论密尔的尊严观

刘 睿

（湖北大学马克思主义学院，湖北武汉430062）

自文艺复兴以来，人的价值与尊严一直是思想界所关注的焦点问题，发展到当代，“捍卫人的尊严”已逐渐成为普通人的共识和基本需求。一般认为，启蒙思想家中康德对人的尊严问题高度重视并取得了突出的理论成就，但事实上古典功利主义代表人物密尔在其公开发表的著作中对人的尊严问题也进行过多次探讨。密尔以幸福论为基础的尊严观与康德以义务论为基础的尊严观代表着人类尊严观的两种典型形态，二人对人的尊严的认识虽存在着诸多交融，但更存在着根本的分野，集中体现了义务论伦理学与功利主义伦理学之间的交织与对立，全面阐释密尔的尊严观，可以深化对密尔思想的研究并丰富关于人的尊严问题的理论研究。

一、密尔尊严概念的基本内涵

（一）尊严及尊严观的一般界定

“尊严”是一个内涵极其复杂的概念，其最初含义是指“高贵”、“庄严”、“神圣”、“不可侵犯”等，根据在具体条件下与人的情感体验是否相关，我们可将尊严概念划分为规范性尊严和尊严感两个基本类别。规范性尊严是要求人性及以其为基础的人的自由得到无条件尊重的应然的理性命令；尊严感则是指人作为类或个体对自身是否具有优越感或是否被他人敬重的情感体验，它是人的内在需求和行为的强大驱动力，促使人力求避免侮辱和轻视，具有程度强弱的差别。

人类思想史中曾呈现出多种多样的尊严观，学界同仁依照不同的标准将其划分为不同范式。我国学者张容南将尊严观划分为古代范式与现代范式：古代范式尊严观与身份、德性相关，表现为要求“荣誉”，具有等级性；现代范式尊严观与人的绝对价值相关，表现为要求“承认”，具有平等性[1]。韩德强将人类尊严观划分为秩序性尊严观和普遍性尊严观，前者具有等级性，后者具有平等性[2]110～114。美国学者Oliver Sensen则将尊严观分为古代范式、传统范式和当代范式：古代范式尊严观主张尊严指社会中政治权力更高的级别或较高的地位，较高的地位带来特权，但也暗含行为和举止必须与其地位相一致的义务；传统范式尊严观主张人的尊严根据存在于人在自然界中所具有的独特能力，如理性，这一能力把人从自然万物中提升出来并使人具有作为人本身的崇高性，但人也有正确运用这一独特能力的义务；当代范式尊严观将尊严理解为人作为人本身就具有的“绝对的”、“内在的”或“无条件”的价值，该绝对价值构成任何人都必须得到尊重的理论根据[3]309～331。学界对尊严观的这三种划分各自采取了不同的标准，观点呈现出一定的区别，但他们都认可了等级尊严观与平等尊严观的区分。

（二）密尔的尊严概念

密尔在其公开发表的著作中没有直接对“尊严”进行过界定，但我们可以通过他在文本中对尊严一词的使用分析来界定其基本内涵。众所周知，密尔对边沁的快乐论进行了修正，这主要表现在他强调了快乐不仅有量的区别，同时也有质的区别，而密尔正是借助于尊严范畴完成了这一修正。所有探讨人的尊严问题的学说都认可生命存在物具有低等和高等之分，主张人因拥有某独特能力而优越于自然界其他万物，密尔也坚持这一基本立场。密尔认为，人类拥有的官能已经远远超拔于动物的品味，而拥有高级官能的人从不希望或不愿意自己沦为低级的存在。他指出：“几乎没有人会因为能够享受所有的畜类快乐而同意变为低等动物；没有哪一个有才智的人愿意成为一个傻瓜；没有哪个有教养的人愿意成为无知之徒；没有哪个有感情和良知的人愿意变得自私和卑贱。”[4]17密尔将这种“不愿意”称作人的一种“骄傲”，统称为“高贵感”。由于“高贵”是“尊严”概念内涵的组成部分，我们可以说，密尔所描述的人的高贵感就其实质而言就是人由自身作为高级生命存在形式而产生的尊严感，它表现为人对自己这种高贵身份的清醒意识与自觉珍视、维持及由之而来的对高级快乐的必然欲求，人的这种尊严感正是人优越于自然界其他万物的标志。在密尔看来，人的尊严感与高级快乐欲求是一体两面的关系：一方面，正是人的尊严感的存在，才促使人必然欲求高级快乐；另一方面，人对所有超越于单纯感官快乐的高级快乐的追求，如对道德、荣誉、个性、自由、激情、爱等这些低级生物根本不会关注的精神快乐的追求，也都是人的尊严感的具体体现。

在密尔思想中，尊严不仅作为人相对于其他低等生物的高贵感而存在，它还意指对不同个体在人格交互关系中所展现出的高贵、优雅的行为举止和品性并引发他人敬重的行为或人格的价值评价。密尔在《论自由》中阐述道德的来源时直接使用了尊严的这一含义。他指出：“无论存在任何的宽宏大量、品格高尚、个人尊严、甚至荣誉感之类的品质，都是导源于我们教育中的纯粹的人文的，而不是宗教的部分。”[5]76这段话表明，在密尔看来，个人尊严与宽宏大量、品格高尚、荣誉感等都同属于人的高贵品质的范畴。密尔在论及社会凌驾于个人之上权威的限度时更为明确使用了尊严的这一内涵。他指出，人在行为中所表现出的愚蠢、趣味低下、堕落、鲁莽、固执、自负、有害的放纵、以情感与智识上的快乐为代价追求肉体快乐等，都会导致个人在他人观念中的贬低，“它们可以作为一定程度的愚蠢，或者个人尊严和自尊缺乏的证据”[5]120。我们从密尔在这些场合中对尊严的使用可以得出四点认识。第一，密尔所使用的尊严并非意指人作为人本身就具有并构成人的权利基础的普遍的、平等的绝对价值，相反它意指人在行为中因展现出来高贵的、卓越的品性或智慧从而引起自我和他人敬重的情感体验或价值评价，因而“尊严”在根本上是一种报偿现象，即一种依靠自身努力而赢得的“荣誉”及与之伴随的情感体验的满足。第二，尊严主要与个体事关自身利益的品性相关涉，密尔认为个人尊严的缺失与对他人权利的侵犯行为之间存在着本质的区别，他明确指出：“一个人因审慎或个人尊严上的缺点而恰当地招致尊重的降低，与他因为对他人权利有所侵犯而应得谴责之间的差别，并不仅仅是表面上的差别。”[5]121因而捍卫人的尊严与尊重他人的权利之间并没有必然的联系。所谓捍卫人的尊严在根本上是要求个体不得使自己的行为和生活沦为与低等生命的存在形式为伍的状态，这是一种对自我的自尊自重的义务。第三，密尔主张个人在行为中展现出来的高贵品性和智慧构成人的尊严的证据，但在他所列举的证据中完全没有提及到财富、身份等，这表明密尔认为个人的尊严与个人的身份或财富没有直接的联系。第四，“证据”即证明事实的依据，它具有可显现、可感知、可评价的特征，因而密尔作为个人尊严的证据只能是“实现了的”而非“潜在性的”品性与智慧，就后者而言，人人作为人本身都先天潜在的具有。

密尔尊严的内涵还不仅包括以上内容，他在论及应赋予妇女的选举权时表明了尊严的另一内涵。他说：“人们并未充分考虑到，她能够离开男子而独立地对外部世界作某种行动这一事实，如何明显地提高她在一个普通人眼里的尊严与价值，并使她成为尊敬的对象，这种尊敬，对于完全仰赖男子维持其社会存在的一个妇女来说，不是任何个人品质曾经得到过的。”[6]142在这段话中，密尔表明妇女的尊严和价值以被授予一项至关重要的权利，即选举权为条件和根据，尊严与个人品质毫无关系。

由以上分析我们可总结并界定出密尔尊严的基本内涵，在密尔思想中，人的尊严主要有两个方面的含义：其一，意指人因自身作为更高级的生命存在形式而具有的高贵感，这种高贵感在现实中的重要表征就是人对高级快乐的必然欲求；其二，意指人因实现出来的某种有助于个体自身利益的高贵品性、卓越智慧或拥有某项特殊重要的权利等而引发他人和自我敬重感的心理事实和价值评价。密尔尊严的这两种基本内涵表面看起来没有关系，但我们可以说，正是人的高贵感才导致人对德性、智慧、权利等这些高级快乐的必然欲求和将之努力实现出来的行动及由之而来所获得的自我和他人的敬重，因而密尔尊严两种内涵事实上又是统一的。在总体上而言，密尔所使用的尊严不属于规范性尊严，而属于一种尊严感，并隶属于古代范式，具有等级性。

二、密尔尊严观的基本向度

作为古典功利主义的集大成者，密尔尊严观有两个很明显的立意向度，即幸福主义取向和精英论倾向。这两个基本的立意向度也使得他的尊严观与义务论代表人物康德的尊严观区别开来，体现出自己独有的特色。

（一）幸福主义取向

密尔坚持幸福是人的终极目的和最高价值，同时也是人的行为正当性的根本标准，人的尊严也以幸福为根本目的。密尔明确指出，人的高贵感，即尊严感，是幸福的必然组成部分[4]18；作为尊严证据的德性不仅是实现幸福的手段，同时也构成幸福的一部分，“如果不是因为德性有助于实现快乐，避免痛苦，根本就不存在对它的原始欲望和动机”[4]57，而且，“德性自身为善，没有任何目的超越它”[4]55。同样，密尔虽主张个人卓越的智慧是人的尊严的证据，但在论及个性及其能力的运用与发展的必要性时，他最终援用的是效用。他指出，如果个人的生命力缺乏，则“最终将会是毫无用处”[5]178。因而，“个性与发展是一回事”[5]97。鉴于效用总是意味着促进个人或他人的利益与幸福，我们可以说在密尔思想中，培养个性及其智慧最终也是为了幸福。总之，根据密尔的观点，个体提升或展现自身的德性和智慧的过程是一个证明自身尊严的过程，但从根本上说，其必要性都在于这些因素构成幸福的实现手段或本身就是幸福的重要组成部分，因而密尔的尊严观在总体上隶属于其幸福主义的理论框架，尊严以幸福为终极目的和基本准则。由于密尔所推崇的幸福是最大的幸福，因此我们可以说，在最终意义上，尊严以最大幸福为终极价值取向。

义务论代表人物康德对同类问题则有与密尔根本不同的看法，我们可以借助于对二人观点的对比分析来进一步明晰密尔的观点。康德在《实践理性批判》中将幸福作为至善的两个组成部分之一，这说明他并不反对，甚至是高度肯定和重视个人对幸福的追求，但与密尔尊严观的幸福主义取向不同，康德的一个基本观点就是认为尊严与幸福之间没有必然的联系，他在很多场合中都阐述了这一立场。首先，康德虽和密尔一样主张个体德性提升的过程也是个体尊严展现的过程，但他坚持德性本身具有超越一切实用考虑的绝对价值与尊严。他指出：“在任何地方都必须重点描述的，是恶习的可耻，而不是它（对当事人自己）的危害。因为如果德性的尊严在行动中不是被提高到一切之上，那么，义务概念本身就会消失，并化为纯然实用的规定；因为在那种情况下，人在其自己的意识中的高贵就会消失，而人就会待价而沽，把自己出售给对他来说有诱惑力的偏好。”[7]493这段话表明，在康德看来，个体的尊严与利益或偏好，即幸福，毫无关系，甚至在某种意义上它们还是两个对立的范畴。其次，康德虽也和密尔一样主张发展个体的个性和才能，他在《道德形而上学奠基》论述人性公式时将之纳入到促进人性或自我完善的义务之中，但他认为，“才能有一种市场价格……气质有一种亲和价格……但个性却有一种内在价值，它高于所有价格”[8]218，也就是说，在康德看来，可用于交换或带来实际效用的才能、气质等都仅具有相对价值，而个性本身却具有一种绝对的、至上的价值，即尊严，因而尊重个性与其是否具有有用性，即是否对个体的幸福具有促进作用没有任何关系。最后，与密尔以最大幸福为终极目标不同，康德在《道德形而上学》中论及义务的划分体系时，明确指出法权义务是完全义务，促进他人幸福只是不完全的义务，并强调帮助他人必须以尊重他人对自身幸福的设想，即自由为前提。这表明，在康德看来，尊重他人的合法权利和自由是关心他人、促进他人幸福的前提条件与根本的限制原则。

总之，对幸福与尊严关系的不同认识勾画出了康德与密尔思想的基本轮廓与本质特征，并使他们各自分别成为义务论与功利主义的代表人物。康德与密尔都高度关注人的幸福与尊严，但他们之间根本的区别体现在对人的尊严与幸福何谓最高价值的认识上，康德倾向于人的尊严，密尔则倾向于人的幸福。

（二）精英论倾向

密尔尊严观的另一重要特征就是其明显的精英论倾向。密尔认为现实中很多人会丧失作为更高生命存在形式的高贵感，从而自甘堕落。他指出：“拥有高贵情感的能力在大多数自然万物那里都是一颗相当脆弱的幼苗，是很容易被扼杀的，扼杀它的不仅有恶意的影响，还有纯粹物质的欲望。这种高贵在很多年轻人那里很快就丧失了，如果他们所从事的职业、他们所处的社会不利于他们在实践中保持的话。”[4]19而“当人们丧失了智力品味的时候他们也就丧失了高贵之心，因为他们没有时间和机会浇灌它；他们自甘堕落并不因为在深思熟虑之后选择了低级乐趣，只是因为这些低级乐趣要么是他们唯一可以获得的乐趣，或者是因为他们已经只能享受这种乐趣”[4]19。这两段话都表明，在密尔看来，高贵感并不是人人都具有，时时都具有，当人丧失智力品味时人就丧失了高贵之心，现实中总是只有少数人才能保持自己的高贵的情感能力并证明自身的尊严，也就是说尊严总是少数道德精英和智慧精英的殊荣。根据密尔的观点，人大致可以分为两类：一类是大多数无知、趣味低下、堕落的人，也就是只追求低级快乐的人，他们是被人鄙视的对象；另一类是少数追求情感、智识、想象、道德等高级快乐的人，也就是保持高贵之心的人，他们是被人尊重的对象。这样，不同的人或同一人在不同的场合，由于其行为举止不同，所体现出来的尊严水平也不相同，尊严具有等级性。

与密尔不同的是，康德坚持尊严的普遍性和平等性。康德主张：“自律就是人的本性和任何有理性的本性的尊严的根据。”[9]444自律作为理性存在者超越感性和自我立法的能力可为任何理性存在者先天具有，因而任何人只要作为理性存在者就都具有平等的尊严资格，即无条件的、无与伦比的内在价值。康德在其著名的人性公式中还明确提出了平等尊重人的原则，他说：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”[9]437人性公式的本质要求是，任何人都享有被当作目的自身而敬重的平等的尊严。总之，“普遍性”和“平等性”是康德尊严观的一个重要特征①虽然康德也强调尊严是一个提升的对象，但那主要表现为一个对自我努力提升德性的义务，其目的不是为了获得他人更高程度的赞美与钦佩，而是为了在自我拷问中赢得对自我的敬重。。康德虽也意识到在经验中由于不同的人所体现出来的德性水平不同而引发他人不同程度的敬重感这一现象，但与密尔不同，康德所着力倡导的是一种出自纯粹理性命令的、应然的、平等的规范性尊严观。密尔与康德尊严观的差异也十分清晰地体现在他们对民族与国际关系的不同认识中。密尔认为，对一个未开化的民族实行专制统治或让其直接隶属于较先进的国家与民族对其更为有利，因而我们可以说，密尔认可发达国家对落后国家的不平等关系，这表明，在国际关系中他也坚持了尊严的精英论，尽管他将其仅限制在“和平与战争”问题上[6]247。但在康德看来，世界各个民族、各个国家，无论大小强弱，它们作为公共人格，尊严一律平等，以任何借口，即使为了教化和帮助落后民族所进行的殖民统治或占领其财产，都是有违道义的[7]364。这表明，在国际和民族关系中，康德也坚持了尊严的平等性。

三、密尔尊严观评析

（一）密尔尊严观的理论意义

被人尊重是人的基本欲求，根据密尔的观点，个人只有努力提升并证明自己的品性、智慧，从而尽量体现出自己作为更高生命存在形式的高贵性，才能证明自身的尊严并获得自我和他人的尊重，因而这在根本上是一种依靠后天努力来挣得的、以“荣誉”为目标，以提升个人内在的德性与智慧为途径的竞争性、等级性的尊严观。这一尊严观与人类社会常识和习俗中持续存在着的另一典型形式的等级尊严观，即以“身份”、“财富”等外在价值为依据的尊严观相比，具有明显的合理性与进步性。我们知道，身份和财富的获得与个人的努力、德性并不一定具有直接的联系，它们在很多时候是机遇的产物，甚至还可靠钻政策、法律空子甚至非法途径攫取。因而单纯以身份与财富为依据的尊严观虽在某些场合中也能发挥一定的社会动力作用，但在更多时候则会成为妨碍社会前进的意识形式。密尔所主张的以人的品性、智慧等内在价值为依据的尊严观指出个人的尊严与身份、财富没有直接的联系，不仅如此，身份、财富唯有依靠德性和智慧获得方才值得敬重，因而这一尊严观激励着个人唯有通过提升内在的德性与智慧才能证明自身尊严。而个人的德性和智慧的充分发挥总是能增进自身或他人的幸福，并且一般也不会对社会造成负面的影响。正由于如此，密尔所表述的尊严观自古希腊荷马史诗就已经开始出现，进入近代以后更是得到很多有识之士的支持，其持续存在的深层次根源在于个体的先天禀赋和后天努力差异性的客观性，还在于任何时代个体无法消除的荣誉之心及其对行为的促动性作用。这一尊严观在人类历史长河中主要作为建设性动力而存在，它促动着无数个体为了赢得他人的尊重努力提升自身的能力与品性，并献身于社会福利事业，最终推动着人类社会不断向前发展。密尔所作的理论贡献主要是在功利主义理论框架中对这一尊严观进行了总结与深化，并使之与幸福主义直接相结合，从而使之能够更好地发挥其对社会实践的积极引领作用。

密尔的尊严观与当代范式尊严观有着本质区别。在密尔看来，尊严并非意指人作为人本身就具有并构成个人合法权利的基础的绝对价值，后者与近代以来人们对普遍的平等与自由、人权的追求相一致，为很多思想家，比如康德所倡导，它主要作为一种规范性尊严理念而存在，对政治领域中捍卫平等、自由和人权具有突出的理论引领意义。密尔的精英论、等级性尊严观与康德的普遍平等的尊严观在当代社会中形成一对张力，在人类社会生活的不同方面、不同时期发挥着各自不可替代的作用，人类社会正是在“等级”尊严观与“平等”尊严观的对立统一和动态平衡中不断走向前进。

密尔尊严观的意义还体现在它极大地发展了功利主义伦理学。我们知道，为了回应同时代对功利主义的各种指控并捍卫和发展功利主义，密尔对功利主义作出了重大修正，这种修正在很大程度上表现在他对康德尊严观的某些内容的吸收。密尔将康德所大力推崇的德性、尊严都吸收到幸福范畴之中，他指出人固有的尊严感及由尊严感而来的对高级快乐的必然欲求对幸福的不可或缺的重要作用，并将德性视为人的尊严证据和本身值得欲求的目的之一，甚至提出了“人是目的”类似的表述。他说：“在人们恰当运用其生命以求完善和美化的工作中，第一重要的无疑是人本身。”[5]90因而我们可以说，密尔正是借助于尊严范畴完成了对边沁快乐论的修正，他试图在功利主义理论框架中为人的高贵性作出说明，这使功利主义免于沦入狭隘的感官享乐论的陷阱，从而极大地推动了功利主义伦理学的发展。

（二）密尔尊严观的理论困境

密尔的尊严观也存在着深刻的理论困境，这既源于他固有的理论立场的局限性，更源于他试图将“个体尊严”、“德性”、“个性自由”、“个人幸福”、“最大幸福”、“人是目的”等一系列不可融合的目标融合在一起，因而导致了其内在深刻的矛盾与问题。

密尔和边沁一样，将幸福视为一切行为的终极目的和根本准则，所不同的是，他宣称人具有尊严感并将人由尊严感而产生的对所有高级快乐的欲求都纳入到人的幸福组成部分之中，这样密尔的幸福就包含了一切形式的快乐。但我们知道，不同的人具有不同的欲求，以欲求的满足为基础的幸福标准本身就具有主观性与相对性，密尔这种包罗万象的幸福更是加剧了这一主观性和相对性。与此相关的是，密尔将人在对高级快乐欲求中所体现出来的高贵品性与卓越智慧视作尊严的证据，但他同时又主张幸福是德性的终极标准，而由于人们对何谓幸福难以形成共识，因而对以幸福为标准的德性、智慧也必然难以形成统一的判断。这一状况必然导致人们在现实中对何谓堕落、何谓高贵难以形成定论，从而某人是否具有尊严以及具有多大程度的尊严也往往成为一个众说纷纭的主观判断，这就表明密尔以幸福为取向的报偿性尊严观在实践中要想发挥其应有的解释力与影响力还存在着巨大的困难。

密尔主张由人的尊严感所引发的精神快乐欲求高于感官快乐欲求，但个体的感官快乐和精神快乐往往难以兼顾，有时甚至完全对立，且由于感性快乐更为直接和生动，现实中人们总是更容易趋向追求低级的感官快乐，这样在很多场合中就需要用理性来控制与指引我们追求更高级的精神快乐，这也是康德所坚持的基本立场。但作为以情感主义伦理学为基础的功利主义者，密尔显然忽视了理性对人的各种欲望的协调作用和对高级快乐欲求的规范、导向作用。他主张欲望不需要交给理性统治，提出坚强的良心和意志就可以使人的欲望保持平衡以避免其危险性并同时使个人保持旺盛的精力[5]91。但和绝大多数人一样，密尔将良心仅视为一种主观情感，而正如他自己也承认的，良心的约束力对那些不具备这种情感的人没有强制效果[4]43～44；同时，他认为，“意志是欲望之子，只有形成了习惯，它才会挣脱父母的怀抱”[4]60，即意志主要靠习惯来维持，但我们知道，习惯对新问题往往无能为力，也就是说习惯并不总是能有效指导个人的行为。总之，良心和意志在很多情况中并不能使人趋向高级快乐，忽略理性的指引与控制作用，人的高级精神快乐的追求或尊严的体现与提升将不可避免沦为空谈，后者虽是密尔费尽心力想要推动的，但由于其固有的理论立场却注定难以成功。

密尔尊严观在理论和实践中还存在着其他的问题。在功利主义伦理学视域中，人的价值服从最大幸福原则，因而严格说来人并不具有绝对的价值。所以密尔虽反对大多数人的暴政，坚决倡导个性的自由，但他所坚持的最大幸福原则与个性自由的立场具有内在的矛盾性，他绕过了牺牲少数清白无辜的人这一功利主义难题，但这一难题依旧存在。最大幸福原则就其实质是一种基于衡量、合计和计算幸福的道德科学，当在实践中少数人的利益与大多数人的幸福出现矛盾时，坚持最大幸福原则将不可避免导致在决策与选择时把某些人仅用作实现最大幸福的手段，从而出现忽视，甚至公开践踏少数人的尊严的现象。因而根据康德的义务论，以密尔为代表的功利主义伦理学在根本上与人类尊严无法相容。

为了发展功利主义，密尔吸纳了康德尊严观的核心内容，甚至也提出“人是目的”类似表述，但由于理论立场的不同，密尔不可能和康德一样将“人是目的”真正贯彻下去。简而言之，康德所强调的是，人作为人本身就是目的自身和最高的、绝对的价值。密尔则要么依然坚持幸福本身的最高价值，这样就使“人的价值”总体上从属于最大幸福原则；要么则只有否定自己一贯的幸福主义立场，和康德一样坚持人本身而非最大幸福是至高价值，那么这就必将使其理论失去一贯性。就这一点来说，学界有人指责密尔的理论具有不一致性是有道理的。如迈克尔·桑德尔就指出，密尔唯有通过援引一种脱离于功利本身的、有关人类尊严和人格的理想，才能使功利主义免于这样一种指控：它将所有的事物都纳入一种生硬的关于快乐和痛苦的计算中，不过，“这种对更高人类能力的信念的表达，具有很强的说服力。然而，正是基于这一点，密尔偏离了功利主义的前提。欲求事实上不再是判断何谓高尚何谓卑劣的唯一基础。现在，这个标准来源于一种独立于我们的期望和欲求的，关于人类尊严的理想。更高级的快乐并不是因为我们更喜欢它们而更高级，我们之所以更喜欢它们是因为我们认识到，它们更加高级”[10]60～61。这种两难选择构成密尔尊严观，甚至其整个伦理学的基本困境。

[1]张容南．古典尊严理念与现代尊严理念之比照[J]．华东师范大学学报：哲学社会科学版，2011，（3）．

[2]韩德强．论人的尊严——法学视角下人的尊严理论的诠释[M]．北京：法律出版社，2009．

[3]Oliver Sensen．Kant’s Conception of Human Dignity[J]．Kant-Studien，2009，100（3）．

[4]约翰·斯图亚特·密尔．功利主义[M]．刘福胜，译．北京：光明日报出版社，2007．

[5]约翰·斯图亚特·密尔．论自由[M]．于庆生，译．北京：中国法制出版社，2009．

[6]约翰·斯图亚特·密尔．代议制政府[M]．汪瑄，译．北京：商务印书馆，2008．

[7]康德．康德著作全集：第6卷[M]．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2007．

[8]康德．实用人类学[M]．邓晓芒，译．上海：上海世纪出版集团，2005．

[9]康德．康德著作全集：第4卷[M]．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2005．

[10]迈克尔·桑德尔．公正，该如何做是好[M]．北京：中信出版集团，2011．