国学热语境中的鲁迅反传统问题

张 明

(山东社会科学院 国际儒学研究与交流中心，山东 济南250002)

一

以儒学为核心的中国精神文化传统虽数千年一脉相承，时至今日中西文化交通共融的历史情形之下，仍彰显其独特的思想与社会价值。但是由于受各个历史时期特殊而具体的环境所规定，其呈现出的具体风貌与思想形态却并非一成不变。由于各时代政治格局、文明冲突的影响，尤其是异质文化的介入与侵扰，也就造成了传统文化在形态上的变异乃至转化。对于后者的复杂性，尤其对于那些体现着这种复杂性的思想人物，往往易被以“正统－异端”这一狭隘的眼界来作简单化的定性。

譬如魏晋时代，玄学昌盛，以嵇康、阮籍等人为代表的知识分子甚至提出“非汤武而薄周孔”的说法，历来以为这是对儒学传统唱反调，标示着儒学的衰微，而嵇阮等人就被认为是儒学正统之外的异端。但是，如果以历史的眼光来深入分析魏晋时期的政治社会氛围、分析当时的思想人物如嵇阮的内在精神世界时，却可能得到相反的结论，最具启发意义的当首推鲁迅对嵇康等人的评论。

“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。——但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。”①

上述引文出自1927 年7 月鲁迅在广州的一篇著名演讲《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。他认为:大谈礼教、提倡孝道者，未必是真心维护礼教，而更可能是利用礼教为自己篡位夺权找寻合法性依据，更甚者则以此为铲除异己的手段，明为崇儒，实为毁儒。而嵇康阮籍之辈，本是真心崇奉礼教的，当此礼教被恶意利用的时代，不得已而采取了激愤的批判态度。他们真正所批判的，绝非儒学传统精神，而是篡权者为自利而假意提倡的伪礼教。后人拘泥于“道统”说，只看到人物行为的表现，不探究心理的深层，自然难以做出正确的判断。

鲁迅所处的时代，正是清末以来西学东渐、国学衰颓，即所谓千年未有之大变局的时代。随着西方文明强势进入中国，千年文明古国不得不谋求文化上的转变以适应生存的需要，于是也就产生了持有不同观点的思想人物，而传统在他们各自的视域中，也就面临着或墨守、或革新、或转化等等诸种嬗变的问题。这乃是本文尝试谈论的主题。

尽管在当下国学热展开的语境中，学界在回溯近代以来文化思潮时越来越把目光转向那些带有明显文化保守色彩的思想人物身上，甚至意图延续一种带有“道统”性质的传承关系，但是这并不应该成为将目光狭隘化的理由。历史地看，不仅仅是如梁漱溟、熊十力等被后继者追认的现代新儒家那些人物，儒学传统的得与失、变与不变等诸问题，其实是当时每个思想者必须要面对的共同的时代命题，鲁迅也是其中重要一员。选择鲁迅对传统文化的态度切入本文所讨论的问题，不是因为他在近现代中国历史上产生过重要的影响，而恰恰是，这样一位重要的思想人物，在我们要讨论的问题范畴中，却一直处在被误解和被忽略的情形中，这反而使得问题变得饶有意味并值得深究了。

向来对鲁迅的误解与忽略，无外乎两种情况。一是当下对“五四”的评价，一般只注重它批判传统文化的一面，视之为“西学”战胜“中学”的某种标志，而身为“五四”精神旗手的鲁迅，自然也被放置在这样一种认识结构中加以定性。二是新文化运动落潮以后，鲁迅不仅自身向“左”转，与激进主义者成为同路，并且在其身后被奉为文化偶像，被涂染了浓厚的政治色彩，这也反过来限定了对其思想的接受视野。把对时代的某种定性化的描述与身处时代中的具体个人，尤其是如鲁迅这般具有超越性思想的人物的评判混为一谈，绝非客观审慎的态度。要真正揭开鲁迅在对待传统问题上的态度和创见，还需从其个体的思想发展历程着手来辨析。

二

上文已强调过，生逢千年未有之大变局中的近代思想人物，如何延续或变革中国文化传统，以顺应时代潮流，乃是指引其思想方向的核心;而落实到现实之中，作为有志之士，其人生行动必然以救国图强为追求。鲁迅亦不例外。他在青年时代学军事、学矿业，留学日本时又去学医，这都是受当时洋务运动的背景下科学救国思潮的影响。然而在弃医从文之后，返回东京准备从事文艺事业的鲁迅，对中国的变革发表了自己的意见。这是鲁迅在对待传统的态度上有了第一次直接的表现。

此间他发表的几篇文言论文中，大量使用了古奥的词语，多出自先秦至汉的典籍。这些词汇大多只在相应典籍中使用，后代使用率很低，在鲁迅的这些论文中却往往成为关键词，如“内曜”“撄其心”等等，不仅如此，还特意避免了后代变体，统用了最古的字形。这在晚清早已有黄遵宪白话诗运动，以及梁启超白话化的政论文体式广泛流布的背景下，显得极为独特。这是受了国学大师章太炎的影响，章太炎主张以复古代革新，回溯到华夏文明更为古老根本的精髓。

此时鲁迅文章中展现的思想有两点特别值得关注。一是对中、西两学均作出批判，既不满于中学的守旧，也不满于西学只重物质而忽略精神的问题，而最终的结论是，“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”②。所谓“取今复古，别立新宗”的说法，当从章太炎的主张上来理解，复古即为革新，是在对传统的扬弃中找寻新传统的做法，这“新宗”终归是从本国固有血脉上来的。

鲁迅后来以批判性色彩浓重而著称，但他对于传统本身尤其是精神性的层面，此时并无多少非议，论文中所显露出批判性的一面，针对的是那些打着志士旗号，实际却在践踏精神信仰的虚伪之人。这是第二点需关注的地方。在未完成的长篇论文《破恶声论》中，他试图从精神创生发展的人类学角度为宗教信仰进行辩护，认为农人的赛会、祭祀活动具有向上的精神力，同时对那些以科学之名对之进行破坏的所谓“志士”大加鞭挞。他认为这种行为只能证明其在精神上的虚伪，因此这些人应当被称为“伪士”，而“伪士当去，迷信可存”③。鲁迅的这一思路，可能与他所青睐的嵇康一样，对于科学也罢(鲁迅本人即学习自然科学出身)、迷信也罢，并不以之为判断是非的标准，而是以是否言行一致、名实相副来衡量，他此后卷入的很多论战，均表现出从本时期确立起来的这种基调。

从鲁迅早期的思想来看，他深受章太炎以复古为手段进行传统革新观点的影响，对于传统文化从未言弃，而是通过探究更为久远、因而可能是更为纯正而富于精神活力的传统渊源，来接续文化血脉。而使他感到忧虑甚至愤怒的是，真正导致文化衰微、精神萎靡、人心不古的，是那些假虚名以自肥的伪士。

三

大约从1909 年回国，至1918 年，鲁迅处于一种相对沉默的时期，这对应着中国近代思想界相对黑暗的一段历程。尽管此时发生了诸多重大政治事件，如辛亥革命、袁世凯复辟等等，但从思想文化的角度看，这新世纪并未有太多的亮色。鲁迅在浙江直接参与了辛亥前后的政权变更事件，在北京也亲眼旁观了革命后的种种政治丑剧，那种救亡的热情逐渐消退，而转入更为深沉的反思。于古典的学术，他此时用力颇大，对古小说的钩沉，对嵇康等人文集的辑佚，以及搜集整理古碑文，于正史之外又广加涉猎。尽管此时他并未留下什么思想著述，但从嗣后的文本中不难见出这段时期的积累，日本思想家竹内好即以此黑暗时期视为鲁迅思想的成熟期④。

1918 年发表于新文化运动核心刊物《新青年》的白话小说《狂人日记》，被视为鲁迅进入“五四”反传统潮流的标志，由于这篇小说的影响巨大，它的主题被阐释为“礼教吃人”，并进而解释为对中国历史和传统文化的彻底否定。这样的阐释，因迎合了时代潮流而逐渐成为主导性意见。直到最近的研究才揭示了鲁迅的原初意图，或许并非直接指向“礼教”，而是揭示两千年文明史上“仁义道德”掩盖了的“吃人”事实，这是“进化论－人类学意义上对民族发展史上的精神痼疾的反思”⑤。小说中表现出的这种思想，可以说是早期对“伪士”现象批判的一种拓展，由《破恶声论》中借科学之名否定迷信的孤立现象，拓展到文化传统中假借道德之名行非人道之举的普遍现象层面。

自此以后，中国传统每每成为鲁迅的批判对象。他对中国人国民性的揭露与批判固然指涉着某些属于中国传统之核心层面的东西，而《灯下漫笔》《论睁了眼看》等著名文章，则更是直接揭露了中国传统的道德言辞背后所掩盖的政治的残暴与无能。然而另一方面，必须看到，鲁迅的批判从来也没有在整体上触及到中国传统本身的存在层面，就是说，他的批判始终都无关乎对传统是采取全面废除态度还是全面保护态度这个直到今天都在鼓噪的问题。

其实，鲁迅晚年的《拿来主义》一文，最后几节文字就从一个侧面很好地说明了他对传统的真实态度。“……总之，我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而这首先要这人沉着，勇猛，有辨别，不自私。没有拿来的，人不能自成为新人。”⑥从这段文字可以清楚地看出，对鲁迅来说，在各种文化遗存中进行自主选择的人才是传统的真正精神主体;在这里，鲁迅所关心的是如何通过去除自身传统中的有害成分并汲取各种外来文化遗存中的有益因素，以实现人的自我更新，并在这同时使人自身所背负的传统本身也实现某种与时代相适应的自我更新与完善。而由于根本就不相信传统本身可以像某种外部存在一样被属于这个传统的人彻底废除，鲁迅其实根本就不理会传统的存废问题。因此，在这个问题框架下来讨论鲁迅对中国传统的态度，其实是很无聊的。

有意思的是，没有哪个民族像现代中国人那样翻云覆雨地拿传统来说事。在现代中国，有些人以为传统就像是某种掌中之物一般，可以凭着自己好恶而随意地决定它的存在。然而事实上，传统本身的存在绝非这个样子。相反，作为我们始终背负的东西，对于任何具体的个人而言，传统乃是一种包含着某个特定民族之整体性世界经验的先验存在;它在一种存在论的层面上为具体个人的一切思想和行为提供了一个基本视域，并因此而在整体上规定着前者的可能方式和形态。这一点构成了人的存在的一个具有存在论意义的基本存在处境。也正是因为如此，尽管任何一个民族的传统本身都是在各种作为思想与行为之结果的文化实存中——在这里的语境中就是各种所谓的传统文化中——获得多样性表达并由此而获得其现实具体化的，尽管它是通过这些具体的文化实存来丰富并发展自己的，而人则是由此而成为它的真正精神主体的，但它本身却仍然不能作为一个整体在严格的意义上被真正地对象化。同样的，尽管我们可以对属于这个传统的各种具体的文化观念展开批判，并在批判中指涉传统本身，从而推动这个传统本身实现某种历史性的自我更新，但是，这种批判却永远也不会达到这种地步，即:以一种仿佛是站在任何传统之外的绝对超越的视点，来决定自己是接受还是拒绝我们自己恰好还处身其中并为其所规定的那个传统本身。人的有限性本质决定了，任何个人都只能生活在一个特定传统中，因而传统并不是我们手头的一种任由我们处置的对象物。

但是，从中国传统这方面而言，“述而不作，信而好古”这个著名的表述其实已经说明了，对作为中国传统之主流文化的儒家思想来说，重要的不是对当代问题的思考，不是通过这种思考来丰富并发展这一传统，相反，它关心的只是如何在一个已经发生深刻变化的世界中维护并延续一个既有的、但已然与新的时代不相适应的传统。而这就意味着，在儒家思想中，传统本身其实已经被做了不恰当的对象化处理了;而所谓的“先王之道”这个名号，则不仅让被对象化了的传统本身具有了某种神圣性，同时也让不断叙述这一所谓传统的儒家的思想话语系统也具有了同等的神圣性。中国主流文化传统由此就彻底丧失了至关重要的自我批判和自我否定机制;而传统本身在儒家思想中的这种对象化的存在方式，则为它在现代中国的这种不正常的存在状态提供了基本前提。

就鲁迅而言，他似乎是那种混乱状态中唯一明了传统本身之存在本质的人。对他来说，西方的文化观念固然可以有选择地引进，但是，由于缺少一种历史性的植根，传统本身却是不可移植的。他批评那些意图全面移植现代西方思想文化的人根本就不了解这些东西的历史脉络;而从《文化偏至论》开始，他就一再地表明他对不加选择地接受西方文化并意图用它来全面置换中国固有传统这一做法的批判性立场。基于这一点，他最终并没有让自己对传统的批判激进到对之进行全盘否定的地步。实际上，他的批判所针对的始终只是传统的某些特定层面，而不是整体意义上的传统本身;他的批判是一种实质性的批判，这一点构成了他与新文化运动中的激进派之间的一个本质性的差别。对于后者来说，他们对传统的全面反叛毋宁说只是对自身立场的高自标榜，因而并不构成真正意义上的批判。

不论怎样，由于鲁迅并没有在批判中将自己置于传统之外，因而实际上可以说，正是由于这种实质性批判，中国文化传统才首次真正具备了一种严肃的自我批判机制。而由于长期缺乏这一机制，中国传统其实根本就无法通过自我修正以适应时代的变化，无法在这种适应中丰富和发展自己，并由此而获得一种真正活生生的当下现实性;相反，它已经在很大程度上异化为一种僵死的物化存在，压制着时代精神的展开。在今天，如果缺少这一自我批判，那么，传统的所谓复兴，其实质不过是在一个完全改变了的世界中对已然僵死的东西的一种滑稽模仿罢了。因此，人们越是想要复兴所谓的传统，就越是应该倾听并力争听懂鲁迅的声音，否则的话，不管摆出的样子如何了不起，所谓的复兴也都只能是盲目的和虚假的。

［注释］

①鲁迅:《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》(第3 卷)，北京:人民文学出版社，2005 年版，第535 页。

②鲁迅:《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第1 卷)，北京:人民文学出版社，第57 页。

③鲁迅:《破恶声论》，《鲁迅全集》(第8 卷)，北京:人民文学出版社，第30 页。

④竹内好:《鲁迅》，李冬木等译:《近代的超克》，北京:生活·读书·新知三联书店，2005 年版，第45 －46 页。

⑤周南:《〈狂人日记〉“吃人”意象生成及相关问题》，《东岳论丛》，2014 年第8 期。

⑥鲁迅:《拿来主义》，《鲁迅全集》(第6 卷)，北京:人民文学出版社，2005 年版，第41 页。