抵制表征——《午夜的孩子》中的历史想象

河南理工大学学报(社会科学版)，第16卷，第3期，2015年9月

Journal of Henan Polytechnic University(Social Sciences)，Vol．16，No．3，Sep.2015

抵制表征
——《午夜的孩子》中的历史想象

王春艳

(江苏科技大学 外国语学院， 江苏 镇江 212000)

E-mail：goldeneyes0@126.com

摘要：后殖民主义表征理论聚焦文学文本与权力话语的相互关联，认为身份的表征与建构主要受权力话语支配。在《午夜的孩子》这部小说中，印度历史的神话循环解构了官方叙事的直线性，个体化叙事对官方叙事的渗透质疑了官方历史书写的真实性和权威性，庶民意识对历史叙事的参与填补了民族主义者的精英主义历史叙事的空白。小说中所建构的替代性历史与主流话语现存表征系统所形成的磋商、纠正和对抗，促进了印度民族身份的主体性建构。

关键词：表征；神话循环；个体化叙事；庶民意识

收稿日期：2015-02-22

基金项目：高校哲学社会科学研究

作者简介：王春艳(1981—)，女，安徽宿州人，讲师，主要从事英国文学研究。

中图分类号：I106.4

Resisting Representation

Historical Imagination inMidnight’sChildren

Wang Chunyan

(SchoolofForeignLanguages,JiangsuUniversityofScienceandTechnoloy,Zhenjiang212000,Jiangsu,China)

Abstract：Representation theory in post-colonialism focuses on the co-relationship between literary text and power discourse, arguing that the representation and construction of identity is overwhelmingly predominated by power discourse. In Midnight’s Children, the mythical cycle of Indian history deconstructs the linear narrative of Indian official historiography; the permeation of personal discourse through the official historical narrative challenges the authenticity and the authority of official historical writing; the participation of subaltern consciousness fills the gap left by the nationalist elite historiography. The alternative history envisaged by Rushdie which can be regarded as the negotiation, correction and opposition of the mainstream representation system helps to construct the subjectivity of Indian nation.

Key words：representation; mythical cycle; personal narration; subaltern consciousness

一、序言

英籍印度裔作家撒尔曼·拉什迪(Salman Rushdie)是20世纪世界文坛中最有影响力的作家之一，他的文学作品对印度乃至整个南亚次大陆都有着十分深刻的影响。其中，《午夜的孩子》不但是拉什迪的代表作之一，而且这部作品还为其赢得了巨大的国际声誉。小说以独立后印度社会的政治风云变幻为背景，呈现了印度次大陆不同利益集团之间的权力争夺。小说中，种姓、宗法和党派之争交织在一起，家族命运和民族命运相互交叉，可谓包罗万象、气势恢弘。另外，小说情节曲折，引人入胜，其中的叙事游离于真实与虚假、魔幻与现实之间，又可谓异彩纷呈、美仑美奂。拉什迪在小说中对印度历史的书写与印度官方的历史撰述相比具有很大的差异，其中，既有对官方历史史实的加强附和，也有对官方历史的修正和篡改。拉什迪以诙谐的语气“戏说”历史，不但模糊了真实与虚假、对与错的界限，而且也暗示了历史的不确定性和建构性特征，即历史的主观性比历史的真实性更能反映历史的本质；同时，还以二元对立的视角向官方历史撰述中的终极“真理”提出了质疑。正如他本人在《想象的家园》中谈到主人公撒里姆的不可靠叙事时所提到的：“历史总是模棱两可的。事实很难以建构并很难能够被赋予很多意义。事实建构在我们的偏见、误解、无知和我们的理解和知识的基础之上。我相信撒里姆的不可靠叙事可能成为一个有用的类比方式，它告诉我们每个人每一天，竭力地去解读这个世界的方式。”[1]25

二、历史的“表征”与“反表征”

当代许多批评家都认为，文本和权力话语是相互关联的，在权力话语的社会历史框架中，所有的文化意象在某种程度上都带有政治指涉，这一点与福柯的权力话语理论相契合。福柯通过知识的考古学发现，权力和知识之间存在着密切的联系。在福柯看来，任何一种门类的知识都会在权力的运作机制监督之下衍生、发展和变化。既然权力无处不在，并且充斥于各个知识领域，那么，对于历史文本的创设、对于历史知识的建构和传播理所当然是和权力密不可分的。

长期以来，帝国主义话语体系对印度历史的表征遵循的是欧洲启蒙运动时期所倡导的科学主义和普遍理性基本原则，并以线形发展的历史观否认了印度民族历史发展的独特性。作为帝国主义霸权话语体系中的边缘族群，印度的历史一度被忽略、被压抑、被扭曲。帝国主义对历史的掠夺、误读和隐藏，创设了一种文化的不在场危机，而这种危机又加深了印度民族文化身份断裂的伤痛。直到19世纪的后半叶，印度仍然被认为是一个历史身份缺失的国度。很多英国历史学家，比如詹穆斯·米勒就曾经指出，古老的印度模式的历史书写并不能形成正确的历史撰述。与此同时，西方教育模式和英国历史在印度资产阶级内部的传播也导致了“西方历史撰述模式被强加于印度民族的历史书写过程”[2]6。早期的印度民族主义思想家、诗人和小说家班金·齐德拉·查特吉(又名班金·齐德拉·查杜柏提)就曾经提出，应当把真正的印度的史学编撰看作是一项民族责任。早期印度民族主义思想家的呐喊就是对帝国主义支配性文化表征系统发出的挑战，他们试图颠覆西方社会对印度历史书写的权力，争夺文化叙事的话语权。在西方语境下，印度民族主义的仁人志士惟有进行某种“反表征”(Anti-representation)，才能实现印度民族在文化认同上的主体性。 而“‘反表征’实质上就是对主流或支配性文化表征系统进行有效地揭示、抵抗或颠覆，用更贴近自身的再现表明或证实自己的文化身份，阐释自身的美学价值”[3]42。

印度的官方历史叙事是西方历史书写模式的翻版，印度巴基斯坦统治者所倡导的“民族真理”，即印度的官方历史渗透着统治者在印度推行集权统治的政治动因。统治者试图抹煞印度不同宗教社团历史地域的差异，将印度统一为铁板一块的印度，其结果是愚弄和蒙蔽了整个民族的意识形态，扼杀了民族个性，使整个民族受其奴役。因而，印度官方历史叙事是帝国主义霸权话语体系支配下的历史表征模式的翻版。

然而，萨尔曼·拉什迪的历史叙事却是一种与西方主流话语针锋相对的“反话语”，其矛头指向了印度和巴基斯坦的专制统治者所宣扬的“民族真理”，即官方历史叙事。正是拉什迪对印度民族主义官方历史书进行的批判，才实现了对主流支配话语的颠覆。

三、神话时间观对线形时间观的解构

拉什迪的小说不但在魔幻与现实之间来回穿梭，而且还有各种印度神话故事穿插其中。小说从印度两大史诗《罗摩衍那》(Ramayana)和《摩诃婆罗多》(Mahabharata)中汲取了丰富的神话元素，并以古老的印度神话人物为原型，参照现代印度社会的政治现实，对印度神话进行了改写。他通过将神话元素嵌入印度民族历史书写，并借助神话的力量对被扭曲、被忽略、被遗忘的印度历史进行了修复和复原，使得这部作品在印度乃至整个南亚次大陆引起了共鸣。对于神话的运用，拉什迪自己也承认：“我喜欢神话，但是坐下来着手写一个神话故事是不可能的，神话是一种文化的积淀——一种集体的体验，而非个人的成果。既然神话能够为创作提供力量，那么你就能够从中学习并借用神话的形式。”[4]247国内已有很多研究者探讨了《午夜的孩子》中的主要人物与印度神话之间的相互关联，而本文则着重分析拉什迪历史叙事中所折射出的神话时间观。

西方的历史撰述以线性时间观为基准，将过去、现在、未来严格区分开来，是对理性的肯定。与之相反，神话时间观是将时间视为一个封闭的、没有开头和结尾的不间断的循环往复的过程，带有强烈的非理性特征。在《午夜的孩子》这部小说中，拉什迪借用神话循环将时间空间化，过去、现在、未来被浓缩于同一文本空间，形成了与历史的共时性对话，实现了对官方线性历史时间的解构。

首先，小说中的神话时间观体现在故事中阿济兹家族四代人命运的相似和连缀性方面。“所有的神话都是没有开头和结尾的：文本如同某种不间断的重复结构，和循环性紧密相连的特点是不同人物的相似。”[5]36在故事中，作者运用魔幻现实主义的表现手法在几代人之间建立起神秘的关联，阿济兹家族中的某种特异功能或个性特质总是依照父系血统传承下来。在作品中，我们能够找到很多这样的例子。比如，在撒里姆的曾祖父和撒里姆的妹妹贾密拉(又名铜猴)之间就存在这种神秘的关联。撒里姆告诉我们，他的曾祖父具有一种“和鸟儿交谈的天赋”，而这种天赋“会透过曲折的血缘关系，进到我妹妹铜猴的血管里”[6]107，“铜猴跟鸟儿交谈，就像很久以前曾祖父在克什米尔的山谷里跟鸟交谈一样”[6]293。

其次，小说中的神话时间观体现在故事中阿济兹家族四代女性命运的相似性和历史的延续性方面。阿济兹家族的四代女性都具有引领、感染、包容，甚至是暴力和颠覆的特质，这些独特的女性特质从第一代女性阿济兹的母亲身上延伸到了以贾蜜拉为代表的第四代女性身上。小说重点讲述了第一代女性——阿济兹的母亲，这位母亲亲自经营小宝石店，以经营绿松石、红宝石和钻石为生，靠着小店的收入，接济儿子阿达姆·阿齐兹在德国医学院的学习。阿齐兹的父亲因中风只能躲在帷幕之后，阿齐兹的母亲为生活所困不得不冲出印度男权社会对女性的束缚，融入到现代社会生活中，并由边缘向中心移动。

第二代女性的革命性是作者通过对阿齐兹与纳西姆两性关系的建构实现的。阿齐兹是印度民族资产阶级精英阶层的代表，他通过对妻子纳西姆身份的重新构建来实现他对于现代印度社会的构想。他附和西方对女性审美的价值取向，对妻子纳西姆提出了摘掉面纱做现代摩登女性的要求，但却遭到了纳西姆的拒绝。阿齐兹在这场两性对立的婚姻中处于劣势，其在家中的统治地位也被纳西姆所取代。比如，纳西姆是餐桌上战争的获胜者，“晚餐桌也由她独裁统治。桌上不放食物，也没有盘子，咖喱和沙锅都排放在她右手边一张矮几上。阿济兹和孩子们就吃她分配出来的食物，也不听从任何要求或建议”[6]41。第三代具有颠覆性意义的女性形象便是纳西姆的女儿阿米娜。阿米娜在两性对立的婚姻关系中仍然处于绝对的优势地位。第四代女性以贾蜜拉为代表。贾蜜拉高唱爱国歌曲，成了巴基斯坦的“国家之音”，她的歌声被信奉为“净化的宝剑”。小说中的四代女性具备同样的女性特质和相似的命运，是作品中神话时间观的典型体现。

四、个体化叙事对官方历史叙事的渗透

从印度民族独立运动时期到20世纪60年代的印度文学被称为“甘地时期的文学”。这一时期的印度民族书写始终高举印度民族主义大旗，歌唱印度民族主义之声，其个体体验融入到了民族主义的呐喊之中。在印度民族独立斗争中，“个体积极地顺应斗争的需求，个体的种种欲望屈从于政治上的紧急状态，并在国家意象中塑造自我”[7]256。

诞生于20世纪80年代的《午夜的孩子》是对之前印度本土书写的一场革新，因为在这部小说中，作者在个体与国家之间创造出了一个充满张力的空间，即个体对民族主义的历史演进并不是消极地顺应，而是积极地参与。在小说中，读者能够发现，萨里姆对于历史的叙述和印度官方历史事实相背离，个人与历史之间充斥着矛盾和冲突，“不存在客观公正的对历史的解读，历史就是我们根据自己对历史的特定想法而构建出来的”[8]34。

在《午夜的孩子》中，萨里姆的成长与印度现代历史交叉纠结、息息相关。叙事者萨里姆道出了自己与印度历史之间“实际”和“隐喻”的关联模式：“我与历史紧密相连，既是实际地又是隐喻地，既是积极地又是消极地，是以我们 (非常现代的)科学家称为‘关联模式’的方式完成的，此‘关联模式’是由以上两组反义副词的‘双重联合的结构’构成的……积极—实际地，消极—隐喻地，积极—隐喻地和消极—实际地，我与我的世界不可分割地缠绕在一起。”[6]232萨里姆是家族和民族历史的叙述者，他不同于传统的印度民族书写中的主人公，萨里姆对历史的叙述是以记忆为依托的。由于记忆具有很大的任意性、主观性、随意性，因此，萨里姆的记忆是不可靠、不真实的。他自己也坦言，记忆无法真实再现历史事实，记忆“筛选、删除、更改、夸大、缩小、歌颂，也毁损事实”[6]253。

在小说中，撒里姆要么故意标错日期，要么篡改历史史实。比如，在小说中，撒里姆两次蓄意更改日期。其中一次是关于1957年印度大选的叙述，撒里姆故意拖延印度大选的日期，他知道这种时间上的谬误，但却故意出错。另外，他还错误地认为是山姆·马内克肖将军(Sam Manekshaw)在孟加拉战争后接受了巴基斯坦军队的投降。萨里姆对圣雄甘地的死亡时间也出现了重大错误：“我在读自己的作品时发现了一个年代错误。在这几页纸上，甘地被暗杀的日子发生了错误。但我现在不能说事件真正的次序应该是什么样的；在我的印度，甘地将会继续在错误的时间死亡。”[6]198在主人公撒里姆的不可靠叙事中，真实和虚假共存,理性和感性互补，官方历史叙事的权威性在撒里姆对历史的诙谐调侃之中被消解，而个体叙事对官方历史叙事的渗透则解构了官方历史叙事的权威性和真实性。

由于官方历史叙事总是建立在对于特定历史史实的删减、隐匿和更改的基础之上，是统治阶级意识形态的体现，因此，长期以来被边缘化的个体体验和个体生存经历都被官方叙事所淹没。在《午夜的孩子》这部小说中，真实与虚构的混杂，印度民族宏大的历史叙事和主人公奇幻的个人成长经历的相互交织，个性化历史和官方历史的交相辉映，使个体化叙事在历史的理性光芒映衬下，摆脱了荒诞和离经叛道之嫌，官方历史也由于个体感性体验的渗透而变得鲜活和灵动。事实上，“历史有多重意义。对于拉什迪而言，历史就是个体，历史的意义由现在来决定，从很大程度上说，历史没有逻辑性，它不是科学的或客观的，但是它仍然有意义”[9]249。真假难辨的奇幻叙事代替单一的官方历史撰述，印度与巴基斯坦的现代历史“跨越”了民族矛盾、党派纷争等历史事件与梦境、谎言和记忆等奇幻场景的界限，解构了真实/虚假的二元对立，促使读者在个体叙事和官方叙事的对立和协商中寻找意义。

五、庶民意识对资产阶级精英主义历史撰述的解构

庶民(subaltern)这个概念来自于以印度史学家拉纳吉特·古哈为代表的针对南亚底层的历史、文化、反抗斗争所开展的庶民研究(Subaltern Studies) 计划。古哈所出版的《论殖民地印度史编撰的若干问题》促成了印度后殖民主义史学的重新定向，即从线性的历史到复线的历史、从精英主义叙事主导的历史撰述向庶民意识参与的历史编撰模式转变。该文献对庶民作出如下界定：“作为一种总称，指南亚社会处于从属地位的下层，不论是以阶级、种姓、年龄、性别和职位的意义表现出来，还是以任何其他方式表现出来。”[10]8古哈认为，精英主义历史编撰包括帝国主义精英主义历史撰述和民族资产阶级精英主义历史撰述两个范畴，但两者都是“英国在印度统治的殖民主义意识形态的自然结果”[11]37。这两种精英主义历史撰述，都忽视了来自于印度底层的庶民意识的参与，即“这两种精英主义对于印度国家的形成和印度民族主义意识的发展都持有偏见，这种偏见要么将英国殖民主义统治者、各项政策、制度和文化看作是独一无二和最主要的印度民族意识的缔造者，要么将印度民族意识的产生发展归功于印度精英阶层的独特个性、观念和社会制度”[11]37。

在印度取得民族独立之后，尼赫鲁带领印度迈入现代化进程，印度官方对西方现代科学技术的顶礼膜拜，使民族资产阶级精英主义历史叙事成为印度国家历史的缔造者，而来自于印度底层的庶民意识被排斥在外。庶民和精英是相互斗争并交织在一起的两股力量和两种声音，无论是庶民意识对精英主义意识的排斥，还是精英主义意识对庶民意识的压抑，都会陷入到统治/抵抗、殖民/被殖民、中心/边缘、西方/非西方的二元对立的历史权力运作框架之中。

拉什迪在《午夜的孩子》中确立了以主人公萨里姆为中心的叙事声音，萨里姆居于印度民族国家历史中心的位置，其精英主义历史撰述受到了来自于代表庶民意识的“午夜之子同盟”的嘲弄讽刺和攻击。主人公萨里姆和其他的在印度宣布独立的午夜出生的孩子都被视为印度民族身份的象征，而萨里姆恰恰是在零点出生，因此他占据了印度历史中心的位置。萨利姆向帕德玛讲述了自己的出生：“报纸赞美我，政客肯定我的地位。尼赫鲁在信中写道：‘亲爱的萨利姆宝宝，欣知你诞生在这美好一刻，请接受我送来的祝贺！……举国上下都会密切关注你；因为在某种意义上，它是我们大家的镜子。”[6]122

所有在午夜出生的孩子都具有超自然的力量，而且越靠近零点，能力越强。“午夜孩子很多在婴儿时期就能变身、飞行、预言、使用魔法。”[6]200午夜同盟由来自于印度不同区域处于从属地位的印度社会底层的庶民的代表所组成，他们是投射印度阶级、种姓、宗教矛盾的一面镜子，体现了印度不同阶级之间所存在的差异和偏见、教派之间的冲突与斗争，以及各个党派所持有的政治理想和立场之间的矛盾与对峙。总之，这些午夜的孩子是印度多元文化的代表，是庶民意识的集中体现。

萨里姆由于恰恰在午夜零点出生，因而具备了非凡的特异功能。他能够在午夜时分潜入到其他孩子的内心，就像一个电台他能汇聚和播放其他午夜孩子的声音，并召集午夜之子召开同盟议会。萨里姆在午夜之子同盟推行“第三条原则”，其目的是消除贫富差距、调和阶级矛盾。“第三条原则”印证了尼赫鲁在印度推行现代科技和世俗化进程的政治理想，并以此来消除印度种姓矛盾、教派和政党纷争。但“第三条原则”并不能消除阶级差异和宗教矛盾，反而受到了来自社会底层的庶民的质疑和挑战。

湿娃是“庶民”的代表，由于保姆玛丽实施调包计划，使得本应出生于富商家庭的湿娃流落街头，而英印混血儿撒里姆却阴差阳错地进入到了穆斯林富商家庭。湿娃代表庶民对撒里姆所提倡的极端理想主义的“第三条原则”发起了猛烈攻击：“不，你这个富家子弟，没有第三条原则，只有金钱—贫困，拥有—失去，左—右。当你拥有一切的时候，就有时间做梦；当你没有的时候，就只有抗争。”[6]255最终，撒里姆极端理想主义的“第三条原则”宣布破产。

“第三条原则”印证了以尼赫鲁为代表的印度民族资产阶级精英阶层推行世俗化进程以建立整一的印度国家的构想：“尼赫鲁在科技现代化方面寄予很大希望，想以此来对抗印度原始分裂的社会、宗教和种姓身份，他认为世俗主义对于构建一个平等和现代社会是至关重要的。”[12]30尼赫鲁所推行的世俗化进程，使印度否认了印度不同阶级、种姓和宗教之间的差异，否认了印度国家构建过程中庶民的参与。这种由印度民族资产阶级精英主义撰述的印度历史受到了来自底层的庶民意识的质疑和挑战，最终，撒里姆本人也感到自己正在裂变。正是由于他的裂变，千千万万个声音得以释放。萨利姆的裂变既印证了他在印度历史中心地位的消解，也投射出尼赫鲁在印度政治生活中中心地位的丧失。印度民族资产阶级精英主义历史想象的解构，重现了庶民作为历史主体的重要性。

六、结语

后殖民主义所提倡的中心的消解和边缘的复归，是对“西方中心论”意识形态的批判。 殖民主义精英主义历史书写压抑了印度本土历史演进的独特性、差异性和特殊性，他们所建构的是另一个与之抗衡的东方中心主义。无论是欧洲中心主义还是东方中心主义，都忽视了历史发展中的差异性和多样性。

拉什迪解构了以近代印度史学编撰为基础的，以民族、国家历史为主的宏大叙事，为了揭示那些一度被压制或被否定的底层民众的历史和故事，拉什迪在小说中将叙事神话化、个体化，并恢复被精英主义历史书写所压抑的庶民历史的轨迹，由此削弱和颠覆了西方霸权话语表征体系。小说中所建构的替代性历史与主流话语现存表征系统所形成的磋商、纠正和对抗，既促进了印度民族身份的主体建构，又为印度民族整合破碎断裂的文化身份提供了新的思路。

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[责任编辑杨玉东]