自然状态与公民道德———卢梭社会理论的双重指向

杨国庆，张津梁

（哈尔滨工程大学 人文社会科学学院，哈尔滨150001）

长期以来，卢梭通常被视为法哲学家和政治哲学家，他的作品在法学和政治学领域也被视为必读经典。卢梭的著作的确讨论了大量的法律与政治问题，但是，“如果我们一味地从政治和法律的角度去理解卢梭，就容易把他的思想简单化、片面化”［1］210。面对这一问题，根据涂尔干把卢梭视为社会学创始人的重要提示，如果我们从社会学视角研究卢梭的作品，则更有可能深入发掘卢梭理论更为复杂的面向，也从而更有利于全面把握卢梭以及卢梭的理论体系。

在卢梭的著作中，尽管从未提到过社会性（social）问题，也从未提及涂尔干意义上的人性的二重性等社会学问题，但是，通观卢梭的主要著作，为了回答霍布斯意义上的“社会秩序何以可能”的问题，卢梭在《论科学与艺术》、《论人类不平等的起源和基础》、《社会契约论》和《爱弥儿》等著作中，始终以社会性的双重指向为主线，研究自然状态和公民道德的统一关系问题。这既体现在《社会契约论》的论述中，“人生而自由但是却无处不身带枷锁。自以为是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隶”［2］4。“谁拒不服从公意，整个共同体就要强迫他服从公意，这就是说人们要强迫他服从自由。”［2］23这也体现在《爱弥儿》的论述中，“自然人完全是为他自己而生活的，他是数的单位，是绝对的统一体，只同他自己和他的同胞才有关系。公民只不过是一个分数的单位，是依赖于分母的，它的价值在于他同总体即同社会的关系”［3］11。

从这一意义上说，社会性问题不仅是涂尔干的问题，更是卢梭的问题；涂尔干提出的人性二重性是卢梭现代性理论所要达致的人的自然性（自我保存）和道德性（道德约束）有机统一的问题。正是基于上述判断，本文从社会性的角度对卢梭的现代性理论进行重新解读，依循卢梭从自然状态到社会状态，再到公民社会的论证线索，探索卢梭现代性理论中自然状态和公民道德表面对立关系背后所透射出的人的自然性和道德性的统一关系，并由此进一步思考现代社会中“社会秩序何以可能”的问题。

一、现代性的反思——科学、艺术和道德的关联

在启蒙现代性中，科学与艺术的进步代表的是人类理性精神的进步。在《论科学与艺术》一书中，卢梭对这种启蒙时代的理性精神采取了一种反思的态度，认为科学与艺术的进步带来的是人类道德的滑坡和风俗的败坏。正是在这一反思的基础上，卢梭开启了有关“社会秩序如何构建”问题的思考。

首先，卢梭从科学和艺术对于人们道德风俗所起的作用着手，阐述了启蒙理性的开化所带来的是人性中自然德性的泯灭。人性在被艺术塑造前“虽然粗犷，却是自然的”，基于举止和行为的简单外显，人们容易“相互深入了解”，人与人之间有着一种安全感。但是伴随着现代社会中科学与艺术的产生，德行的力量被弱化甚至消失，“并且这一现象是在各个时代和各个地方都可以被观察得到的”［4］9—11。其次，卢梭在探讨科学与艺术具体来源时，明确指出了科学和艺术奠基在人类的罪恶之中。天文学、辩论术、几何学和物理学，甚至是现代社会中“道德”本身都产生于人类的罪恶。现代性中所催生的迷信、野心、贪婪和虚荣等罪恶的观念，恰恰为以人文主义和启蒙理性的进步而标榜的艺术和科学产生了沃土［4］21。

在卢梭看来，启蒙现代性有着一种偏离自然德性的倾向，正是文明知识的开化带来了人类道德的堕落，使得人类陷在各种欲望中无法走出，理性精神背后的核心是非理性的罪恶欲望。换言之，卢梭此时的问题在于为什么人们在启蒙理性的驱使下更紧密地过着集体生活的时候，“相互之间的情感纽带和社会团结却变得如此支离破碎、‘背心离德’”［5］179。这种对理性基础上人性中自然德行丧失的判断，正是卢梭对现代性的深入反思。在此意义上，卢梭的问题实际指向了现代社会理论的一个重要问题：社会是如何塑造人性的，进一步地追问也就是社会是如何形成的。

二、社会的形成——自然状态让位于社会

社会如何形成的问题是涂尔干社会学理论的一个核心问题，而涂尔干正是在对以卢梭为代表的社会契约论进行继承与批判的基础上发展了自己的社会学理论。从这一角度可以说，社会如何形成的问题是卢梭和涂尔干共同关心的问题，二者的区别只在于卢梭的社会契约论从自然状态所构建的个人出发来推演社会，而涂尔干则从社会事实出发来论证社会必然性［6］。

（一）从自然状态到社会状态

卢梭对自然状态的论述主要体现在《论人类不平等的起源和基础》一书中。在该书中，卢梭首先提到的是三个基本问题：“如果不首先从对人本身有一番认识开始，又怎么能找出人与人之间不平等的起因呢？如果不从时间的推移和世事的沧桑在人本质上引起的变化着手研究，又怎么能了解当初大自然创造人是什么样子呢？又怎么能把固有的东西和环境与人的进步对他的原始状态添加的或改变的东西加以区别呢？”［7］35围绕上述三个基本问题，卢梭构建了一个人类进入社会之前的理想类型——自然状态。卢梭认为，要分辨人性中的自然和人为的因素，需要明确一个概念——自然状态，这种自然状态是“现在已不复存在，而过去也许根本就没有过、将来也永远不会有的状态”［7］37。①理解卢梭的社会如何形成的问题有一个很重要的时间线索，卢梭眼中的“社会”形成经历了“自然状态——社会状态——公民社会”这样三个过程。本文的论证逻辑正是沿着这一时间线索展开，分别探讨了自然状态、社会状态的具体特征，以及公民社会中自然状态与公民德性的统一性问题。卢梭的自然状态不是经验性的事实堆积，而是一个人为构建的在逻辑上和过程中而言的类型化图景，自然状态可能在过去、现在和将来都没有出现过，但是过去、现在和将来都有自然状态的影子，并且在逻辑上和过程上是行得通的。

在卢梭看来，霍布斯所代表的自然法学派错误地把人类在社会中才具备的道德、需要、猜疑等观念拿到了自然状态中。人们在自然状态中只是基于本能和无知而生活，“哪里有水就到哪里喝，在一个有食物的树下吃饱了就睡：他的需要全都满足了”［7］52。在自然状态中，人们的需要是很少的，“食物、女人和休息”是人类的主要本能需要，死亡和恐惧等观念是自然人无法知晓的；人类受到大自然的支配，但是他却能够拒绝或接受这种支配从而具有自我自由的意识。人类的身上有着一种“自我完善的能力”，在环境等因素的帮助下，人们可以开化出很多除本能生存之外其他的能力。在各种因素的驱使下，人的各项能力获得了锻炼，人类也由此逐渐进入到开化的状态。工具的使用、住宿条件的自我改善、家庭的建立、财产的拥有，“第一次变革的时代到来了”。伴随人类的能力和生存技能的改善，群体形成了。群体内部相互频繁地交往使得群体成员不断产生新的观念，“私有财产的观念开始形成”是人类意识进步的一大飞跃，此时人类已经能够区分“你的”和“我的”，社会化的过程到来了。伴随着冶金和农耕带来的第二次大变革，人类开始走向真正的文明社会［7］91—96。①区别于人类最终归宿的社会（society），这里的文明社会指的是一种社会状态，尚未进入真正的社会，在公民社会（civil society）中，卢梭的社会性关怀体现了出来，人的道德性和自然性真正实现了统一。

文明社会带来的是物质财富的积累。伴随私有财产产生的是人类各种占有的欲望，欲望驱使下贫富的两极分化导致平等状态被打破。平等状态被打破后，出现了可怕而又无秩序的混乱。在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭有这样的论述：“富人的强取豪夺、穷人的到处劫掠和人们的贪欲，这一切扼杀了人的天然怜悯心和微弱的公正声音，使人变成了吝啬鬼、野心家和恶人。在强者的权力和先占者的权力之间发生了无休止的冲突，最后以战争和屠杀而告终。新生的社会让位于战争状态：被败坏了的可怜的人类，既无法返回原先的道路，又舍不得放弃已经到手的不义之财，于是，愈拼命干，便愈使自己蒙羞，不但滥用了本该使他获得荣誉的才能，反而把自己推到了毁灭的边缘。”［7］101

（二）从社会状态到公民社会

文明社会中战争状态的毁灭性，使得富人和穷人都必须面对生存物品被剥夺的窘境。富人开始和穷人缔结契约，社会和法律产生了，富人奴役穷人实现了合法化，人类由此进入到了社会状态中。然而社会状态中不平等和两极分化又有可能使得人类重新回到战争状态，简单和美好的自然状态又具有不可回溯性，人类此时碰到了一个大的难题——新的社会如何构建或者说是新的社会如何运行。

面对这一问题，卢梭在《社会契约论》的开篇就提出，“根据人类的实际情况和法律可能出现的情况进行探讨，看是否在社会秩序中找到某种合法的和妥当的政府行为的规则。”［2］03根据上述情形，卢梭看到了现代性所带来的不平等和奴役的出现、人类自由的丧失等各种弊端，但是，由于现代性方向的不可逆转，卢梭所构建的只能是一种现代性背景下有序的社会秩序。这也就是卢梭所主张的：“财产以满足个人的需要为限；人与人之间的不平等不应该以财产多寡而划分，而应该按照个人才能的天然差别来划分。”［8］

在卢梭眼中，有序的社会秩序要靠集体成员的广泛参与，然而出于生存本能的驱使和社会中的私有观念，人类往往受到各种各样的诱惑，共同协作在人类的理性和意志之间处于摇摆不定的状态；只有在个体的自我保存和理性的约束中达致一种平衡，集体的生活才有可能真正的实现。因此，卢梭提出了著名的社会契约定理，并把它作为一切公民社会的基础。“创建一种能以全部共同的力量来维护每个结合者的人身和财产的结合形式，使每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样的自由。”［2］18—19根据这种社会契约定理，卢梭创建了一种能以全部和共同的力量来保障每个结合者的人身和财产的结合形式。因为，当个人在集体中时，他只不过是把自己奉献给全体而不是任何一个个人，并且每个人在自我奉献时，其得到的要比他失去的多得多。当每个人为社会公约而奉献全部时，其服从的是其自己的意志，其得到的远远比在自然状态中的自我保存要多很多。

三、道德共同体——公民、法律和道德的统一

根据卢梭的社会契约定理，集体生活的社会是一个人造的道德共同体，共和国或国家是共同的人格，集体人格的最高体现是公意，结合者的总体被称作人民，主权的参与者被称为公民［2］20。在这种道德共同体中，人类在自然状态中的自我保存本能得到了真正的保障，人的自然性在社会（society）中得到了最大限度的满足；同时，人类过上一种道德生活成为另一种社会核心关怀。在意志性和理性的抉择中，意志性和理性在社会中都应该得到指涉，意志性指的是自然状态的自我保存在社会中得到了满足，理性则在于社会中道德性的群体约束。

（一）道德共同体的核心——公意主导下的法律

基于社会契约形成的道德共同体中有主权者、属民和政府，公意主导下的法律是这一道德共同体的核心。缔约者全体的意志是最高的法规，是主权者行使权力的依据；立法权掌握在主权者手中，主权者立的法是公意的体现；法律依靠政府来执行，政府是主权者和属民的中间体，公意是共同体中契约精神的核心。共同体的运行靠的是基于公意的契约法，一旦共同体中有人违背了公意，这个共同体就再不是一个真正的共同体了［9］。

公意的最大特征在于普遍约束性和普遍公正性。在公意形成初期，“服从法律的人民是法律的制定者，规定社会条件的是公民”，公意保证了公众的智慧即理性与意志在社会中的有机结合，公意基础上的“各部分都能够通力合作，全体的力量得到最大的发挥”。公意的制定者是全体公民，每个结合者在理性和意志的结合中要找到一种最佳的方式；卢梭并没有说最佳的方式是什么，卢梭期待的是类似柏拉图在《理想国》中提到的一个伟大的“哲学王”出现。因为在卢梭看来，制定法律的人需要具备的是“通达人类的种种感情而自己又不受任何一种感情影响的最高智慧”［2］43—44。很显然，卢梭认为，由于智力、出身等因素的影响，这样的人在共同体中也是很难找到的。如果找不到“哲学王”，起草法律的人和表决法律的人分开是保证公意的底线。法律一旦确定下来就具有一种普遍的约束力，只要是共同体中的成员都要无条件地服从法律。

然而法律本身不会产生约束力，法律实施靠的是政府的力量。在卢梭看来，政府是“主权者和属民中间体”［2］64。政府的任务是执行法律和维护自由，严格来讲，政府在执行法律的时候是无条件的，不能将政府自己的意志掺杂进去。但是，组成政府的人员也有个人的意志，保障政府在执行法律之时不掺杂公意以外的意志，仍然是一个棘手的问题。卢梭给出的答案是首先在政府组建的原则环节确立人数比例，“人数愈少，政府便愈有力量；人数愈多，则政府便愈弱”［2］173。除此之外，投票、选举、集会是保障公意的方式，但是这几种方式在运行中又会遇到种种的情况，还需要各种方式和条件来保证投票、选举和集会的运行能够保障公意。

（二）道德的自然内化——公民道德

自然状态和公民道德在契约社会中如何实现统一，这是卢梭社会理论的核心关怀。在契约社会中，体现公意的法律与体现道德感的公民有机结合，公民只有在自我道德约束的基础上才能实现自然本能最大限度的满足，整个社会也才能处于有序运行的状态。在契约社会中，自然状态和公民道德并不是严格的对立，而是有机的统一；自然状态和公民道德构成了卢梭社会性的双重指向。

卢梭认为，法律提供的是“制度安排与空间”，道德赋予人民的是理性地认识自身的需求和幸福。对于组成共同体的成员而言，公意对结合者有制度的规训，更有道德的要求。在卢梭看来，法律的制定要考虑国家所处地方的民情，适宜于立法的“成熟”民族在道德、风俗方面是自由和淳朴的。人民具备自然德行，疆域体量的适中性以及自然风俗的美好性使得其具备识量自我需求和契约精神的能力［1］213。

在卢梭眼中，现代社会中的人“拥有精致的趣味、礼貌的风度和温顺的社交性情”，但是，他们只不过是满足内心猜忌和怨恨的行为外显者。相比于此，古代的斯巴达人和罗马人具备自然德行，他们不仅性情质朴，而且拥有勇敢、节制和忠诚等高贵的政治德性，关注并积极参与公共政治生活，自然德行驱使他们能够认识到自身的幸福［5］188—189。因此，制定体现公意之法律的主权者和受到法律约束的属民以及执行法律的政府工作人员都应该具有一种道德。这种道德是内化的道德，是人的自然性的本真流露，类似于康德眼中那种“普遍化的形而上学的先验道德”，其力量在于“排除爱好和欲望的障碍，以便担负起自己的责任，恪尽自己的职守”［10］。

在卢梭看来，公民社会中道德的担当者是共同体中的公民，社会性的道德约束要在公民的身上得以真正实现。为了形象地说明这一问题，卢梭在《爱弥儿》中详细地论述了爱弥儿如何摒弃理性加之于自己的蒙昧状态并进而具有公民德性的过程。在卢梭看来，人在自然状态中的内在先验道德在进入社会时隐藏了起来，人们接受的是现代社会强加给个人身上的习俗、荣誉、竞争等观念，正是在这个意义上说“人无往不带着枷锁”。面对这一现代性问题，让·雅克要爱弥尔顺从自然的法则并听任其身心的自由发展，采用自然教育、人的教育和物的教育这三种教育形式，即“我们的才能和器官的内在发展，是自然的教育；别人教我们如何利用这种发展是人的教育；我们对影响我们的事物获得良好的经验，是事物的教育”［3］8，从而让爱弥儿的好奇心认识到，“自然必然性对其自身的效用，促使其作出好与坏的判断”，从而一步步接近道德。

爱弥儿内在德性与人类自然状态中的自我完善是相对应的。从自然人到公民的发展历程正对应着从自然状态到公民社会的过程。在卢梭眼中，对自然状态中自然德行的保持是现代社会中公民自我保存的基本要求，这是对儿童实施道德教育的前提，即构建现代社会中完整人格的基本面向［11］。让·雅克对爱弥儿的教育代表着对公民的培育，教育的核心问题是“培植纯良风俗和道德的自然基础，而非知识的古今之争。忽视了社会的现实与自然，任何知识或法律都只是外在的且异质的”［1］220。从孩童到成年，自然德行的本真显现是公民教育的核心，在此基础上共同体中法律的约束即为恢复公民道德而服务。

四、结论及讨论

从《论科学与艺术》到《论人类不平等的起源和基础》，再到《社会契约论》和《爱弥儿》，卢梭基于人性出发推出的社会理论是现代性的基本关怀——人的社会性。卢梭从“社会性”概念出发对现代性的反思破除了霍布斯关于人的自然状态和社会状态截然对立的两分观点，将人性的自我保存与公民道德统一起来。这一理论观点不仅对涂尔干的人性二重性思想产生了重要影响，而且对现代社会秩序构建问题同样具有启示意义，成为对现代性进行反思的重要智识源泉。

第一，现代社会不是个人自由意志任意性的产物，即社会的本性不是来自人类的意志，社会是自成一类的实在，不能被还原为个人心智的构建。无论是个人的任意性还是权力执行者的任意性，都将使一个社会处于个人主义和集权主义的摇摆之中。

第二，真正的自由或自主存在于人们共同的生活中，即存在于个人对正常的道德规范的自然性或必然性的承受上。个人只有从群体生活中获得道德规定性，从而达到自我规定、自我约束，才能成就其本性。个人如果离开了社会的规范或对社会的依恋，个人将无法成就其自由和自主性，只能走向肉体上的死亡或精神上的枯萎。

第三，社会的完善并不是依靠个人观念的完美设计或规划，而是在尊重和认识社会事实的情况下，按照社会自身的、正常的必然法则去重建社会道德、治疗社会疾病。因此，个人需要服从的不是现实社会的一切安排，而是合乎事物本性的、公正的必然法则。

［1］康子兴．立法者与公民的复调——一位社会学家眼中的卢梭［J］．社会，2014，（4）．

［2］［法］卢梭．社会契约论［M］．李平沤，译．北京：商务印书馆，2013．

［3］［法］卢梭．爱弥儿［M］．李平沤，译．北京：商务印书馆，2013．

［4］［法］卢梭．论科学与艺术［M］．何兆武，译．北京：商务印书馆，1963．

［5］张国旺．趣味、思虑与身体：卢梭论民情与现代个体的关系［J］．社会学研究，2014，（4）．

［6］陈涛．人造社会，亦或自然社会——涂尔干对社会契约论的批判［J］．社会学研究，2013，（3）：50－51．

［7］［法］卢梭．论人类不平等的起源和基础［M］．李平沤，译．北京：商务印书馆，2009．

［8］［比］特鲁松．卢梭传［M］．李平沤，何三雅，译．北京：商务印书馆，1998：161．

［9］［法］卢梭．山中来信［M］．李平沤，译．北京：商务印书馆，2012：172－178．

［10］［德］康德．道德形而上学原理［M］．苗力田，译．上海：上海人民出版社，2012：6．

［11］渠敬东，王楠．自由与教育［M］．北京：生活·读书·新知三联书店，2012：187．