论楚山绍琦对待弥陀净土信仰的态度*

李 想

(中国人民大学 哲学院,北京 100872)



论楚山绍琦对待弥陀净土信仰的态度*

李 想

(中国人民大学 哲学院,北京 100872)

作为明初四川地区颇具影响力的禅师，楚山绍琦在与弥陀净土信仰者的交流中，显示出了极强的禅宗本色。一方面，他以消除差别性的论调破除了往生他方净土的宗教追求；另一方面，他对念佛法门的内涵与外延进行了重新诠释，使其符合禅宗的修行旨趣与目标。此外，楚山绍琦关于净土信仰态度的表述，既是对宋元之际禅净双修潮流的省思，又是对早期禅宗思想特色的复归。

楚山绍琦;往生论;空观念佛;心性论

一 引 言

楚山绍琦禅师(1404-1473年)师从无际明悟(1381-1446年)，将临济宗杨岐派虎丘绍隆一系的无准师范禅系带入蜀地，大振宗风，形成西南地区兴盛一时的僧团组织。本世纪初新发现的《石经楚山和尚语录》(以下简称《语录》)经考证为明中期之前的刻本。据书中信息，该书大部分内容于楚山在世时已经编好。《语录》中记载的楚山所倡“念佛禅”之事引起了学界的强烈兴趣。记载中细节之丰富超乎寻常，让我们不得不重新思考明初禅宗与净土信仰之间的互动及张力。

楚山绍琦弟子众多，交游广泛。《语录》总共十卷，分别由八位以上弟子各自编集。其中卷三和卷七与净土信仰和念佛法门关系较深。卷三题为开示法语，汇编的是楚山在乘船南游往返途中经过各个郡城，在各地官员与居士的宣请下所做的开示。每一篇以请问者名衔为题，篇头至篇尾结构完整，内容针对性强，可看作是对特殊对象特定问题的答语。卷七为杂著法语，缺第三、第四页，在第五、第六页的无头残篇中反映了楚山对西方净土信仰的看法。《语录》中这两部分内容是我们分析楚山与净土信仰之间关系的最重要的依据。

二 楚山绍琦对待西方净土信仰的基本态度

从现有资料看，楚山对外求西方净土的修行倾向持否定看法。他在对广济月庭居士讲法时曾说，“念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求”[1](P66)。这是一种遵循禅宗传统的说法，强调所念之佛不离于心、内在于心，非于外境中实存。但若考虑到宋明之际禅师们对心佛关系问题的阐释已相当圆融且富于变化，单单根据这句话，并不能断定楚山在这篇开示文中所表露的态度。我们继续考察《广济月庭居士》篇。在文末，楚山说道：“居士果能于此洞彻自心源底，始信火宅凡居即为西方安养，举足动足无非古佛道场。”[1](P66)在这里，楚山明确地指出“火宅凡居即为西方安养”，以此消除了娑婆世界与西方净土的分别。根据文意，这虽然是从证悟后的实相层面来立论的。但“始信”一词后面的内容却表明，在修行实践活动中，楚山把分别娑婆世界与西方净土的做法看作是对错念的执著，往生西方净土的宗教追求因而也只能是一种虚妄倒错。

楚山对待净土信仰的态度更集中地反映在《语录》卷七的一个残篇中。此文是楚山受简池张洪鉴之请，为其编集的《净修要览》所作的序。[2](P6)张洪鉴的情况在文中略有提及：

简池驼山有居士张公洪鉴，字宗明，号讷庵者，天资颖敏，脱略不羁，早岁立心，惟善是务……乃与素同志者，崇尚念佛法门，日夕精专注想，观心设念，不少休废。乃于净修之暇，则以世谛之辞，缀成偈颂，晨昏赞礼，作念不息。[2](P5)

其中，不难看出，这位张居士不仅是西方净土信仰的倡导者，同时也是净土念佛法门的践行者。除念佛之外，还编集偈颂，每日晨昏赞礼，用功不辍。文中值得注意的是楚山对这一整套修行实践的表述方式。

首先，对于居士虔敬念佛的行为，楚山的描述是“精专注想，观心设念”，把念佛法门看作一种注想观心的方式来加以肯定，就使得居士净修之事与禅宗主流明心见性的修行目的得以吻合。其次，在说到编缀偈颂的时候，楚山以“世谛”之语暗示了居士们执著名相的赞佛、礼佛本质上的非真实性。值得一提的是，楚山并不彻底否定此类事务的实践意义。在他看来，居士如此精专地用心，正是使他与“拘于世缘者”相比“信笃守固”的地方。[2](P5)应该看到，楚山有意为之的表述方式，显示的正是他在修行方向上的取舍；而楚山对净土行者的肯定，总是夹杂着矫正的成分。

对于张居士编书的因缘，楚山亦有所交待：因览断云和尚《净土玄要》，默识其旨，既自以为序，发挥其义；复捡名贤所著净修策励之言及感验事迹，编之于集；又以己撰劝修赞颂，类之成帙。通为一卷，目之曰《净修要览》。[2](P5)

断云和尚，当指元代西蜀临济宗禅师断云智彻(1330-? )，有著作《禅宗决疑集》[3]流传。此处提到的《净土玄要》，今已不存。清代周克复编纂的《净土晨钟》卷二中列出了断云智彻《净土据要》的书名[4]，或为此书。在明末云栖袾宏辑录的《禅关策进》卷一中，有“智彻禅师净土玄门”一文，内容如下：

念佛一声，或三五七声，默默返问：这一声佛，从何处起？又问，这念佛的是谁？有疑只管疑去；若问处不亲、疑情不切，再举个“毕竟这念佛的是谁？”于前一问、少问少疑，只向“念佛是谁”谛审谛问。[5]

在清代虞执西、严培西共同辑录的《云栖净土汇语》中，曾提到《智彻净土元门据要》一书，且明确标示此书“见存流通”。[6]这表明，云栖袾宏本人见到过《净土据要》原文。鉴于此，《禅关策进》中的这段文字就很可能出自智彻的原著。至少我们可以肯定，断云智彻曾详细教导过参究念佛的修行方法。而到了袾宏所处的明代末期，以“参究念佛”为话题的讨论热烈起来，断云和尚也就因此频繁地被人提及，甚至还被蕅益智旭误认作“参究念佛”的始作俑者。不过在楚山所处的年代，没有证据表明断云和尚以“参究念佛”法闻名于世，并且《净土玄要》余下的内容也难以推知。由此可见，断云智彻的禅法的确夹杂着与净土修行密切相关的成分。他所倡导的净土修行，也必定包含往生念佛之外的思想与方法。这很可能就是张洪鉴(净土信仰者)与楚山绍琦(禅宗法师)之间最大的契合点。从全文来看，对于往生净土的修行目的，楚山并未给与任何直接肯定的评价，而张洪鉴却在编完《净修要览》后扣楚山房门“乞为校对”[2](P6)。可见居士是很希望自己的善行得到佛门大德契证的，从一个侧面也可以看出当时净土行人渴望得到僧团认可的心理需求。

楚山对张洪鉴居士团体净修行为的肯定，始终站在禅宗的立场。他对礼佛念佛所得利益的阐释完全是从“心性论”的角度出发，不带有任何神秘主义的宗教色彩。残篇一开头便有以下文字：

信信不已，念念无间，日就月将，则心境明净，而佛自我所得……且心外无佛，佛外无心。心者，佛之囊廓；佛者，心之发用：未始有二。人之崇尚既纯，心之灵验自著，不假外求而有。盖理非得失，得失在人也。故历代圣贤出世，取设多门，乃为方便提撕。或著作书集，或吟咏偈颂，乃至正按旁敲，种种开导者，岂有他哉？无非激劝人心，发明净业，务必了达心源，醒悟本性，与从上佛祖同声相应，同气相求，而卓乎世外者。[2](P5)

心佛关系的论证，在楚山谈论净土念佛问题时经常出现。在对蓉城张慧楫居士讲法时楚山也说，“佛不自佛，因心而佛；心不自心，由佛而心。离心无佛，离佛无心，心佛名殊，体无二致。”[1](P67)通过打通心与佛的界限，楚山便将净土行者的日常修行统归到修心的问题上来。居士写书，吟咏偈颂，无非都是为了“引诱初机”[2](P6)，令他们修行佛道，为最终的“了达心源，醒悟本性”提供资粮罢了。“人之崇尚既纯，心之灵验自著”，由于心、佛的内在一致性，任何以神佛崇拜为内核的有效的宗教实践方法，便都可从不同程度对明心见性的终极目标起到辅助作用，而这些辅助作用得以彰显的基础便是对心的本体地位的确认。在这里，我们可以看到矛盾双方在错位的对立中，是如何相互迁就而达成统一的。居士团体的崇拜活动是净土往生论信念最集中的体现。它总在试图确立一个实体化、人格化的崇拜对象，即阿弥陀佛；并把一切修行的所得利益转化为个体与崇拜对象之间一种契约的达成——以此生不间断的念佛修善换得来世西方净土的生存机会。而楚山作为往生论的反对者，他眼中的实在只有“周遍圆融”[7](P7)、“广大无相”[1](P59)之心。楚山不关心那个世俗意义上的崇拜对象及他方世界的存在，因而他试图用“心佛一致”的论点调和矛盾，把修行实践拉回明心见性的修行目的上来。这样做的好处是极大地消解了实体化、人格化的阿弥佗佛在宗教信仰里的中心地位，并以“心”取而代之，使其成为新的信仰对象。

三 楚山对净土往生论的破斥

在《广济月庭居士》篇中，楚山以“心佛一致说”消解阿弥陀佛实体化存在的教法得到更直接的表达：所谓梵语阿弥陀，此云无量寿。佛者，觉也。觉即当人之自心，心即本来之佛性……无心之心，始是真心。无念之念，方名正念。无佛之佛，可谓无量寿佛者矣。[1](P66)

在这里，楚山把“无量寿佛”放在与“真心”、“正念”并列的位置上，充分照顾了净土行人的宗教情感。“无佛之佛”的说法，不仅明示了修行人逐步接近真谛时得到的见地，强调了无量寿佛的真空假有，同时也是对实体化无量寿佛概念的消解。在楚山看来，这种实体化的颠倒理解，正是因念佛居士“循名执相”[1](P66)的错误思维导致的。由此可知，楚山对禅宗传统“心性论”的秉持是相当稳固的。心“含摄有无，统括名相”，是“万法之总府”。[7]万法为心所含摄，万事万物的显现都以心为根基，因而“离心之外，了无一法可得”[8](P25)。况且，“佛”是万法之一，于是便可得出“离心无佛”[1](P67)的结论。

至此我们可以归纳整理出前面列举过的材料中楚山对于“心佛一致”、“心佛不二”的三种基本表述方式：

1.从体用关系上讲，心为佛之体，佛为心之用。心是佛得以成立的唯一载体，所以心外无佛；佛是心之功用能够发动的有效形式，因此佛外无心。这里的“佛”便是人们所崇尚的对象。残篇中对第一种表述模式的运用，着重论证的是崇佛礼佛行为之所以发生作用、产生灵验的心性论原理。

2.“心”与“佛”作为一组共轭概念，互为基础，相互依存。名相上二者虽差别明显，但究其本体，殊无二致。换言之，即是超乎名相、离于言说的“心体”。《蓉城张慧楫居士》篇中便取此说。篇末，楚山有偈云：“心佛由来强立名，都缘摄念遣迷情。”在此他不但强调了作为概念的“心”与“佛”的存在方式，同时也诠释了这对概念得以设立的用意：二者皆与归摄妄念、遣除迷情之手段密不可分。它们更多地是以遮诠的方式显现出不可说的真如实相。

3.从觉悟(即成佛)的角度表述心佛关系，《广济月庭居士》篇便是例证。具体说来，觉悟是人自心的当下解脱状态，而心是“本来之佛性”，为成佛提供基础。这就从潜能与实现的角度完成了心与佛的统一，进而也在修行论的层面将“念佛”同“念心”等同起来。这种表述对外在实体化、人格化之佛的概念消除得最为彻底。

统观楚山在文本中所有对心佛关系的论证可以发现，他的三种表述都是在为修行层面的立论确立前提。既然心佛不二，那么所有礼佛赞佛所得利益，皆可以从修心的角度得到圆满解释；念佛法门的修持，也由此转变为念心观心，直至契入真如、明心见性的过程。这样一来，净土修行的目的，变得同禅宗完全一致。而居士们原本崇信的、往生阿弥陀佛极乐世界的修行宗旨，在楚山这里就变得无关紧要、甚至是徒劳无功的。楚山为打消学人的神佛崇拜，还进一步举出“心佛一致论”的一个变式，即“心、佛、众生三无差别”的理论。

在残篇的后半部分，楚山说道，

佛者，觉也。觉悟自心，号之曰佛；迷昧自心，名为众生。故云：心、佛及众生，是三无差别。所以，念佛者乃念自心之佛也。离心之外，实无一法可得。[2](P6)

在《京口普门居士》篇中也有类似的文字：

心、佛、众生，三无差别，只因迷悟之殊，故有圣凡之异。众生因迷而昧，故曰生死；诸佛由悟而了，故曰菩提。菩提生死，其性无二。[1](P67)

“心、佛及众生，是三无差别”，语出《华严经》[9]，自隋唐以来被广泛引用。由于文句自身表义的丰厚与阐释空间的广阔，几乎每一次引述都是创造性的运用，表达的信息都存在或多或少的差异。

楚山在此处所做的引用大致包含两层含义：一方面是“心佛无差别”，在这个意义上讲，它同前文所说“心佛不二”的论证有着类似的用意。另一方面是“佛与众生无差别”，楚山强调圣凡之间只有迷悟之异，并无本质区别。识心达本以后，众生也就由迷转悟，由凡入圣。这实际也就是以最终的修行结果来取消修行阶位差别的论述策略：佛不过是觉悟了的众生；众生通过努力，都可以成佛。楚山通过一个巧妙的转换，既削弱了修行人自设藩篱、误入歧途的神佛崇拜倾向；同时再一次把修行任务确立在心的证悟上，强化了“心佛无差别”的论证。

综合上面的讨论，我们可以看到楚山如何通过“心佛不二”、“凡圣无别”的论证消解了实体化、人格化阿弥陀佛的存在价值。这样的论证方式在楚山的教法中反复出现，形成一种特殊的方法论。照此，神佛崇拜的宗教心理得到消减，但仍不能完全打消念佛居士对西方净土的热衷。因为净土对修行人的吸引力，并不都是由对阿弥陀佛的“个人崇拜”带来的。很大程度上，它得益于净土作为一种优越的修行环境，而被反复渲染出的种种益处。楚山对往生论者所宣扬的西方极乐，表现出不以为然的态度。他在《广济月庭居士》篇中说，“火宅凡居，即为西方安养，举足动足，无非古佛道场”[1](P66)；类似地，在《锦城居士牟觉荣道号秀峰》一文中他讲到，“涅槃生死，秽土净邦，俱为剩语”[1](P60)；在《泸阳了幻居士》中亦有“火宅尘劳皆为莲花池沼”[1](P60)这样的表达。在楚山所做的这些对觉悟状态的描述中，娑婆世界与西方极乐世界、秽土与净土、火宅与莲池，从究极义上来说是平等无差的。这里我们并不是要把实相之理同修行之事完全等同，但从叙事的角度来看，这些语句出现在针对念佛居士所做的开示文的末尾，且有意指向净土往生思想，我们就不能单纯把它们看作是楚山对觉悟状态的简单刻画，而应该理解成是楚山借助实相的无差别相而对净土往生论特意做出的论说。既然净土、秽土的差别只是凡夫的颠倒见解，那么，对净土往生的追求便只是无关成佛的分别心而已了。

净土的优越性一旦被放置在可有可无的位置，往生净土的必要性也就毫无根基可言。从某种角度来说，这也可以帮助我们理解为何楚山只讲“自性弥陀”、却不提“唯心净土”的原因所在。因为在楚山的理解中，“净土-秽土”的对立本来就是凡夫的虚妄分别。只有超越净秽差别，才可能看到正确的修行道路。就实相而言，楚山强调无差别相的究竟圆满。为避免引发神佛崇拜与往生执念的危险，在修行的前期阶段，楚山则用“迷-悟”这一修行次第的二分取代易致误解的“凡-圣”、“净-秽”等概念的对立。值得注意的是，宋代以后，对“唯心净土”含义的诠释日益庞杂，但论师们大都将“净土”一词做实体化理解，即把净土等同于一种佛的报土。这与早期禅宗“唯心净土”的提法相去甚远。在慧能及晚唐以前的禅师那里，“唯心净土”只是一种借喻，以“净土”二字来指代一种超越、圆满的修行境界。

由此可见，楚山对往生论的破斥主要是以消除差别性的策略完成的。通过消除凡圣之别，就否定了往生论者仰仗佛的神秘力量得到加持与帮助的观念。消除“净土-秽土”的对立，也就否定了净土行人向外寻求更好修行环境的做法。“他力救度”与“西方极乐”正是往生论者至关重要的理论依据，因而楚山的破斥可以说是切中要害的。

四 对净土念佛法门的重新诠释

在《语录》卷三中，楚山绍琦的“念佛禅”思想极具特色。多数学者的兴趣点都集中在楚山对参究念佛法门的开示上。但事实上，楚山开示的参究念佛法门，与前人及同时期禅师相比，并无特殊之处。前者只是一种自然而然的继承与延续。在文本的运用上，也大同小异——都是用参话头的教诲体系(教人看单句阿弥陀佛或“念佛者是谁”的话头)指导修行者步步深入、最终达到觉悟。不难看出，在明代中期以前，参究念佛的方法仍然是个颇为新潮的修法。因而，为确立一种新的修行方式的合法性，当楚山把此方法推荐给念佛居士时，它总是伴随着一系列的理论证明及修行指导。

然而，参究念佛毕竟只是念佛法门的“擦边球”。与其说是“念佛”，不如说是唐宋以来禅宗“参话头”方法的一个特例。深究卷三可知，楚山还开示了另外一种更加意义深重的念佛法门。在《广济月庭居士》一文中，楚山表述如下：

念佛者,乃念自心之佛，不假外面驰求，马大师所云“即心即佛”是也。或谓，即心是佛，何劳更念佛乎？只为当人不了自心是佛，是以执相循名，妄生倒惑，横见生死，枉入迷流。故劳先贤曲垂方便，教今注想观心。要信自心是佛，则知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心无间。忽而念到心思路绝处，当下根尘顿脱，当体空寂，始知无念无心，无心无念，心念既无，佛亦不可得矣。故云：从有念而至无念，因无念而证无心。无心之心，始是真心。无念之念，方名正念。无佛之佛，可谓无量寿佛者矣。到此觅一毫自他之相了不可得，何圣凡、迷悟之有哉？只这不可有处，即识心达本之要门，乃超生脱死之捷径。[1](P66)

楚山在这里开示的“念佛念心”法门，明显带有纠偏的意味，但又是与参究念佛完全不同的修行体系。通过追本溯源的方式，楚山试图把净土念佛修行引向正确的道路。他解释说，当今修行人不能明了“自心是佛”的真谛，因而执著名相概念，妄生颠倒迷惑，错入生死迷流之中。所以圣贤只好“曲垂方便”，令修行人通过注想佛陀的方式体观心性。

楚山的说法并非生造。自大乘佛教发展初期以来，往生念佛的修行方法兴盛不衰。但就六世纪以前就已经流入汉地的《般舟三昧经》、《文殊说般若经》等与大乘空观念佛法门关系密切的经典教法来看，念佛也常借助观想，且多与般若思想结合紧密。其修行旨趣确实是从观佛念佛证入涅槃实相的。但这些经典同时也提及念佛本身所带来的功德，或能够达到的神秘境界，如见佛、见净土、得到佛菩萨的指点等。其中也包含念阿弥陀佛名号能往生西方净土的特殊功德。

早期禅宗对待念佛法门大致有两种态度。一种以道信为代表，用“心佛无别”、“念佛即是念心”之说倡导空观念佛，将念佛修行当成一种安心或净心的方便法门。[15]在净众、宣什的禅系中，类似的修法一直到九世纪仍有传承。[10]另一种则采取较为回避的态度。以慧能为代表，在《坛经》中，只有在第三部分与韦刺史的问答中提到了念佛法门。慧能回答“迷人念佛求生于彼，悟人自净其心”[11]，他认为只有修善净心，方能达到西方圆满境界。慧能在这里所说的念佛，特指往生念佛。由于东山一系所传禅法中，并没有与念佛直接相关的修法。所以慧能对往生念佛的批判，也就逐渐变成了禅宗后学对待念佛一事的基本态度。直到永明延寿的禅净双修思想[16][17]广为流布之后，这种情形才有所改变。延寿的思想成果造就了禅净之间融合与对话的开始。后世的禅宗法师为融合净土，煞费苦心建造出的理论支撑，几乎都可以从延寿的著作中找到根源。念佛由此以往生为旨归——宋元之际提倡念佛的禅师无一不是净土往生论的支持者。这些禅师巧妙地改造祖师的理论架构，劝说学人积极接受往生论。这一方面得益于“四料拣”[1](P67)学说的影响力；另一方面也反映出净土信仰在僧团中的传播与发展。禅宗内部对待净土往生论也不再像早期那样采取全面抵制的态度，而是逐渐形成了各自相异的观点，并由此分化出不同的阵营。

就整个历史进程而言，以慧能所处时期为肇始，禅宗内部就常把念佛与净土往生紧密联系在一起，把念佛法门当作净土往生的方便之道，将往生念佛当成念佛法门的全部外延。这显然与净土信仰的兴起有关。随着往生念佛渐得人心，空观念佛便越来越没有发挥的余地，以至于教内教外都遗忘了它的存在。宋以后的禅师对僧团内或居室团体中的念佛之举往往采取拒斥或褒奖的两极态度。不论是褒是贬，这种态度都指向以求生净土为阶段性修行目标的往生念佛法门。

因而楚山在此对空观念佛给予的肯定就显得意义非凡。他明确否定净土往生的修行追求，但并不认为念佛实践的理论合法性是以其作为往生极乐的有效手段而获得的。相反，在楚山看来，上述合法性的确立恰恰是后世学人错会先贤用意、强加颠倒分别而致的结果。念佛的正确路径，应该是以心为佛，念念不忘，继而从有念至无念，最终念到心思路绝处，当体空寂，证得解脱的过程。在《蓉城张慧楫善士》篇中，楚山也有过类似的开示：

是故念佛念心，念心念佛。无念无心，无心无佛。心佛两忘，念不可得。只个不可得处，观体分明，织尘不间，真机触目，遍界难藏。[1](P67)

念佛与念心无二，念到念不可得处，能念之心与所念之佛均无实性，由此证入平等无差别的智慧境界。楚山所做的开示，是空观念佛法门在汉地佛教文本中的回归。他重新把念佛的修行方法同往生净土的修行目的分割开来。在楚山之后，无异元来(1575-1630年)、破山海明(1597-1666年)、为霖道霈(1615—1702年)分别传授了空观念佛的实践法门，并强调了念佛可直接证果的修行理念。有趣的是，在楚山看来，空观念佛才是先贤教导念佛之法的本意所在，才是正确的修行方法，而往生念佛不过是迷人的一种误解而已。

我们可以看到佛教经论与祖师言教对富于矛盾张力的事物的不同组织形式。在大乘佛典中，同时存在空观念佛与往生念佛两种不同取向的念佛修行方式。当一部经典需要强调空观念佛的理念时，它必须同时确认念佛可以往生佛土这一事实，且总是要对这一事实做出原理性解释(这种解释在往生念佛类经典中反倒可以省略)。这在支娄迦谶译《般舟三昧经》及曼陀罗仙译《文殊说般若经》中均有体现。而阐扬空观念佛的禅师，比如道信与楚山，在其教导中则尽力摒除往生念佛存在的价值，只有如此才可以给学人以明晰的修行指示。

禅门内的往生论者不愿承认佛经中空观念佛法门的存在。他们积极地构建理论，以论证净土的“真空”并不能为行者带来好处，只有它的“妙有”才是可以把握、应当追求的宗教修行目标。与此同时，提倡空观念佛法门的禅师们则多把西方净土往生之事说成是佛陀针对中下根人的方便说法。[15]

唐宋时期，多数禅师在往生论的问题上并不花费过多的笔墨，而是用几句套话阐明自己的主张，以此结束话题。到了元代，中峰明本与其弟子天如惟则大力倡导往生念佛，吸取延寿的禅净双修思想，详细论证了往生弥陀净土对于修习大乘佛教的必要性。这些成果集中地体现在惟则所著《净土或问》[12]一书中。

楚山在天柱山的时候曾经写了十首《次中峰和尚山居韵》[13]，在大慈寺开示时拈古，也曾举中峰和尚的公案来讲法[8](P30)。他还大段转引天如惟则的语录来开示佛法治心的道理。[1](P51)因而楚山对于中峰一系的禅法是相当了解且较为赞同的。但在如何对待往生论的问题上，两方分歧明显。《语录》卷三汇集的这些针对念佛居士请问所作的答文，恰可以看作是楚山对《净土或问》一书的正面回应。二者都占用了大量的篇幅解答往生论的相关问题，论证念佛法门得以生效的原理。它们展现了高妙的佛学理论素养，为后世提供可资借鉴的模本。

逻辑的严密性是楚山针对净土往生所做的一系列解说得以立论的强力支持。楚山通过消除凡人眼中心、佛、众生的差别相及净土、秽土间的差异性，完成了对净土往生信仰的破斥，继而重新提出大乘经论中存有的空观念佛修持方法，把念佛法门引入到禅宗的阐释体系中来。最终的结果是：楚山肯定了净土行人修行方法中的有益成分，同时摒弃了净土往生信仰的宗教追求。

在楚山的论说体系中，任何修行得到认可的标准都是能否从“心”上下功夫。这正是楚山思想显现出强烈的禅宗本色气质的原因所在。即用“心性论”模式阐释大乘佛教修行实践的方方面面，包括日常作息及礼仪标准。楚山曾在蜀地的一次法会上为不幸身亡的佛子们开示“菩提心戒”。他把“菩提心戒”看作是总持“六度万行”的根本，并教导说：“心外无戒，戒外无心。心戒不二，号曰菩提。菩提心者，名为戒性。”[8](P32)这样的讲法在禅宗传统中并不显得新鲜，慧能就曾强调归戒入禅[14]。东山法门之所以独具魅力，恰恰就在于它借用平实的“心”的概念，讲述了如来藏的奥义，统摄了大乘佛教的一切修行实践。

同时我们注意到，东山法门不同于其他宗派的是，它并非从经典中提取出一些理论模型，然后把庞杂的佛教知识百科嵌套在这样一个模型中。禅宗并不迷信权威与经典，但它的判释性是极强的。它只关注与解脱相关的事，不屈从某个既定的体系或教法。慧能及其弟子逐步建立起的心性论学说，就是用来重塑整个佛学大厦的基核，这个学说经受了来自各方的诘问与敌意。

禅宗传统上的这一特性，在楚山对待净土信仰的态度中表现得尤为显著。他肯定净土行人在修行实践中那些有利于促进明心见性的做法，但于此毫无帮助的内容，一律不予认可。他看到了净土信仰中积极的一面，同时也看到了这种信仰由于偏颇世谛而引发的各种问题，比如盲目崇信，以及执名循相所带来的错谬与偏离。对于这些不利于了达心源、体悟本性的修行方式，楚山一律用心性论的根本理念来予以矫正。

在对待净土信仰上，楚山继承了慧能以来南宗主流对于往生论的批判态度。这种批判不是一味的否定，而是尽力去理解净土行者的观念及其所依持的经典中的合理成分，并站在心宗的立场指出圣言方便教化的初衷所在，以此打消净土行者对于往生弥陀净土的取相执着，把修行引回到净心、修心、证得实相的路子上来。这是明初禅净互动开始的征兆。宋元之际一些法师所倡导的“禅净双修”，本质上仅仅是赞同往生论的禅宗法师劝人念佛往生的言语教化，并没有涉及禅宗与净土信仰在修行方法与修行目的方面的异同，以及这些异同背后存在着的更深的佛学意涵。楚山看到了这个问题的复杂性和应机性，他针对净土信仰的开示，不但启发了禅宗内部对于往生论和念佛法门新的整合模式的形成，而且展示了禅宗传统教法中坚固而深厚的一面：“心性论”的基本理念与“明心见性”的修行目的间的高度统一。

[1] 祖玠.石经楚山和尚语录卷三[M].石经寺影印本(上).

[2] 祖裕.石经楚山和尚语录卷七[M].石经寺影印本(中).

[3] 智彻．禅宗决疑集[M].大正藏48．1015下-1016中.

[4] 周克复．净土晨钟(卷二)[M].卍续藏62．48上．

[5] 袾宏．禅关策进(卷一)[M].大正藏48．1102中．

[6] 虞执西，严培西．云栖净土汇语[M].卍续藏62．11中．

[7] 祖奫．楚山和尚住同安投子禅寺语录卷之一[M].石经寺影印本(上),16.

[8] 祖性．石经楚山和尚语录卷二[M].石经寺影印本(上).

[9] 大方广佛华严经卷十(夜摩天宫菩萨说偈品)[M].佛驮跋陀罗译．大正藏9．465下．

[10] 印顺．净土与禅[A].印顺．妙云集下编之四[C].台北：正闻出版社，1984:197.

[11] 宗宝．六祖大师法宝坛经卷一[M]．大正藏48,352上．

[12] 天如惟则．净土或问[M].大正藏47,292上-302下.

[13] 楚山绍琦等．简阳县诗文存卷一[A].林志茂等．民国简阳县志[C]．24．

[14] 方立天．心性论——禅宗的理论要旨[J]．中国文化研究，1995，(4)： 9-15.

[15] 净觉.楞伽师资记卷一[M]．大正藏85．1286上．

[16] 延寿．宗镜录卷十七[M]．大正藏48．506上．

[17] 延寿．万善同归集卷上[M]．大正藏48．966中．

Chushan Shaoqi's Attitude toward the Faith of Amitabha's Land

LI Xiang

(Institute for the Study of Buddhism and Religious Theory, Renmin University of China, Beijing 100872,China)

As a famous Chan master in Sichuan district during early Ming Dynasty, Chushan Shaoqi showed the nature of the Chan sect when he communicated with the Amitabha believers.On one hand, he refuted the practice target of rebirthing in the Western Pure-land.On the other hand, he reinterpreted the content of Buddha-chanting method and made it conform to the purport and practice aim of the Chan sect.Otherwise, his attitude toward the faith of Amitabha's Land showed a reaction to the trend of the “joint practice”(Chan practice and Pure Land practice),which was popular in Song and Yuan Dynasties and the same philosophical characteristics with the early Chan masters.

Chushan Shaoqi;Rebirthing Theories;empty Buddha-chanting；Mind-nature Theory

2015-02-25[基金项目] 中国人民大学科学研究基金项目(研究生):楚山绍琦与净土信仰关系研究(14XNH126)

李 想(1987—)，男，河南许昌人，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所博士研究生，2014年赴比利时根特大学联合培养.研究方向：禅宗.

B946.5

A

1008—1763(2015)03—0051—06