有新指绘图贴学，量之有司，验其有用，给以执照，旌以功牌，许其专利。工人自为身名，必殚精竭虑，以求新制，枪炮之利，器用之精，必有以应国家之用者。彼克虏伯炮、毛瑟枪，为万国所必需，皆民造之。”［14］127联系起来看，我们就会发现此时康有为持有这样一种逻辑:现代性固然应该批判，不过在批判之前必须首先具备现代性。这一逻辑似乎得到了我国学者任剑涛的认可，他就强调说:“中国人面对现代性与反思现代性，首先要表达的是现代性的中国关怀，而不是尾随西方人的现代性言说，对于西方的现代性困境错表中国人的情怀。因此中国人得首先接纳现代性，首先得对现代性的基本预设予以理智的审视，并首先得将现代性反思定位在审查自近代以来中国接引西方现代性之后中国人所面对的现代性局面，而不是化解自己的现代性问题，误将西方人的现代性问题当做我们自己面对的问题。”［15］实际上，这种逻辑是线性单向进化论的典型表现，它认为中国首要的问题是现代化，而在中国未达至现代化之前，一切对于现代化偏差的批判都只能具有负面的消极作用。西方已经现代化了，所以可以批判，但中国未现代化，所以就不可以批判。不过，康有为终究没有压抑住批判的冲动，这表明他并未严格遵循这种逻辑。可以说，对于这种逻辑他既支持又反对，体现了思想转型时代典型的矛盾心态。

此外，康有为的求富规划还涉及交通运输和财政等领域。就交通运输而言，康有为强调铁路的重要性，他说:“自古兴大利不顾小害，铁路推行，自强有绪，不敢谓不可行也。”［14］41甚至将铁路看做中国现代化的第一急务，而他出于利权的考虑，主张政府应鼓励中国私人投资铁路建设，反对外国资金。此外，康有为还以同样的方法处理航运问题。对此，萧公权批评康有为高估了中国的财力，不懂得利用外来资本［7］236。其实，如果从单纯的经济角度来看，康有为的确犯了萧氏所批评的那种错误，但是当时的外国资本是西方侵略中国的工具，接受它获得的并非是中国经济的发展，更可能是中国经济的蚕食。由此可见，在这一点上康有为是很有原则的。当然，儒家一贯的乐观主义人生态度也在其中表露无遗。与铁路和航运主张私人投资不同，康有为提出邮政应该由国家经营，这样可以增加国家税收，“上之利国，下之便民。”［14］126就财政而言，一方面康有为主张建立一个合适的币制和全国性的银行制度;另一方面主张政府发行公债并向外国借贷。

由康有为的求富规划我们可以看出，西学对他的影响很大，而在某些方面他也确实抓住了西学的真正本质。不过，这依然免不了他人的指责，毕竟他只是被西方现代化的表象所吸引。虽然康有为也将探寻西方现代化的奥秘作为自己的思考议题，但是他发现的只是西方现代化的表面原因，对于大多数人来说，这根本毫无“奥秘”可言。在这方面，严复显然比康有为做得更深入，殷海光甚至将严复视为从事这一工作的“第一人”，他说:“近代中国知识分子中真正是‘学贯中西’的以严复为第一人，真正立身严正不流并用理知思考问题的以严复为第一人，真正能将西方近代典型的学术思想介绍到中国来的也以严复为第一人。”［16］257

对于严复来说，国家的现代化得益于人的活力和能力的发挥，而活力和能力最突出的表现则是人创造了现代化所需的财富。因而，正是出于国家现代化的功利需要，“利”获得了正名。在为“利”正名的同时，“利”实际上已经被严复还原为与道德无涉的经济问题，因为在严复看来道德涉足经济领域，必然会影响人的活力和能力的发挥，从而阻碍现代化的寻求。对此，他明确指出，“国功为一群之公利，凡可以听民自为者，其道莫善于无扰。此不独中土先圣所雅言，而亦近世计家所切诫。”［17］902不过，严复毕竟是在中国语境当中来思考现代化问题，而且他将一群士大夫们视为自己的真正读者［18］26，所以他又不能完全将“利”与道德解纽，也就是说，严复在实现“利”的合理性的同时还必须实现“利”的道德性。严复究竟是如何做到这一点的呢?

第一，严复对道德进行了分疏，从中区分了“私德”和“公德”。它们的区别在于:前者主要用于个人，而后者主要用于人际。关于“人际”的探讨在严复看来也就是“群学”［19］，于是“合群”的需要成为道德的判定尺度。换句话说，在严复那里，道德实际上是一种调整人际关系的手段和工具，它承担的是社会方面的功能而非其他。不过，“合群”与否是后天进化的结果。显然，严复已将道德与人性脱钩，因为人的行为不再是源于内在心性之善恶，而完全是以应付和解决后天的生存世界的问题为指向［20］。与此同时，“合群”又是为了“利”的需要，这也说明“利”具有了道德性。不过，这种道德性是公德性而不是私德性。

第二，严复同时又对“利”进行了勘界，他并非认为所有的“利”都具有道德性。在他那里，“利”仅指合理的“利”，而所谓合理就是以“公”为前提，因而他提出了“两利”主张。严复认为，只有在个体的利益和群体的利益协调实现的情况下，这种“利”才具有道德性，因为他坚信“两利为利，独利必不利。”［17］1395他进一步解释道:“大利所存，必其两益:损人利己，非也;损己利人，亦非。损下益上，非也;损上益下，亦非。”［17］1349在这一点上，严复分析认为:“自天演学兴，而后非谊不利，非道无功之理，洞若观火。而计学之论，为之先声焉。斯密之言，其一事耳。尝谓天下有浅夫，有昏子，而无真小人。何则?小人之见，不出乎利。然使其规长久真实之利，则不与君子同术焉。……故天演之道，不以浅夫昏子之利为利矣，亦不以谿刻自敦滥施妄与者之义为义，以其无所利也。”［17］859其实，严复的分析所表达的意思是很明显的:正当的“利”与“义”是应该统一的，私利与公利必然要协调一致。对于这一点，史华兹就认为严复说出了与马克斯·韦伯(Max Weber)“新教伦理学”同样的意思［10］85。为了实现“两利”之“利”，严复指出惟一的途径就是“开明自营”，他说:“自营一言，古今所讳，诚哉其足讳也。虽然，世变不同，自营亦异。大抵东西古人之说，皆以功利为与道义相反，若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。但民智既开之后，则知非明道则无以计功，非正谊则无以谋利。功利何足病，问所以致之之道何如耳，故西人谓此为开明自营。开明自营，于道义必不背也。”［17］1395由此可以说，“开明自营”实现了“两利”的统一，因而这种“利”也就具有了道德性。实际上，严复在这里做了两个方面的工作:(1)对中国传统的道德理念进行改铸;(2)对西方现代化价值进行检视，并提出一种积极的充溢着后现代主义精神的伦理智慧［21］。根据(2)，我们可以断定:严复对于现代性的负面效应始终持警惕态度［22］27。

严复通过一种功利主义道德观，真正地为合理的“利”正了名。相比较而言，严复的正名比康有为的正名更具合理性:康有为以先验人性论为基础，从人的行动动机来论证“利”的合法性，但他并不能对合理的与不合理的“利”做出严格区分;而严复恰恰弥补了康有为的不足，因为他主要是以后验进化论为基础，从人的行动功效来进行论证的，这种论证必然要对“利”的合理与否做出区分。

当然，与康有为一样，严复为“利”正名也是服务于他的求富规划的。严复也认识到中国经济机构的不合理性，提出要变革传统的“以农为本”的经济观念，实现农工商兼顾，以商业为经济发展重点。严复阐述道:“农桑树畜之事，中国谓之末业，而斯密氏谓之野业;百工商贾之事，中国谓之末业，而斯密氏谓之邑业。谓之本末者，意有所轻重;谓之野邑者，意未必有所轻重也。……农工商贾，固皆相养所必资，而于国为并重。”［17］865－866不仅如此，严复还注意到交通运输和财政等领域的重要性，他强调指出，“窃谓中土今日变局，将以铁轨通达为之大因。铁轨所经既定之后，农工商三业，循轨而兴。不及十念，而天下之都会形势重轻，遍地异矣。”［17］882他甚至主张将亚当·斯密的(Adam Smith)“谁得利，谁出赋”的原则贯彻到税收实践中去，以求赋税负担的公平和合理［23］。

其实，严复并没有系统的求富规划，不过他的这些零星规划却有着一个统一的逻辑，即主张贸易自由，反对国家干预。需要指出的是，尽管严复反对国家干预，但是他并没有否定国家的作用。在这一点上，他和康有为都面临着棘手的逻辑困境，因而他们都被指责为重商主义者。然而，我们不禁要问:将他们都称为重商主义者是否是一个客观而正确的判定呢?对此，我们需要谨慎对待。

二、重商主义:支持抑或反对

关于重商主义的话题，我们必须从严复说起。史华兹就曾坚定地指出严复是重商主义者，他的理由是重商主义有助于达致严复所寻求的“富强”，而这一结论来自下述两方面的分析:第一，史华兹认为重商主义是一种常使一切经济活动从属于国家政权的利益的体系，因此作为一种权力体系的重商主义，迫使经济政策服务于政权就是其本身的目的，当然他的这一认识得自于埃利·赫克谢尔(Eli F．Heckscller);第二，严复所寻求的就是上述这种“国家”的“富强”。

我国学者李强对史华兹的这一结论提出了质疑，他指出问题不是出在埃利·赫克谢尔的重商主义界定上，而是出在史华兹对这一定义的曲解上。他分析发现，所谓“国家”的三个对应英文概念，即state、country、nation 在赫克谢尔那里有着明确的划分，而赫克谢尔重商主义界定中的“国家”指的是state 而非country 和nation，因为在赫克谢尔看来:“state 必须有自己独特的利益，这个利益是state 所有其他活动的基础。而使state 与其他所有社会机构(institutions)相区别的是这样一个事实:state 在本质上是一个强制性的团体，或者至少拥有在社会中行使强力的最后权力;用著名的德国法学家Jellineck 的话来说，state 是高于所有权威的权感。”［24］394此外，在李强看来，严复关注的是作为一个整体的country 和nation，而不是与社会对立、凌驾于社会之上的state［24］394。显然，由上述分析所得出的结论必然是，否定严复作为重商主义者的角色定位。

其实，我们可以对李强的质疑作两点分析:第一，史华兹承认严复关注的是country 和nation，而非state;第二，史华兹将赫克谢尔重商主义界定中的state 偷换成了country 和nation。的确，李强对史华兹的这一质疑是很有说服力的。为了增强这种说服力，他还强调说严复主张与重商主义截然相反的经济政策:前者为自由贸易，后者为外贸控制。如果对中国历史有所了解的话，那么我们就会知道当时中国统治当局实行的就是重商主义。对此，从未到过中国的亚当·斯密就曾指出:“中国似乎长期处于静止状态，其财富也许在许久以前已完全达到该国法律所允许有的限度，但若易以其他法制，那么该国的土壤、气候和位置所可允许的限度可能比上述限度大得多。一个忽视或鄙视国外贸易、只允许外国船舶驶入一个港口的国家，不能经营在不同法制下所可经营的那么多交易。此外，富者或大资本家在很大程度上享有安全，而贫者或小资本家不但不能安全，而且随时都可能被下级官吏借口执行法律而强加掠夺的国家，国内所经营的各种行业，都不能按照各行业的性质和范围所容纳的程度，投下足够多的资本。在各行各业上，压迫贫者必然使富者的垄断成为制度。”［25］88显然，对中国来说，重商主义不是促进而是阻碍了“富强”，这一点就决定了严复不可能支持重商主义。因而，他就说:“凡变革商宗(重商主义)学者之所为，皆大利而无害。”［17］893基于此，李强便把严复定位为一位近乎教条的经济自由主义者［24］395。

不过，在此笔者想提出一点质疑:严复关注的真的是country 和nation，而不是state 吗?通过严复对强人政治的主张可以发现，state 实质上也是在他的视野之中的，即使我们可以把它理解为一种过渡准备，毕竟严复试图在寻求帝国向民族－国家的范式转变。由此，我们可以说，或许史华兹不用曲解赫克谢尔关于重商主义的定义，就能很容易发现严复与重商主义的契合点。

在探讨了严复对于重商主义的态度之后我们再来分析康有为，似乎就显得比较容易了。应该说，康有为已经意识到中国走向民族－国家的无奈，因而他说:“自尔之后，吾中国为列国竞争之世，而非一统闭关时矣。列国竞争者，政治工艺文学知识，一切皆相通相比，始能并立，稍有不若，即在淘汰败亡之列。”［14］301对于这种民族－国家，康有为似乎并未流露出太多的渴望和向往，他“始终关心着另一个更为遥远的问题，即大同问题或如何克服国家及其边界以创造一个普遍世界的问题。”［26］745由此可见，康有为纠缠于下述两个问题的解决:(1)阻止帝国向民族－国家的转变，他企图重构儒学的普遍主义就是明显表现;(2)促进民族－ 国家向大同的转变。对于问题(1)，重商主义显示了它的重要作用，因而康有为不可能不予以肯定。可是随着世界体系的建立，中国已经越过了问题(1)而进入了问题(2)。对此，尽管康有为已经认识到了，但是他又不敢给予正视，他往往将民族－国家问题帝国化处理，显然他对重商主义还是寄予了厚望，所以他被称为重商主义者也就不足怪了［27］45。然而，中国实际上正慢慢转变为民族－国家，这种趋势既是不可避免的又是不可抗拒的。所以，康有为也不得不对漠视民生的重商主义有所限制，比如主张私人开办企业，限制国家的权限等［7］228。

通过上述分析，我们认识到在处理重商主义问题时康有为和严复既有支持又有反对，无论支持还是反对都与中国的现代化相关。当然，中国的现代化并不单纯是个经济问题，它还是一个复杂的政治－社会问题。尽管仅仅通过分析康有为和严复的求富规划并不能让我们全部窥见他们对中国传统治理理念的现代转化智慧，但是其中流露出来的部分思想智慧也足以让处于新的转型时代的我们有所受用，即便两个转型时代已经不存在同构性，可是我们毕竟与他们共享着同一个传统。如果我们要想真正地吸纳这些思想智慧以便有助于提升当前中国社会治理质量，那么我们就必须对19 世纪末20 世纪初这一时期思想转型的机制、特征和不足有一个真切的客观认知。对此，我们还需要处理最后一个问题:基于康有为和严复的求富规划中所呈现的中国传统治理理念的现代转型逻辑，我们对19 世纪末20 世纪初这一时期思想转型的机制、特征和不足究竟具有怎样的客观认知?

三、思想转型的机制、特征和不足

与当前中国社会相比，康有为和严复拥有他们独特的问题域，这是由线性时间观念客观决定的。如果我们不能清醒地认识到这一点，那么就很有可能会犯下时代误置的错误。不过，承认这一点并不意味着否定他们对当前社会没有丝毫影响，我们必须正视他们的思想遗产。应该说，康有为和严复对求富规划的阐述折射出了他们对中国传统治理理念的现代转型思考，而基于对这种思考的反思我们便能够客观地认识到19 世纪末20 世纪初这一时期思想转型的机制、特征和不足。为了提升当前中国社会治理质量，这种客观认识是必不可少的。

第一，19 世纪末20 世纪初，中国知识分子逐渐从所谓“盛世”的迷梦中清醒过来，在西方现代化的逼迫下他们承认中国传统治理的失败。不过，承认中国传统治理的失败并不意味着彻底放弃中国传统治理理念，毕竟存在着一种难以割舍的情感依赖。再者，他们认为中国传统治理之所以会在这一时期失败，关键不是中国传统治理理念本身的问题，而是西方列强外力强制介入的问题。不可否认，中国知识分子的这种认知倾向对于这一时期思想转型机制的选择具有决定性影响。对于19 世纪末20 世纪初的中国知识分子来说，他们所需要的思想转型机制必须满足两个条件:(1)实现中国传统治理理念保存的最大化;(2)实现中国传统治理理念与西方现代化契合的最大化。因而，按照(1)和(2)的要求，中国知识分子最终选择了“中体西用”的思想转型机制。实际上，康有为和严复的求富规划就典型地运用了这种思想转型机制。面对着西方现代化的强势入侵，康有为和严复认识到，中国只有走出传统义利观的思想框架束缚，努力在经济层面上增强中国社会治理成效，才有能力对西方现代化的入侵做出有效回应。不过，康有为和严复都不曾强调“利”的独立性，也就是说，他们所选择的思想转型机制只是实现了“利”在实用层面上量的转型，而并没有实现“利”在本体层面上质的转型。尽管中国迫切地需要寻求财富，但是我们也不能像西方列强那样突破“义”的底线，采用侵略、剥削、掠夺和殖民的肮脏手段来追求不正当的利益。客观地讲，在19 世纪末20 世纪初中国知识分子选择的是一种保守的思想转型机制，但是这种保守性体现的却是他们对中国命运最本真的人性关怀。即便在当前中国社会治理语境下，我们依然能从康有为和严复的求富规划对“义”的秉持中看到“正义”的力量。

第二，对于19 世纪末20 世纪初的中国知识分子而言，思想转型是一个痛苦的过程。思想转型之所以如此痛苦，是因为:(1)如果不实现思想转型，那么中国传统治理理念在西方的冲击下必将会消失殆尽;(2)在思想转型的过程中一种挫败感和耻辱感不时侵扰着他们的心灵，毕竟他们要按照他人的思想来对自己的思想进行转型性改铸。可以说，(1)和(2)使得这一时期的思想转型具有了一种典型的矛盾性思维特征。其实，思想转型的矛盾性思维特征最突出地体现在西学的吸纳问题上。与同时期的其他思想家一样，康有为和严复在对中国传统义利观进行转型思考时同样被西学问题所困扰，可以说，他们对于西学既有喜爱之情，又有恐惧之意。喜爱之情发源于西学的理性说服力，而恐惧之意则发源于西学的暴力侵略性。因而，在他们的求富规划中康有为和严复分别运用自己的话语系统对西学的合理性进行了论证，并且希望中国能够实现西学的移植以便推动“利”的发展。不过，他们在主张移植西学的同时也发现了西学的罪恶，尤其是西学奉行强盗逻辑和丛林法则。虽然他们渴求中国实现现代化，但是他们更渴求中国实现一种文明的现代化而非野蛮的现代化。他们强调，我们应该在本土实践需求的基础上选择性地吸纳西学，进而实现思想转型的渐进化，防止思想转型的力度和幅度过大而造成适得其反的额外阻力。应该说，19 世纪末20 世纪初的中国知识分子在对中国传统治理理念进行现代转型思考时，常常面临着救亡和启蒙两个主题。然而，不管救亡主题如何迫切，他们都不曾放弃对启蒙主题的关切。这或许就是中国知识分子的一种自负，这种自负最终造成了这一时期思想转型的矛盾性思维特征。不得不说，19 世纪末20 世纪初这一时期思想转型的矛盾性思维特征也是以康有为和严复为代表的中国知识分子的一种悲剧性思维特征。

第三，19 世纪末20 世纪初的中国知识分子将思想转型视为实现中国现代化的一种必然选择，而这种认识从一开始便赋予思想转型一种浓重的功利主义色彩。在他们看来，思想转型有着明确的目标导向，那就是提升中国社会治理的功效。一旦转型后的思想无助于抑或阻碍了这种功效的实现，那么便意味着思想转型的失败。比如说，洋务运动就是思想转型失败的一个典型案例。实际上，康有为和严复在对中国传统义利观进行现代转型思考时就不自觉地遵循了这种功利主义思维。在他们的求富规划当中，重商主义的存在就可以完全说明这一点。他们并非不忌讳重商主义的危害，不过，相对于它能够给中国带来的巨大增益，他们认为这是值得承担的思想转型风险。在此必须承认，功利主义思维对于思想转型实践具有误导作用，毕竟一个能够带来高收益的行为并不必然是一个在价值上值得追求的行为。因而，19世纪末20 世纪初的中国知识分子在对中国传统治理理念进行现代转型思考时，常常会将这些思想置于一种危险的境地当中，更有甚者，在思想转型的过程中将其全盘否定。除此之外，作为转型时代的19 世纪末20 世纪初对中国知识分子的心态造成了某种程度上的扭曲作用，即便在思想转型的实践中他们依然要保持表面的虚荣心与优越感。客观而言，康有为和严复两人的心态实际上已经扭曲于中国的现代化问题之下，所以，他们在对中国传统义利观进行现代转型思考时已经丧失了能力来摆脱“中体西用”的框架束缚［28］。对于思想转型的这些不足，我们不得不察，它至少能够警醒我们不必再重蹈覆辙。

对于当前的中国来说，现代化是一项未竟的事业，而提升当前中国社会治理质量的最终目的是要促进现代化建设事业。在现代化事业建设过程中，中国知识分子投入了极大的理论热情，康有为和严复对于中国传统义利观的现代转型思考就充分说明了这一点。他们以中国传统义利观的现代转型思考为节点，将一幅中国传统治理理念的现代转型图像展现在我们面前。透过这幅转型图像，我们对19 世纪末20世纪初这一时期思想转型的机制、特征和不足有了一种真切的客观认知。可以说，这是他们馈赠给我们的一份非常宝贵的思想遗产，如果我们要想提升当前中国社会治理质量，那么我们就必须认真对待这份思想遗产。对此，我们不得不钦佩康有为和严复的睿智和洞察力。

［1］蒋庆:《中国文化的危机及其解决之道》，载《西南政法大学学报》2005年第1期。

［2］金耀基:《论中国的“现代化”与“现代性”——中国现代的文明秩序的建构》，载《北京大学学报(哲学社会科学版)》1996年第1期。

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［19］王天根:《群学探索与严复对近代社会理念的建构》，合肥:黄山书社2009年版。

［20］田薇、胡伟希:《略论严复的天演论道德观及其对中国传统伦理思想的突破》，载《教学与研究》2005年第7期。

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［23］赖建诚:《亚当·斯密与严复:〈国富论〉与中国》，杭州:浙江大学出版社2009年版。

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［26］汪晖:《现代中国思想的兴起》(上卷·第二部)，北京:生活·读书·新知三联书店2004年版。

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［28］徐百军:《中国知识分子的心态与富强的真理化——以19 世纪末20 世纪初中国知识分子为考察对象》，载《华中科技大学学报(社会科学版)》2014年第2期。