青年施莱尔马赫的形而上学研究

黄 毅

(西南财经大学 人文学院,四川 成都 611130 )

青年施莱尔马赫的形而上学研究

黄 毅

(西南财经大学 人文学院,四川 成都 611130 )

在泛神论之争中，雅可比认为斯宾诺莎主义哲学与基督教有神论相对立，前者不可避免地将导致唯物主义，进而导致宿命论和无神论。施莱尔马赫则通过对斯宾诺莎哲学的新诠释，在无神论与传统有神论之间开辟了第三种可能性，它以后康德的斯宾诺莎主义表现出来，共包括了三方面的内容：有机的一元论、彻底的决定论和批判的实在论。

施莱尔马赫；斯宾诺莎；雅可比；形而上学；康德；一元论；决定论；实在论

一、背景：泛神论之争

1783年7月，莱辛去逝两年半的时候，雅可比听说门德尔松正打算为他们这位共同的朋友写点纪念文字，于是决定公开他与莱辛曾经的对话录[1]。雅可比在一封给门德尔松的信中写道：我必须向您透露，莱辛最终承认自己是一个坚定的斯宾诺莎主义者[1]79。门德尔松对此并不惊讶也不否认，然而，他把莱辛的斯宾诺莎主义理解为一种“改良的斯宾诺莎主义”(refined Spinozism)，即它并非与传统有神论有本质的不同。这场争论对当时德国哲学发展有巨大影响，它重新激起了德国学者对斯宾诺莎哲学的关注。在当时，学者们至少在三种不同意义上解释和使用“斯宾诺莎主义”：其一是雅可比的观点，他认为斯宾诺莎主义必将导致无神论和宿命论；其二即是上述门德尔松的所谓“改良的斯宾诺莎主义”；最后则是赫尔德的观点，他肯定斯宾诺莎哲学中非神人同形论的上帝观、对自由意志的批判以及一和全的观念(One and All)，他将斯宾诺莎的实体(substance)改造成实体性的力(substantial force)，并因此批判自然神论和正统派中已经死去的上帝，而提出了所谓活生生的上帝观①施莱尔马赫对斯宾诺莎哲学的理解与赫尔德的理解非常接近,但从史料记载来看,赫尔德对施氏的影响是相当有限的，至少就笔者所掌握的材料而言，施氏本人在正式出版的著作中没有提及赫尔德及其观点，勿宁说，施氏是通过对雅可比的观点的批判而独立地达到类似于赫尔德的观点。。

现在关键的问题在于，1785年之前的德国思想界为什么害怕公开承认自己的斯宾诺莎主义者的身份呢？这可以由雅可比对 “什么是‘斯宾诺莎主义’的精神？”的诠释中明显地看出来。他论证了这样几个观点：首先，斯宾诺莎主义蕴含了“无物从无中来”(“ex nihilo nihil fit”, from nothing comes nothing)的原理，即否认基督教的创生观念。这意味着在超自然与自然之间没有过渡，即不存在干预有限自然的超越的上帝，也就是说，一切有限事物都必定来自于其他有限事物，而后者又必定来自其他事物，即它只肯定充足理由律作为解释事物的原理。其次，它肯定只能有一个内在的原因，即自因，“它自身永远不变，并与由它所出的其它一切事物共同构成了一和全”[1]87。因此，对事物原因的追溯将导致无限倒退。此外，这个内在原因既无理智也无意志的官能，是因为自因包含一切有限于自身，就不可能有在其之外的事物作为其理智和意志的对象。最后，它还否认了终极因(final causes)，即通过一个有理智的神圣的存在(上帝)施加的用来影响有限世界中特定事物和人的超现世的原因，所以，这种观点是决定论的。

由此，雅可比在斯宾诺莎主义与传统有神论之间设置了尖锐的对立，前者必然导致唯物主义，进而宿命论，进而无神论；后者根据“奇迹、神秘和象征”来看待自然，并因此允许了自由和人格的上帝。他论证道：如果没有超越的、人格的上帝，那么就没有终极因，而只有动力因，那么人的精神就只能观察并伴随“动力的装置”[1]89，也就是说，人将没有自由，一切行为都是预先决定了的。

雅可比选择了有神论的立场。值得注意的是，他对斯宾诺莎主义的批判包含在他对整个启蒙运动的理智主义的批判中。他认为，严格的理智主义必然导致虚无主义(nihilism)：没有自身，没有他者，也没有客观的外部世界。他将费希特的唯心主义解释成“倒转的斯宾诺莎主义”(“inverted Spinozism”)，即并非实体而是意识成为唯一的实在，然而绝对自我只是一个“从无中来，又归于无”[2]的空的概念。在雅可比看来，斯宾诺莎主义与费希特主义是两种极端的并因而是首尾一致的理智主义。隐藏在这种理智主义背后作为其根基的就是机械论的解释模式，它对一切事物的存在及状态都试图从动力因而非终极因的角度予以解释，这样，每个事物不是从它的目的而是仅仅从作为其前件的一系列事件来解释。雅可比认为正是它对基督教的有神论和自由观造成了极大挑战。为了迎接挑战，雅可比提出了他自己的信仰哲学。

雅可比认为，真哲学只在于去“揭示、展示存在”[1]95的活动，这种揭示活动根本不同于解释活动，机械论的解释模式在此是根本无用的，因为最终的根基“无论如何都是不可解释的、直接的和简单的”[1]96。因而所要求的是一种信仰的跳跃(a leap of faith)，它直接意识到“表象自身与被表象者的一致”[1]120。他也称这种信仰为情感(feeling)，它是直接性的，即直接意识到在自身之外存在独立的外部世界，也就是说，外部世界的存在无需证明，如像唯心主义所作的，相反，其存在是一切理智思维的根据。所有的知识，如果它要避免怀疑论和虚无主义的责难，就必须奠基于这种信仰。我们下面将会看到，雅可比的信仰哲学是如何从正反两方面都对施氏产生了重大的影响。

二、《斯宾诺莎哲学体系概要》中的形而上学

1790年左右的德国哲学正危机重重：康德的先验唯心主义抵挡不住怀疑论的质疑；“泛神论之争”揭示了自然主义的严重后果；启蒙哲学走到了一个十字路口，要不倒退到神学正统派，要不在一种创造性的综合中获得新生。在一般的哲学史上，人们通常把谢林及黑格尔视为后种选择的代表，然而，就时间来看，正是施莱尔马赫首先看到并具体探讨了那种综合的可能性。当费希特于1793～1794年在他的《知识学》中试图把康德的先验唯心主义引向伦理唯心主义时，还在准备神学考试的施莱尔马赫已经看到了德国古典哲学通往最后一个环——绝对唯心主义——的可能性。这期间，他完成了两篇论斯宾诺莎的论文——《斯宾诺莎》[3]513-557和《斯宾诺莎哲学体系概要》[3]563-582。由于当时施氏没有第一手的斯宾诺莎哲学著作，因而他不得不使用当时非常流行的雅可比关于斯宾诺莎哲学的二手资料——《论斯宾诺莎学说》。在此，施氏表现出高度的批判精神，他没有盲目信从雅可比的观点，而是试图从中确定哪些确实是斯宾诺莎本人的观点，哪些是雅可比自己的解释，并批判地吸取双方的论点，从而构造出自己独特的斯宾诺莎主义。这表明施氏所要完成的主要任务在于统一康德哲学与斯宾诺莎哲学，它以形而上学的形式表现出来，笔者称其为有机的内在关系论，它主要有三方面内容：有机的一元论、彻底的决定论和批判的实在论。

(一)有机的一元论

施氏与雅可比争论的关键在于如何解释斯宾诺莎的“无限”。在雅可比看来，由于斯宾诺莎否认了基督教“从无中创生”的原则，而坚持“无物从无中来”，就只能对无限作内在的理解，即否认无限的超越性，其后果是无神论及对自由的否认。雅可比提出返回基督教的正统观念，即作为超越的、对自然界予以干预的人格的上帝及充满奇迹的世界观，以此反对斯宾诺莎的进而自然主义的、内在的、死的上帝观及机械论的世界观。施氏在两者之间看到了第三条道路的可能性，即一种活的上帝观并非必须是人格化的、超越的上帝，它可以是内在的、自然主义的上帝，而一种经过重新解释的自然主义的世界观并非必须是机械论的，它也可以是一种充满奇迹的世界，当然是以不同于传统基督教中奇迹解释的方式。这一切有赖于施氏对斯宾诺莎哲学中无限观念的重构。 施氏认为斯宾诺莎对无限的理解恰当地体现在下面这句话中：“不得不有这样一种无限，每一个有限物都存在于其中。”[3]564它表达了无限的内在性特征，进而区别于另外两种观点：其一为有神论超越性的上帝，它肯定“从无中创生”的原则；其二为无神论的观点，它认为有限物独立存在，即否认无限的存在。雅可比武断地认为由于斯宾诺莎的无限不是超越的和人格化的，因而它就不是一种真正的无限，就必然导向唯物主义。施氏反对这一解释，他承认超越的上帝与内在的上帝之间的区别，但他正是从内在的上帝以及“无物从无中来”的原则中看到了新哲学的可能。

斯宾诺莎哲学认为，只有一个实体，即上帝，它是不可分的和无限的，其他一切都是这个实体的样式。因而，所有的样式，或者说有限物，“就既不能存在，也无法设想，如果没有实体的话；借此，它们只能存在于并通过无限本质而设想。但是实体与样式构成了存在的整体，因而，如果没有上帝，就没有什么能存在或被设想”[4]55。除了实体或上帝之外，没有什么独立的、可以与它物完全隔离的有限物， 一切有限物的存在与根据都“只在于上帝无限本质的法规，并遵守上帝本质的必然性”[4]59。反过来，这个实体也不可能处于有限物之外，施氏对此的理解是：无限是所有事物流动的根据。无限只能在有限物的整体和根据中才能得到恰当的思考。

问题的关键还在于如何思考无限与有限之间的关联。传统有神论持有干预的观点，即超越的上帝使用超自然的力量对自然事件予以干预。斯宾诺莎和施氏都强烈反对这种观点。对于斯宾诺莎来说，上帝最重要的性质固然是活动性，“正如就神圣本质的必然性而言，上帝理解他自身，因而遵从同一个必然性，上帝以无限的方式行动……上帝的力等同于上帝在行动中的本质；因而我们不可能想象上帝会不行动，正如我们不可能想象上帝会不存在”[4]100。然而，上帝的力不再被想象为神圣的统治者对自然规律的任意干预或破坏，而被认为是一种内在的、非个人的力，它通过自然规律而时刻发生作用。由此，施氏与斯宾诺莎一道否认上帝具有意志(因为对于永恒存在来说，没有什么新的关联可以加于其上)和理智(因为不能说上帝具有表象或判断)，更重要的是，上帝的潜能性不能与其现实性分开，因为这样就会使上帝变成不行动了。这同时也是对自然神论的上帝观的批判，自然神论与传统有神论一道，也肯定上帝的超验性，不同之处在于后者认为上帝会在某时对世界作出干预，而前者认为上帝在原初一次性地推动世界并给予一套法则后便不再管理世界。施氏在斯宾诺莎哲学中所看到的活的上帝同时批判了这两者。既然上帝无时不在活动，而且并非以外在干预的方式活动，那么上帝必然是时刻临在世界之中，而不是当世界出现问题时才需要一个急救神，也不是仅仅一次性地推动之后便撒手不管。上帝必然是完全地内在于世界整体之中，内在于世界中的每一有限者之中。上帝通过他在世界之中的活动和创造而启示自身。

施氏就此批判了莱布尼兹的上帝观，莱布尼兹认为上帝可以先在理智中构思无数个可能世界，然后再根据其至善本性从中选择最好的世界，这是对无限与有限之间关联的错误理解。更重要的是，施氏在此特别指出康德哲学的问题，即他允许“人们思考一种处于受条件限制事物之系列之外的无条件者”[3]570。施氏认为，如果康德真的理解他自己，那么他就会与斯宾诺莎一道承认在受限制者的整体之外没有它物了。康德当然明白他的无条件者既不能“承受永恒的倒退”，也不能“解释有限物的开端”。他也知道他的超越的实在并不创造感性世界。施氏最后总结到：“对于康德来说，这个超现实之实在是感性世界的原因吗？绝不。感性世界只是人类理智世界的产物，而本体世界之所以是感性世界的原因，其根据与方式正是斯宾诺莎所规定的，即无限实体之为有限事物的原因。那么通过什么方式，康德因而被迫或者说只是被引发去接受作为理智世界原因的超现实之实在呢？他知道原因这个范畴在根本上是否适用于本体域吗？他知道理智世界是否为一个他需要为之寻求无限的有限世界吗？显然，康德只是通过旧的独断论的残留而达到了他的结论，并正是在这方面他实际上是一个斯宾诺莎主义者。”[3]570

上述最后那句在当时相当大胆的断言暗示施氏早期哲学所作的尝试：综合康德与斯宾诺莎哲学。施氏把斯宾诺莎的无限实体与康德的本体世界相比较，对于他们二者而言，“无限包含了有限的本质和存在，……以完全不同的方式，他们都看到了将我们感知物归因于位于感知之外的另一种存在的必要性”[3]573。康德的问题在于，由于他违背了自己批判哲学的原则而设定了复数的本体。根据施氏，我们只能谈论单数的本体。不同的现象并不需要相应的不同的本体作为根据，个性只在于“聚合，即各种力在某一点上以某种方式的同一联结”[3]574。同时，斯宾诺莎哲学也必须根据康德的批判哲学而得到纠正。斯宾诺莎哲学谈论了无限的各种本质和属性，施氏认为这是不允许的，根据康德批判哲学，我们没有权利那样做，我们根本无法探索无限的所谓内在性质，而只能谈论无限通过有限世界的作用与活动。

简言之，施氏力图表明，康德哲学没有正确理解无限，因而需要斯宾诺莎哲学中的内在的无限观作为纠正，而斯宾诺莎哲学虽然具有内在的无限观，但他未能充分理解其中有限对无限的反作用，特别是忽略了有限主体的能动性。于是施氏的任务在于将斯宾诺莎的思辨性的术语转换成当代术语，即后康德哲学的术语。例如，他认为如果斯宾诺莎具有“批判的唯心主义”原则，那么他就不会把思维与广延的属性放到我们之外；相反，他会把它们看作在我们之内并与我们思维方式相关，“斯宾诺莎与康德之间唯一的区别就在于此”[3]575。

此外，施氏看到了康德和斯宾诺莎哲学中共同的一个问题，即他们在解释无限与有限之间关联时都采用了当时流行的机械论模式。先于康德的第三批判以及谢林的自然哲学，施氏在此已经提出了有机论的解释模式。他用树作比喻，宇宙被比作一棵树，它以无限连接的方式由无限多的事物所构成。树的生长的涨落趋于无限。在树本身之外，没有外在的原因。树有两种属性，一是连续性，二是稳定性，二者又都有两种模式。这些属性与模式通过树以各种不同的方式关联，它们中的每一个只能通过与它者的不断变化的关系才能被观察到。当各种力和运动在某处聚合时，个别性的观念就必然会发生，但这些个别的部分(如叶、茎)从来不是独立的实体，它们总是并只是整体的部分，因而它们的边界是模糊的，并能有多种结构与形态。同时，整体只能通过它的部分而得到理解。

这种有机论的观点对于施氏来说非常重要，康德那被二元化了的世界在此能够有效地得到克服。而更重要的是，由于斯宾诺莎认为每个有限物都只是无限的一种样式，因而在根本上没有真实的部分，所有的个体都只是虚幻，这种无个体的观点是施氏所不能接受的，个体(性)是施氏哲学的重要概念之一。造成斯宾诺莎哲学中无个体的原因在于其机械论的解释模式，因为一切有限者都以一种数学的方式被先在事物决定了，其中没有任何变化可言。只有在有机论的世界观中，才允许真实的多样性和新事物发生。个体不只是部分，它本身又是整体，而且它能对全体产生反作用。一个有机的整体意味着原因与关系的一种无限的、动态的和扩展的系统，由于化学变化，它们以一种复杂的，甚至是无法预知的方式相互作用。

因而，我们现在能称施氏的世界观为一种有机的一元论，他的世界是一个活动的、活生生的系统，在其中，无限只能在有限物的整体的根据中找到；在这个关联的系统之外不存在任何绝对的独立的个体；有限物的本质在于它与其他物(包括有限物与无限物)的关联。施氏承认这样一种体系与雅可比所主张的由终极因构成的体系相对立。对雅可比而言，前者以及它对人格化上帝的否认只能意味着决定论，进而是宿命论(fatalism)与无神论。然而施氏写道：“他会满足于做一位决定论者，只要他保证任何其它决定论的观点不被包括进他已经就此说过并将进一步说的内容中。”[3]529

(二)完全的决定论

雅可比对斯宾诺莎哲学批评的要点并非形而上学的，而是伦理学的。他认为斯宾诺莎的体系否认了上帝和自由，这是当时无论神学界还是启蒙哲学家们甚至普通民众都无法接受的。施氏反对雅可比的这种解释，他力图“从斯宾诺莎的命题中证明相反的结论”[3]529，即通过解释斯宾诺莎关于终极因的观点来证明它并不导致宿命论。

施氏论证道：“无物从无中来”的原则既否认了超现实实体(如上节所述)也否认了终极因。斯宾诺莎认为“自然没有特别的目标，终极因只不过是人类的虚构。”[4]77终极因——包括所谓的善、恶、美等概念——都是抽象的观念，即“不过是想象力的样式，它们并不指示事物的真实性质，而只是想象力的构造。事物的完美或者说实在“仅仅由它们本身的性质和力量”[4]81决定。在有限物的关联中，每一物都必然有一个相似的原因，或者说它从中可以产生的类似原因的关联。这样，思想的变化就不归因于形体的改变，反之亦然。因而，没有什么任意的东西可以去毁灭自然的关联与接续。

这种对终极因的否认并不导致宿命论。由于思想与广延之间的平行(parallelism)，每个事物并不简单地可归因于其机体的机械装置。每一个有限物都必然从思想与广延两个方面来看，每个在广延中发生的事物也发生在意识中，反之，每个思想之物也是广延之物。即使在两者之间没有直接的因果关联，它们之间也有一种“必然的偶合”。“因为二者都指向整体的关联，每一个在表现中的事物也在表象中，而每一个在表象中的事物也在表现中。因而我有理由这样说：思想与感官只不过是广延、速度与运动的概念；我也能说，广延、速度与运动不过是精神、意志与官能的表现。这就是我认为斯宾诺莎所希望其体系被理解的方式”[3]530。“整体的关联”一词很好地体现了施氏的一元论的世界观和决定论的伦理观。它批判了蕴含在康德的超验自由以及雅可比的自由意志观念中的二元论。在精神与身体之间并没有完全的断裂，然而，与雅可比的解释相对，两者之间也没有直接的因果关联，即不能把一切都归于物质。物质不再是一种静止的材料，而思想也不再是一种抽象的观念。广延总是精神的表现。一元论得到了保存，而无需退回到唯物论。

这种伦理学的重要后果是否认了在康德那具有超验性含义的自由。康德认为实践理性具有超越一切感性实在并仅仅遵从自身原理的能力，并认为这就是真正自由的意义所在。在完全的决定论的立场上，施氏否认有独立的意志官能和能不受感性影响的自由。“表象并不在严格的因果意义上导致实际行动，但它确实能导向决心(resolution)，就它被认为是纯粹判断并包含痛苦与快乐在自身中而言”[3]528。关键点在于“决心”，它是与欲望相连的判断。作为理性的道德表达，判断仍然能指导行为，但它不再作为超越一切条件系统的独立官能起作用。我们的行为总是被现存在的各种关系所决定；我们的判断总是被我们的欲望与情感所影响。当然，这种决定论并没有完全否认自由，只不过自由不再是意志的自由，而是理性理解各种关联并控制情感的能力。伦理生活不再象康德所描绘的那样力图从各种关联和因果系统中挣扎出来，而是尝试去描述并理解它们。不过，施氏与斯宾诺莎的伦理学也有着显著的差异，它根源于第一小节讨论过的整体与个体关联的有机论理解，在施氏看来，斯宾诺莎的自由观虽然正确地看到了整体关联的重要性，却忽视了个性，即忽视了个体对整体创造性的反作用。整体虽然规定了个体在其中出现以及活动的各种法则，但并没有规定个体如何应用这种法则的法则，个体并不埋没于整体的无限进程中，对施氏而言，个体能够自由地应用法则，这是其日后称为技术性学科之成立的关键①所谓技术性学科(technical science)是指那些自身包含需要规定的法则，但是对这些法则的应用却无法规定的科学，即没有法则的法则，如澄清知识法则的辩证法、阐述解释原则的解释学都属于技术性学科。。

(三)实在论与对存在的情感

施氏的有机一元论面临的一个挑战在于，如何论证它的无限不是“一般的事物”(“general thing”)，即不是精神的构造，而确实是实在的。雅可比曾批评费希特的唯心主义为倒转的斯宾诺莎主义，反过来，他也可以批评斯宾诺莎主义是倒转的唯心主义，因为按照他的解释，斯宾诺莎的实体只是一种由所有有限物所分享的、完全不确定的存在，即纯物质，它不过是有限物的无生命的基底。对于这样一种无限，施氏承认它是主观的产物，因为我们无法感知它。然而，如果无限并非完全与有限分离，而只是在有限之中，那么它就能摆脱上述责难。施氏抱怨门德尔松不明白“无物能在有限之外存在，然而只有无限真正存在。他以为有限物有真实的存在，然而他的总体(sum,Zusammen)，即他所称之为无限的，与斯宾诺莎的精神相对立，只不过是一种集合体并因而只能存在于一个思维主体中”[3]535。在此，施氏将总体与具体化(embodiment,Inbegriff)以及整体(whole,Umfang)区别开来，后面两个词意味着一个实在的、有机的、复杂的和活生生的整体。施氏在批评人格化的上帝的一段话中写道：“除了整体的有机部分的生产与毁灭外，别无它物。”[3]532正如这段所论证的，整体不是精神的产物，而是在它之前就真实存在。它是有机世界和各种因果关联的整体，精神只有处于其中才能起作用。“具体化”与整体是同义词，只不过它更强调整体的某种具体状态。与之相对，“总体”只是精神从有限物中抽象出来的一种集合体。因此，它们的区别在根本上就是批判的实在论与主观唯心主义之间的区别。对于施氏来说，实际存在的只能在有限物的整体中找到，它在思想与广延中得到体现，并是两者间关联的根基。

同样值得注意的是，施氏所提出来的实在论不是朴素的实在论，不是斯宾诺莎的独断的实在论，而是经过康德哲学洗礼过的后康德的批判的实在论。我们不再能直接谈论无限的性质，因为我们所看到的不是无限自身，而是通过主体自身的眼睛所看到的无限。思想不再被认为是无限自身的属性，而是内在于有限主体之中，是有限主体与无限之间的关联所在。施氏把一种特殊的思维称为直接意识，它是我们与无限的关联点，他也称之为“对存在的情感”。在批评门德尔松不理解为何在无限之外无物存在同时却只有无限真实存在时，施氏立即解释他的无限如何不只是有限物的一种普遍的观念集合：“我的证据不是从空间对象而来，而是从时间中得来，然而这种应用是简单和自然的。心灵中真正真实并实在的是对存在的情感，或者如斯宾诺莎所言的，直接概念。然而，这个概念从不就其自身被观察到；而是，只有独特的概念和独特的意志表达才被观察到，除了这些外，心灵中没有什么存在于时间当中。然而人们能就此说个别概念具有它们独自的存在吗？不；除了对存在的情感外没有什么能实际的存在：即直接概念。独特的概念只不过是它的表现。”[3]535这段话对于理解《论宗教》非常重要，它从对无限的讨论转向了对无限的情感的讨论，而后者正是宗教的定义。

三、结语

如上所述，雅可比提出信仰哲学以替代启蒙哲学，他的信仰意味着一种“确信”，或者说“不但无需证据而且完全排除了所有证据的直接确定性”[1]120，因而它能作为终有一死者从怀疑到确定的跳板。施氏的情感概念在某种意义上类似于雅可比的信仰，因为它们都表达了对实在的接受性的直接的肯定，然而，更重要的是它们的不同，因为施氏的情感是对寓于有限中的无限的直观，这种内在论的无限观使他能够摆脱雅可比的信仰跳跃，因为在他的有机的一元论中有限与无限之间以及现象与本体之间的界限已然模糊，两者的转换依靠的不是跳跃而是感觉①就这种内在论的无限观而言，施氏与黑格尔是非常接近的，他们都批评一种无中介的对无限的把握，而黑格尔对直接知识的批评也只能对雅可比有效，而无法伤及施氏。关于施氏与黑格尔之间的争论，还可参见Richard Crouter：Hegel and Schleiermacher at Berlin: A Many-sided Debate, Journal of the American Academy of Religion, Vol.48, No.1 (Mar., 1980); 张云涛：《信仰与理性的“永恒盟约”——论黑格尔对施莱尔马赫的著名批评》(《前沿》，2009年第1期)。。

[1] Gérard Vallée.The Spinoza conversations between Lessing and Jacobi[M]. Lanham, Md.: University Press of America, 1988.

[2] F H Jacobi.Open letter to Fichte[M]//Ernst Behler.Philosophy of German idealism.New York: Continuum, 1987：127.

[3] Hermann Fischer, Andreas Arndt.Schleiermacher kritischer gesamtausgabe[M].Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1980.

[4] Spinoza.Ethics[M]//R H M Elwes.The chief works of Benedict de Spinoza. New York:Dover, 1955.

[责任编辑 勇 慧]

2014-07-22

国家社会科学基金青年项目(编号：11CZJ011)；中央高校基本科研业务费青年教师成长项目(编号：JBK140141).

黄 毅，西南财经大学人文学院讲师，哲学博士，主要从事近代哲学与基督教思想史研究.

B081.1

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1009-3699(2015)01-0044-06