澹归《列朝诗集传序》发微

周松芳

（中山大学 中国古文献研究所，广州510275）

澹归（1614—1680），俗姓金，名堡，字道隐，号卫公，浙江仁和（今杭州）人。明崇祯十三年（1640）进士，曾任临清知州，颇有政声。清兵入关后，随南明隆武帝入闽，擢兵科给事中。再入肇庆永历政权，以才干自许，又直言不阿，有“五虎”之称。后在党争中备受抨击，“几死者数四”。遂辞官落发为僧，法名性因；后至广州海幢寺人天然和尚门下，改法名今释。清顺治十八年（1661）赴丹霞山创建别传寺，为此胼手胝足，走州撞府，遍结善缘，但也因此多受争议乃至讥贬，而实以天下苍生为念，不恃隐遁为高，从其富于著述，而屡遭禁毁，已可窥见端倪。其为钱谦益《列朝诗集传》所作的序言，就颇多待发之覆，其中因刘基而引发的遗民心态，微言大义，尤须表出。全序如下：

《列朝诗集传》，虞山未竟之书，然而不欲竟。其不欲竟，盖有所待也。《传》有胡山人白叔，死于庚寅冬，则此书之成，两都、闽、粤尽矣。北之死义，仅载范吴桥，余岂无诗？乃至东林北寺之祸，所与同名党人，一一不载。虞山未忍视一线滇云为崖门残局，以此书留未竟之案，待诸后起者，其志固足悲也。《覆瓿》、《犁眉》分为二集，即以青田分为二人，其于佐命之勋，名与而实不与，以为其迹非其心耳。心至而迹不至，则其言长；迹至而心不至，则其言短；观于言之长短，而见其心之所存。故曰古之大人志士，义心苦调，有非旂常竹帛可以测其浅深者，斯亦千秋之笃论也。析青田为二人，一以为元之遗民，一以为明之功臣，则凡为功臣者皆不害为遗民，虞山其为今之后死者宽假欤？为今之后起者兴起欤？吾不得而知，特知其意不在诗，于是萧子孟昉取其传而舍其诗。诗者，讼之聚也。虞山之论，以北地为兵气，以竟陵为鬼趣，诗道变而国运衰，其狱词甚厉。夫国运随乎政本，王、李、钟、谭非当轴者，既不受狱，狱无所归。虞山平生游好，皆取其雄俊激发，留意用世，思得当而扼于无所试，一传之中，三致意焉。即如王逢、戴良之于元，陈基、张宪之于淮，王翰之于闽，表章不遗余力。其终也，恻怆于朝鲜郑梦周之冤，辨核严正，将使属国陪臣，九京吐气。是皆拜亡之余，而未尝移狱于其诗，则遗山之意果不在于诗也。或谓虞山不能建党人之壁垒，而为诗人建旗鼓，若欲争胜负于声律也者。人固不易知，书亦岂易读耶？孟昉有隽才，于古人著述，一览即识其大义，其力可以为虞山竟此书而不为竟，亦所以存虞山有待之志，俾后起者有得而论之。呜呼！虞山一身之心迹，可以听诸天下而无言矣。［1］204

这篇序言，无论对于研究澹归本人，还是对于研究钱谦益，都是一篇重要文献，其中一些观点，如“析青田为二人，一以为元之遗民，一以为明之功臣，则凡为功臣者皆不害为遗民”等，震古铄今；提出的一些问题，如“虞山其为今之后死者宽假欤？为今之后起者兴起欤？”等，实足发覆表微。鉴于无论澹归抑或钱谦益氏，都反复强调知人论世的重要，今就以《列传诗集传序》为中心，循知人论世之轨辙，考辨文章写作的相关背景，辨微发覆，以有所得。

一、钱谦益与澹归的交谊

“人固不易知，书亦岂易读耶？”知人得论世。那我们就先看看澹归如何“知”钱谦益，此乃申论这篇传序的前提和基础。且陈寅恪先生也认为这篇传序最得钱氏编撰《列朝诗集》的本意：“道隐论牧斋编《列朝诗集》，其主旨在修史，并暗寓复明之意，而论诗乃属次要者。就寅恪所见诸家评《列朝诗集》之言，唯澹归最能得其款要。”［2］1008

澹归与钱谦益算是半个老乡，虽曾同仕于崇祯朝，但一个外放，一个在朝，交往如何，详情不知，而且两人年龄辈份也相去悬殊。不过，从他们的文字交往中，倒未见出这些差异来，只是见到他们的同心相契。如钱谦益的《复澹归释公（即金道隐）》：“东皋一别，闲云野鹤，行迹相闻，却如时时在瓶拂间。昔人言菩萨如系线之雀，一提即返，我两人心心相向，便是雀脚上一线也。衰老丛残，恶风伏火，日夜煎逼，都无了时。幸得卖声空门，埋头缩颈，向几行葛藤文句，寻个邓隐峰隐身去处，用此少自安稳耳。”又：“华首和上仗昔楗椎告众因缘，今承天然和尚偕老兄着重托付，铭何敢辞。法门讹滥，殷忧耿切，亦欲借此文少申格量也。引大慧方外人忠孝一段，鄙意良有寄托，所云‘白晲碧血，长留佛种’者，指秋涛、正希二相公及吾徒黎美周辈也。所云‘条衣应钵，同归法王’者，指吾道隐先生也。措语隐谜，亦定、哀微辞之例，聊为座右指明。……迢遥万里，裁复数行。岭树滇云，修心极目。临缄及此，但有老泪将寄，不堪多及。”［3］1392

他们的这种“心心相向”，还有一因缘，即是同归法海。在钱谦益晚年心向空门的时候，澹归也因时事所迫皈依了佛门。像《酬钱牧斋宗伯壬辰见寄原韵》就明确揭示了他们之间的法海因缘：“苍江白浪梦初残，游戏同归法海澜。未谢闲名还热客，现成公案付秋官。双鱼远韵三年续，百感劳生一曲蟠。拨尽孤灯犹独立，数声宿鸟报更阑。”《又赠牧斋》：“楸枰局里画乾坤，万里遥看一老存。峻极儒宗凭岱岳，大观义海发朝暾。劫灰欲尽丹心出，硕果将留黄发尊。却许野人无事好，不教世谛落寒温。”［4］454而钱谦益的《寄怀岭外四君诗·金道隐使君（金投曹溪为僧）》，也不忘法门因缘：“朔雪横吹铜柱残，五溪云物泪泛澜。法筵腊席仍周粟，坏色条衣亦汉官。毕落禅枝除鸽怖（《本行经》云：“是时摩耶夫人立地，以手执波罗大树枝，即生菩萨。”《大智度论》：“舍利佛因缘佛在祗洹住，晡时经行，舍利弗从。有鹰逐鸽，鸽飞来佛边住。佛影覆鸽，鸽身安稳，怖畏即除。后舍利弗影到，鸽便作声，颤怖如初。佛言汝三毒习气未尽，以是故，汝影覆时，恐怖不除。”）多罗佛钵护龙蟠。菰芦一老香灯畔（《建康实录》：“殷礼与张温使蜀，诸葛亮见而叹曰：“江东菰芦中，生此奇才。”）遥祝金轮共夜阑（“释迦佛即是金轮王之种。”钵和尚歌云：“万代金轮圣天子，这祗真如灵觉是。”）［3］165

若再深探一层，他们之间的法门因缘，实可引出一段遗民因缘。“法筵腊席仍周粟，坏色条衣亦汉官。”钱谦益视澹归的逃禅为保存遗民气节；而澹归在禅坛之上，为了僧众与民生，与官方保持了超乎常人的密切关系，历来饱受诟病。如陈垣在《清初僧诤记》对此就大加指斥：“今所传《遍行堂续集》卷二有某太守、某总戎、某中丞寿序十余篇，卷十一有上某将军、某抚军、某方伯、某臬司尺牍，睹其标题，已令人呕哕。”［5］有鉴于此，钱谦益的赠诗，宣称其为僧人不害为遗民，对他当是多么大的安慰。反过来，澹归通过《列朝诗集传序》，通过对钱谦益二分刘基、宋濂、杨维祯等的做法，尤其是对于刘基以及王逢、戴良等的不遗余力的表彰，得出“凡为功臣者皆不害为遗民”的惊人之论，并通过反问加以强化：“虞山其为今之后死者宽假欤？为今之后起者兴起欤？”这“兴起”与“宽假”的对象，既包括钱谦益，也包括澹归。于此，他们真可谓惺惺相惜。这是他们交谊的历史性的契合与升华。

二、钱谦益对刘基的自拟以及澹归对刘基的认同

讨论澹归或钱谦益的遗民心态问题，刘基是其中的一个共同情结。有许多论者，认为钱谦益在《列朝诗集》的小传中，将刘基的诗一分为二，并将其与王逢等元遗民相提并论，暗示刘基的遗民心态，实际上是借刘基作自我粉饰。其甲前集的刘基小传说：

公自编其诗文集曰《覆瓿集》者，元季作也；曰《犁眉公集》者，国初作也。公负命世之才，丁胡元之季，沉沦下僚，筹策龃龉，哀时愤世，几欲野草自屏。然其在幕府，与石抹艰危共事，遇知己，效驱驰，作为歌诗，魁垒顿挫，使读者偾张兴起，如欲奋臂出其间者。遭逢圣祖，佐命帷幄，列爵五等，蔚为宗臣，斯可谓得志大行矣。乃其为诗，悲穷叹老，咨嗟幽忧，昔年飞扬硉矹之气，澌然无有存者。岂古之大人志士义心苦调，有非旂常竹帛可以测其浅深者乎！呜呼，其可感也。孟子言诵诗读书，必曰论世知人。余故录《覆瓿集》列诸前篇，而以《犁眉集》冠本朝之首。百世而下，必有论世而知公之心者。”［6］13

在甲集复又作一较长小传，反复申说刘基诗歌前后异致隐含的遗民心态：

《犁眉公集》者，故诚意伯刘文成公庚子二月应聘以后，入国朝佐命垂老之作也。余考公事略，合观《覆瓿》、《犁眉》二集，窥其所为歌诗，悲惋衰飒，先后异致。其深衷寄托，有非国史家状所能表其微者，每奭然伤之。近读刘永新定之《呆斋集》，撰其乡人王子让诗集序云：“子让当元时，举于乡，从藩省辟，佐主帅全普庵勘定江湖间，志弗遂，归隐麟原，终其身弗仕，余读其诗文，深惜永叹。嗟乎子让，其奇气硉矹胸臆，犹若佐全普庵时，以未祼将周京故也。有与子让同出元科目，佐石抹主帅定婺越，幕府倡和，其气亦将掣碧海、弋苍旻。后攀附龙凤，自拟刘文成，然有作，噫喑郁伊，扪舌骍颜，曩昔豪气澌泯无余矣。”呆斋之论，其所以责备文成者，亦已苛矣。虽然，史家铺张佐命，论蹙项之殊勋，永新留连幕府，惜为韩之雅志，其事故不容相掩，其义亦各有攸当也。诵犁眉之诗，而推见其心事，安知不以永新为后世之子云乎！［6］70

又在席帽山人王逢的小传中，一度再申说这一点：

逢，字原吉，江阴人。至正中，作《河清颂》，台臣荐之，称疾辞。避乱于淞之青龙江，复徙上海之乌泾，筑草堂以居，自号最闲园丁。张氏据吴，大府交辟，坚卧不就。洪武壬戌，以文学录用，有司敦迫上道。子掖任通事司令，以父老，叩头泣请，上命吏部符止之。……有《梧溪集》七卷……吾尝跋其后云：原吉为张氏画策，使降元以拒台，故其游崐山怀旧伤今之诗，于张楚公之亡，有余恫焉。而至于吴城之破，元都之亡，则唇齿之忧，黍离之泣，激昂忾叹，情见乎词。前后无题十三首，伤庚申之北遁，哀王孙之见俘，故国旧君之思，可谓至于此极矣。谢皋羽之于亡宋也，西台之记，冬青之引，其人则以甲乙为目，其年则以犬羊为纪，庾词隐语，喑哑相向，未有如原吉之发摅指斥，一无鲠避者也。《戊申元日》则云：“月明山怨鹤，天黑道横蛇。”《丙寅筑城》则云：“孺子成名狂阮籍，伯才无主老陈琳。”殆狂而比于悖矣。或言犁眉之在元，筹庆元、佐石末，誓驱驰，几用自杀。佐命之后，诗篇寂寥，彼其志之所存，与原吉何以异乎？呜呼！皋羽之于宋也，原吉之于元也，其为遗民一也。然老于有明之世二十余年矣，不可谓非明世之逸民也。故列诸甲集之前篇，而戴良、丁鹤年之流，以类附焉。［6］15

还在杨维桢的小传中说起此意：“铁崖乐府，多作于有元之际，而其人则入本朝矣。辞召、应制之作，略见前篇，而他作则以此篇尽之。若其文章，则两属焉。刘文成、宋文宪亦同此例。”［6］21如此不遗余力地表彰刘基，在《列朝诗集》中再无第二人，其自比于刘基，几无可疑义。陈寅恪也有指出：“牧斋尺牍中《与毛子晋》四十六通之四十五云：‘蕴生诗自佳，非午溪辈之比。’（寅恪案：‘午溪’指元陈镒而言。镒有《午溪集》。可参四库提要一七六。此集为孔旸编选，刘基校正。牧斋盖以孔旸目子晋，而自比于刘基也。）”［2］1021看来，钱谦益处处自比刘基，以刘基入明前后的尴尬的近乎悲剧的处境来为自己仕清的尴尬处境解脱。孙立教授也作如是观［7］。

其实有一则材料，即钱谦益的《景宁县改建儒学记》（崇祯十四年），迄今没有人使用过，更有助于说明这一层意思：

予惟庙学之设，所以教国之子弟，使之以瞻以仪，有所观感而兴起也。景宁之为邑，分自青田。刘文成奋乎青田，桥褐为帝者师，夫独乎国之子弟乎哉？文成愤元政紊乱，盗贼贿赂公行，至欲感概自裁。及其参石抹军事，与婺州诸将士，角逐于冲车飞矢之间，自誓为元之遗民，没身而已矣。一旦风云玄感，致命怀节，触迕权奸，之死不悔。世之传文成者，以为出鬼入神，乘云而御六气，不知其希圣希贤，凛然忠孝人也。文成少授《春秋》经义，至今在人口。由文成之忠孝，溯其学问之原本，则先圣教人之指意，可以知矣。故曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》，儒者所童而习之者也；为臣则忠，为子则孝，用以谋王断国，则可以成变化而行鬼神。由文成之学，以溯于先圣先师，一而已矣。景宁之人士，游于斯学，有所观感而兴起焉，师文成而可矣。今天下虏寇交讧，王师在野，得文成一二辈，庶可以慰天子拊髀之思，其当自文成之乡人始。《诗》不云乎：在泮献馘。徐君之修庙学也，韩子之所谓为政知所先后，可歌也已。是年六月朔日记。［8］

从这则材料，我们知道，钱谦益之自拟刘文成，以及以元遗民相视，非自其变节失足之后。他认为，刘基在元“自誓为元遗民”，佐明之后，成为“触迕权奸”的忠臣，也是“之死不悔”，两者之间，并无龃龉之处。那他后来在《列朝诗集》中二分刘基以及宋濂、杨维桢，并将刘基与王逢、戴良等相提并论，也就渊源有自了；澹归作《列朝诗集传序》，也真是知人论世了。而且在这篇序中，钱谦益认为刘基的忠孝与先师圣人之道一脉相承，号召景宁学子可以师文成以代圣教——“师文成而可矣”。钱氏自负一代文宗，其树立这样一个师表，当然不是屈己为生，实是自拟。

钱谦益自拟刘文成，澹归也表现出与刘基的相契。如其《踏莎行》（十四首之八，和刘伯温《游丝》）与《传言玉女》（和刘伯温《蝴蝶》）均是步和刘基之作，就很好地体现了这一点。

先看《踏莎行·游丝》：

澹归词：柳絮离魂，藕根出梦，难将点点芳心纵。莫分疏罢入烟藏，暂徘徊了随风送。影傍花明，形拖露重，蜂黄蝶粉休调弄。浮尘野马共飘然，一丝不补蜘蛛空。［4］274

刘基词：弱不胜烟，娇难著雨，如何绾得春光住。甫能振迅入云霄，又还旖旎随风去。高拂楼台，低黏花絮，如狂似醉无归处。黄蜂粉蝶漫轻盈，也应未敢窥芳树。［9］575

刘基的词先以游丝的上入云霄，随风飘忽反衬自身言行之不自由；再以游丝虽细且弱，却能高拂楼台，低黏花絮，使芳树免受黄蜂、粉蝶之侵扰，来反衬自身无能为力于奸佞小人的诽谤中伤，从而曲折地反映出词人晚年的险恶凄惨处境，以及怨愤与无奈。澹归的词，词意与刘基几如出一辙，用语意象都十分接近。二人的《传言玉女·蝴蝶》亦复如是：

澹归词：玉锁金羁，闷损幽魂难住。成团飞出，惹花穿草去。浓香腻粉，两股柔须深注。满林朝旭，半簾暮雨。尽日僛僛，困惑休更屡舞。绛房轻梦，重寻来处路。料得南华，又算三生一度。不堪回首，落红无数。［4］287

刘基词：为问韩凭，何事化为蝴蝶？妨风羞雨，一身轻似叶。园苑书永，丽日晴烟相接。舞回柳眼，拍翻花颊。滞粉迷香，困酣犹自未惬。锦云深处，更愁浓露浥。何况素秋，枝上晓霜披鬣。只应无奈，翠销红厌。［9］558

这种相知相契，甚至自拟，才是知人论世的根本。

三、殊途同归的遗民心态

身处季世与乱世的澹归、钱谦益与刘基有一个共同的特征是，未必等到改朝换代，即已思考过出处大节的问题，也即思考过遗民贰臣的问题；迹或不同，不害其心之相似。

钱谦益标举刘基的遗民心态，在刘基也算是知人论世。比如，刘基已经决定弃元仕明，并起身前往南京了，却还对元室念念不忘，在行经泾县时，作了一首《泾县柬宋二编修长歌》，宋濂也和了一首《次刘经历韵》，两人在诗中互称对方在元时的官职，即是证明［10］。作为此事的旁证是，他在晚年所作的《送宋仲珩还金华诗序》里，还提出来说，当年他们一行四人之同赴南京，除宋濂因没有做过元朝的官而不介于怀外，三人心中都觉得有变节之愧。尤其是在与陈友谅打完鄱阳湖之战后，刘基便离开了朱元璋的军事中枢，去作太史令；投闲置散之中，真有点壮志未酬，于心不甘，早知如此何必当初的味道了。与其做不能实现人生理想的贰臣，孰若做亡元的一介忠臣？到这时节，当年临去南京时节朋友如徐舫的忠告此刻肯定在刘基耳际心头萦回。更何况当时也确实存在一个以遗民相高的氛围［11］。拿刘基身边的事来讲，杨维桢曾作《老客妇谣》谢绝朱元璋的征召，后来评宋濂的文章，又以入明为限，扬前而抑后；揭汯为宋濂文集作序，落款更直书其在元官职中顺大夫秘书少监，贝琼之序也不书明官职而只书清江贝琼。这些做法，遗民之意，昭然若揭。在这种特定的氛围中，刘基的一些举动，便也透着遗民的色彩。比如他替宋濂选编《宋学士文粹》，所选文章，均出自宋濂元季所作《潜溪》诸集，序也基本上称引亡元欧阳玄的旧序，并说之所以引而不作，是因为“其言尽矣至矣”，不必再加以品评。是以钱穆说：“今读其遗文，想见其终赴金陵，出仕明廷，其心若诚有所屈而不获已者。则犁眉一集，殆亦于不获已之心情中而偶有撰写，宜其有如牧斋所云云也。”［12］不仅体察到刘基心中难言的隐痛，更是间接承认了刘基有遗民心态存在——“宜其如牧斋所云”。

有时，以遗民自居，也是士人的一种生存方式。赵园就曾论说钱谦益的以遗民自居，固可为人不耻，却不必否认其与“故明”的一种情感联系。这是士人与其过去了的历史时代的一种联结方式。因而“遗民”作为士的存在方式，自有其普遍性［13］。在宋元之际，不还有出仕新朝的人被尊为遗民吗？如汪元量曾被元任命为翰林学士，代祀岳渎后土及孔庙，但因他心念故宋，时人就以遗民相尊，后来程敏政编《宋遗民录》，也将其收录［14］。有意思的是，被尊为遗民的汪元量，对元朝也并不反感。他南归后作《答徐雪江》诗：“十载高居白玉堂，陈情一表乞还乡。孤云落日渡洛水，匹马西风上太行。行橐尚留官里俸，赐衣犹带御前香。只今对客难为说，千古中原话柄长。”又《万安殿夜直》云：“金阙早朝天子圣，玉堂夜直月光寒。”①参见方勇《南宋遗民诗人群体研究》导言，人民出版社2000年版。此外，全祖望《鲒琦亭集外篇》卷十九《宋王尚书画像记》对胡应麟曾为元山长一事的评论：“先生应元人山长之请，史传、家传、志乘诸传皆无之，不知其何所出。然即令曾应之，则山长之非命官，无所屈也，箕子且应武王之访，而况山长乎？”也可资参考（四部丛刊本）。这种作风，是差似钱谦益“凡为遗民者亦不害为功臣”之论的。因此，钱谦益、金堡等析刘基为二，以为“凡为遗民者亦不害为功臣”，也实在是有他们的道理的。那么，刘基存有遗民心态，也就无可厚非了。

如果说刘基有遗民心态不足为奇，而对钱谦益、澹归具有启示意义的是其自处的方式。刘基在为黄中立所作的《尚节亭记》里说：“人道有变，其节乃变。节也者，人之所难处也，于是乎有中焉。故让国，大节也，在泰伯则是，在季子则非；守死，大节也，在子思则宜，在曾子则过。必有义焉，不可胶也。”这样，刘基就把忠节问题转换成了“义”的问题；而且这义，还因人因事因时因地而异。关于义与时，刘基在《郁离子·麋虎》中说：“圣人与时偕行，时未至而为之，谓之躁；时至而不为之，谓之陋。”［9］53刘基所举，的确也是圣人之训。孔子说：“义者，宜也”；“隐居以求其志，行义以达其道”；“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。借凭籍圣人之训，刘基义正辞严地反对迂儒、俗儒、陋儒之行，屡屡说：“是俗儒之言，非圣人之训。”②如《菜窝说》说：“谈无用之空言，强相名而曰儒，……不亦悲乎？”《郁离子·羹藿篇》说：“‘在律，妇有七出，圣人之言也？’曰：‘是后世薄夫之所云，非圣人意也。’”《郁离子·蛇蝎篇》说：“或曰：‘然则舞干羽而苗格，非与？’曰：‘甚哉俗儒之梏于文以误天下也！’”《郁离子·螇螰》篇说到当为贤者讳，而不应以讦为直时说：“或曰：‘史，直笔也，有其事则直书之，天下之公也，夫奚讦？’曰：‘是儒生之常言，非孔子之训也。’”因此，“隐居”与“行义”都只是手段，只要目的正确和正义，任何有助于实现这一目的的手段和方式都是适宜的。由此类推，在刘基看来，不管仕元还是仕明，只要能有功于国家生民，就是“宜”的，也就是“义”的。他在《咏史二十一首》中说：“圣人有达节，变通亦何常。禹汤不同迹，万古皆明王”，就是这个意思。他怀念至元、延祐，元世祖、仁宗可以是明王；他追随朱元璋，朱元璋也可以是明王。这有什么不可以呢？

出处以“时义”，也是当时士人的一种具有代表性的观念。刘基的朋友宋濂，就颇多类似的观点。他的《燕书》中有一则“迂儒救火”的故事，讲一个拘谨迂腐的儒生，在求人救火的紧急关头，因讲究穿戴而延误了救火的时机。陶宗仪辞官，他作文相送：“可仕而不仕，不可也；可不仕而强于仕，亦不可也。惟其义而已。”并对义作出解释：“义者，宜也，当其可之谓也。”而陶宗仪的回答更是义正辞严：“不仕古云无义，当草昧之初……不仕何以解生民倒悬哉？今天清地宁……吾可以不仕矣。”［15］至于仕元而不愿意仕明者，如戴良，也适用于同样的理由。陈基就称赞他：“其视时为去就，而以道与枢机也耶！”［16］

在笔者看来，钱谦益与澹归与刘基遗民心态的两个重要的共通之处是义宜之辨与遗逸之辨。

先说遗逸之辨。对于刘基的这种逸民心态，钱谦益在标举遗民心态的同时也有提及。他说：“或言犁眉之在元，筹庆元，佐石抹，效驱驰，几用自杀。佐命之后，诗篇寂寥，彼其志之所存，与元吉何以异乎？呜呼！皋羽之于宋也，元吉之于元也，其为遗民一也。然老于有明之所二十年矣，不可谓非明世之逸民也。”也就是说，这些人在被视为遗民的同时，是应该以逸民视之的；连他们都可被视为逸民，那刘基应该更多地被视为逸民。而能作逸民，实有赖于执政者之宽赦，这也是钱谦益所期盼的。所以后人大肆讨伐朱元璋严苛的文字之狱，钱谦益却在《列朝诗集传》“陈学士基”条说：“敬初在藩府，飞书走檄，皆出其手，敌国分争，语多指斥。吴亡之后，吴臣多见诛戮，而敬初以廉谨得免。今所传《夷白集》者，指斥之词，俨然胪列，后人亦不加涂窜。太祖之容敬初，何啻魏武之不杀陈琳。圣朝宽大垂三百年，语言文字，一无忌讳，于乎休哉！”当有深意存焉。这种遗逸之迹，在钱谦益就是辞别清仕，归老虞山，暗中左右逢源；在澹归，则出家为僧，自摒于王化之外，而又可以干谒方内，更有逸迹。

而在义宜之辨方面，钱谦益一生处处自辨，十分复杂，也不是本文的主旨，暂搁下不论，而专论澹归这方面的心迹。

澹归的义宜之辨，突出体现在大一统的君臣之辨方面。他在《重建大忠祠记》说：

一代之历，大一统之义，有系于君者，有系于臣者。系于君者，一姓之存亡，其系于臣者，大义于是不绝，人心于是不死，则卜世卜年，亦于是永不亡也。宋三百载，君臣尽于崖门……崖门者，君统之终，燕山，臣统之终也。合燕山于崖门，而宋之君臣之统至今未尝亡也。

功臣之功，与一代为存亡，忠臣之功，不与一代为存亡，是故君统系于臣统，非徒矜而高之，亦将有以责之，使知人心所同。［1］305

其区分君与臣统，并提出“合燕山于崖门，而宋之君臣之统至今不尝亡”的观点，实在震古铄今。以此而论，实是为己为人宽假——君统易亡，臣统不易亡；臣可以不死而为遗民，可以不为遗民而为逸民——不死是关键的；不死是为了以臣统存君统。这是君臣统绪之义。以此而论，如其《上定南王》：

山僧尝私论之：衰世之忠与开国之功臣，

皆受命于天，同分砥柱乾坤之任。天下无功臣则世道不平，无忠臣则人心不正，事虽殊轨，道实同源。两公一死之重，岂轻于百战之战之勋哉！王既已杀之，则忠臣之忠见，功臣之功亦见矣，此又王见德之时也。［4］160

意则即为当朝功臣，亦不害为前朝忠臣。妙哉！

而其义宜之辨则鲜明体现在《与丘贞臣明府》一文中：

前寄数行，于不与周人，已有同见。得来书，犹似介介于出处之间，何也？世界无不变通之理，为贫而仕，古之人不以为非，况兄负经世之志，有人民社稷之寄，苟能济人利物，则一身出处可不计也。华夷二字，乃人间自家分经立界，若同一天覆，则上帝必无此说，亦但论其所行之善恶耳。……若有圣贤心胸，亦应具豪杰作用，决不能拆独木桥，坐冷板凳，做自了汉而已。弟常云：天下有道则见，无道则隐，只是笃信好学守死善道之流。有脊梁汉子，天下无道方出现，既有道了，要你出现做甚么？所以上有尧舜，下有许由；上无文武，下有孔子。……诗所感慨，皆汉儿事，凡弟之所是非，从民生起见，不为一身出处起见，并不为一国土内外起见，此为天道，此为圣教，高明以为如何。［17］

其宜在于，“有人民社稷之寄，苟能济人利物，则一身出处可不计也”。即使没有“经世之志”，不能负“人民社稷之寄”，“为贫而仕，古人不以为非”。澹归前作为永历王朝的重臣，后作为僧众首领，其后半生所作所为，实不害为忠臣，亦不害为遗民，更不害为逸民。姜伯勤先生通过研究澳门普济禅院珍藏的澹归日记真迹，对其“深重的遗民情结”、“不平之鸣”与“独立于世”的人文精神，再三致意［18］；蔡鸿生先生对澹归晚年“反复出现俗缘与法缘的纠葛”，以及出于“为民请命，企望拯‘遗黎’于水深火热之中”的结交当道的人道主义用心等，都深表理解之同情［19］。可以说，无论对刘基、钱谦益抑或澹归，他们心中都有一段义宜之辨，做僵化的遗民或者愚忠的忠臣以及没有担当的逸民，都可以是他们当然的选项而不是必然的选项，他们得根据民情舆情之所需，审时度势，或为遗民，或为忠臣，或为逸民——不躁不陋，做一个“圣之时者”，也同样符合圣人之教。

［1］［清］澹归．遍行堂集：第一册［M］．广州：广东旅游出版社，2008．

［2］陈寅恪．柳如是别传·下［M］．北京：三联书店，2001．

［3］［清］钱谦益．牧斋有学集［M］．上海：上海古籍出版社，1996．

［4］［清］澹归．遍行堂集：第二册［M］．广州：广东旅游出版社，2008．

［5］陈垣．励耘书屋丛刻［M］．北京：北京师范大学出版社，1982：2529．

［6］［清］钱谦益．列朝诗集小传［M］．上海：上海古籍出版社，2008．

［7］孙立．明末清初诗论研究［M］．广州：广东高等教育出版社，1999：261．

［8］钱谦益．牧斋初学集·卷四十一［M］．上海：上海古籍出版社，1985：1095－1096．

［9］刘基．刘基集［M］．杭州：浙江古籍出版社，1991．

［10］徐朔方．刘基年谱［M］．杭州：稿本．

［11］索宝祥．元末明初士人心态与文明风貌［D］．北京：北京师范大学，2000．

［12］钱穆．中国学术思想论丛·读明开国诸臣诗文集［M］．台北：东大图书有限公司，1978：104．

［13］赵园．明清之际士大夫研究［M］．北京：北京大学出版社，1999：476．

［14］王国维．观堂集林·卷二十一·书《宋旧宫人诗词》《湖山类稿》《水云集》后［M］．石家庄：河北教育出版社，2001：524．

［15］宋濂．宋濂全集·卷二十四·送陶九成辞官归华亭序［M］．北京：人民文学出版社，2014：519．

［16］陈基·九灵山房集·九灵先生画像赞［M］．上海：商务印书馆，1935：附录．

［17］澹归．遍行堂集·卷十一：第四册［M］．广州：广东旅游出版社，2008：271．

［18］姜伯勤．澳门普济禅院藏澹归金堡日记研究［G］／／石濂大汕与澳门禅史．上海：学林出版社，1999：491－515．

［19］蔡鸿生．清初岭南佛门事略［M］．广州：广东高等教育出版社，1997：61－69．