东晋玄学嬗变的三个阶段

王晓毅

(清华大学 历史系，北京100084)

在魏晋玄学研究领域，东晋时期的成果甚少，并且集中在韩康伯易学与张湛《列子注》等个案研究上，未见系统阐述东晋玄学发展规律的论著。其原因是，一方面，玄学的理论建构在正始、竹林、元康～永嘉之际已经完成，东晋时期无重要进展，故学者们对曹魏西晋玄学用力最多;另一方面，东晋时期佛教与道教迅速发展，呈现出更强大的活力，吸引了学术界的研究兴趣，使东晋玄学本身受到冷落。笔者不揣浅陋，试图对这一时期玄学嬗变的主要阶段及其特点进行概括，抛砖引玉。

一、恢复阶段:(317 ～344 年)

建武元年(317)，东晋王朝建立。以王导、王敦、庾亮、温峤为代表的南渡士族名士，对东晋王朝的中兴起了决定性作用，因此被后人称为“中兴名士”。从历史渊源看，他们既是西晋司马越幕府的青年官员，又是西晋元康玄学名士。因此，自东晋王朝建立开始，玄学便是士族社会的思想底蕴。

魏晋玄学主流思想是力图融合儒道，主张名教与自然合一，并非反对儒家纲常名教。从正始名士的何晏、王弼;竹林名士嵇康、阮籍的早期作品①嵇康、阮籍高平陵政变后思想发生变异，激烈主张“越名教任自然”是社会环境所致，并非其真实的思想常态。，到元康名士郭象，都持这种观点。但是，在实践中却会出现偏差，西晋元康～永嘉之际出现了激烈的反名教倾向，“以立言藉于虚无，谓之玄妙。处官不亲所司，谓之雅远。奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎。”②《晋书》卷三五《裴頠传》，北京:中华书局，1974 年版，第1045 页。以下所引《晋书》均为该版本。在元康名士的推动下，自由放达之风走向了极致，为此付出了国破家亡的惨重代价。

东晋王朝的思想出路在哪里?回到曹魏～西晋前期的礼法时代?显然是不可能的。不同于发展中的曹魏西晋时期，东晋士族社会已经完全成熟。众所周知，魏晋士族是一个具有双重性格的社会阶层，既追求个性自由“自然”，又维护社会体制“名教”。历史经验表明:曹魏西晋前期强大的司马氏皇权，使士人的个性自由受到了重创。继续采用礼法政治束缚名士的自由，不能为东晋士族社会所接受。例如，刘隗等人试图建立新的专制皇权，用礼法手段侵犯士族名士的自由，弹劾王籍之、王含、周顗等人违反礼教的行为，“隗劾奏文致甚苦，事虽被寝，王氏深忌疾之。”(《晋书·刘隗传》)结果引火烧身，导致了琅琊王氏的激烈反抗，爆发了内战，皇权威风扫地。但是，如果像西晋元康放达派那样追求个人绝对自由，则会导致社会失控，也是不可取的，殷鉴不远。东晋士族社会所需要的意识形态，只能是融名教与自然为一的魏晋玄学。

从王弼到郭象，主流派玄学家的理论都主张儒道融合，名教即自然。一方面，要避免强大的君主专制破坏士族生活的“自由”和政治经济的“自治”;另一方面，又要避免过度“自由”与“自治”导致社会崩溃，危及士族的根本利益。如何将玄学理论正确地贯彻到实践中，是东晋王朝面临的历史课题。在解决这个课题的过程中，王导起了重要作用。一方面，琅琊王氏家族的王导、王敦在东晋王朝建立中具有特殊的政治威望与实际权力。“帝初镇江东，威名未著，敦与从弟导等同心翼戴，以隆中兴，时人为之语曰:‘王与马，共天下。’”另一方面，王导杰出的政治智慧，使这一历史课题得以圆满解决，表现在以下三个方面。

其一，树立玄学的正面历史形象并肯定其理论学说。

首先，对魏晋禅代中司马氏皇权与礼法派迫害正始、竹林名士的行为予以谴责。王导与温峤给晋明帝司马绍所上的历史课，便是明证。“王导、温峤俱见明帝，帝问温前世所以得天下之由。温未答。顷，王曰:‘温峤年少未谙，臣为陛下陈之。’王乃具叙宣王创业之始，诛夷名族，宠树同己。及文王之末，高贵乡公事。明帝闻之，覆面着床曰:‘若如公言，祚安得长!’”③《世说新语·尤悔》，余嘉锡:《世说新语笺疏》，北京:中华书局，1984 年版。以下所引《世说新语》均为该版本。

再者，弘扬正始名士、竹林名士的玄学理论。笔者认为，在王导为代表的在中兴名士推动下，王弼《周易注》于太兴二年(319 年)六月始立太学，标志着魏晋玄学义理易学成为官方政治哲学①王晓毅:《王弼〈周易注〉与东晋官方易学》，《周易研究》，2013 年第6 期，第23 ～27 页。。对竹林玄学的态度亦然。“竹林七贤”的说法之所以在东晋开始流行，笔者曾撰文推测可能与王导有关②王晓毅:《“竹林七贤”考》，《历史研究》，2001 年第5 期，第98 ～99 页。。王导在东晋清谈中最擅长的的论题是嵇康的《声无哀乐论》、《养生论》和欧阳建的《言尽意论》。他能灵活运用这三论中的哲学原理，参与几乎所有问题的辩论。“旧云:‘王丞相过江，止道‘声无哀乐’、‘养生’、“言尽意论”三理而已。然宛转关生，无所不入。”(《世说新语·文学》)值得注意的是，嵇康的这两篇论文，都是其早期的作品，思想主题是主张名教与自然的统一。

最后，对元康玄学清谈同样是持肯定态度。在王导看来，王衍政治上的失败并不意味着元康清谈没有积极意义。王导与王敦皆为王衍的族弟，是王衍一手提拔起来的政治嫡系。王导、王敦兄弟，积极追随王衍参加清谈，是元康时代清谈场上的后期之秀。王敦与王澄、谢鲲、阮修是王衍最要好的“四友”;王导在洛阳玄学界，与王承(字安期)、阮瞻(字千里)齐名。多年后，当王导居东晋王朝丞相高位时，仍以当年参加元康玄谈为最大光荣，“王丞相云:‘顷下论以我比安期、千里。”(《世说新语·品藻》)由于王导过于看重自己参加元康清谈的经历，经常以此为荣，引起了羊曼的诧异，说这已经是公论，没有必要重复谈及这段历史。“王丞相过江，自说昔在洛水边，数与裴成公、阮千里诸贤共谈道。羊曼曰:‘人久以此许卿，何须复尔?”(《世说新语·企羡》)

其二，在实践中落实玄学关于“名教即自然”的学术理念，表现为礼玄双修，清谈与政务两不误。王导是勤政的宰相，日理万机，工作起来经常废寝忘食。“王丞相召祖约夜语，至晓不眠。明旦有客，公头鬓未理，亦小倦。客曰:‘公昨如是，似失眠。’公曰:‘昨与士少语，遂使人忘疲。’”(《世说新语·赏誉》)在生活中则率性而动，不受礼教束缚。“王丞相枕周伯仁膝，指其腹曰:“卿此中何所有?”答曰:‘此中空洞无物，然容卿辈数百人。’”(《世说新语·排调》)庾亮政治上比王导更积极有为，而生活中同样风流潇洒。“亮美姿容，善谈论，性好《庄》《老》，风格峻整，动由礼节，闺门之内，不肃而成，时人或以为夏侯太初、陈长文之伦也。”(《晋书·庾亮传》)陶侃对庾亮的评价是:“非惟风流，兼有为政之实。”(《晋书·庾亮传》)在王导、庾亮等执政大臣的影响下，追求儒道融合成为士族官员普遍的思想倾向。例如东晋初期太学博士曹毗主张“在儒亦儒，在道亦道，”(《晋书·曹毗传》)王导的幕僚李充是个思想家，撰写了《学箴》一文讨论儒道关系:“圣教救其末，老庄明其本，本末之涂殊而为教一也。”(《晋书·李充传》)

5)测量前要自然晾干标本表面水份(或用干毛巾擦拭完标本表面水份)，要在0～5h内尽快完成电性参数测量工作[6]；

其三，重振清谈。清谈作为玄学的学术交流形式，与玄学理论大致同步诞生，几乎成为玄学的代名词。人格平等、思想自由与价值多元的清谈活动是值得提倡的。东晋时期王导等人恢复清谈，更有特殊的意义。在中兴名士中，一度弥漫着失败主义情绪，例如，王敦军府的幕僚中出现了纵欲狂饮现象，避乱渡江的名士“散发裸裎，闭室酣饮……不舍昼夜，时人谓之‘八达’。”(《晋书·光逸传》)建康的名士同样被伤感笼罩。某天，过江的名士相聚新亭宴饮，周顗触景生情，忽然叹息道:“风景不殊，正自有山河之异!”(《世说新语·言语》)名士们皆相视流泪。在这种境况下，与消极缓解国破家亡痛苦的饮酒放纵相比，清谈活动无疑具有积极意义③王晓毅:《论东晋清谈的积极意义》，《史学月刊》，2001 年第4 期，第43 ～47 页。。一方面，清谈所洋溢的人文关怀，使“永嘉南奔”中陷入绝望的精英阶层，心灵上超越了时空，与历史上杰出的前辈相通，感到了生命的尊严和文化的价值，振奋了低落的士气。永嘉六年，卫玠到达了武昌，与阔别多年的朋友王敦、谢鲲等谈两夜一天④《世说新语·赏誉》和《晋书·卫玠传》均记载这次清谈发生在豫章，时间是一整天;而《世说新语·赏誉》注引《玠别传》则认为是武 昌，时间是一天两夜“弥日信宿”。从《玠别传》说。。久违此道的名士们兴奋异常，王敦如此评价这场清谈的意义:“昔王辅嗣吐金声于中朝，此子今复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。不悟永嘉之中，复闻正始之音。”⑤《世说新语·赏誉》注引《玠别传》，第450 页。

王导有一次著名的清谈，发生在卫玠武昌谈道的二十多年后，王导已是六十多岁的老人，身为宰相，而与其对垒的辩手殷浩和观战者桓温、王濛、王述，谢尚等人，大都是二三十岁的青年。当时，殷浩作为庾亮的幕僚常住武昌，某次回到首都建康，应王导之邀在丞相府中论战至夜半三更。像王敦当年武昌遇卫玠一样，王导高兴之至，认为论题与胜负并不重要，最有意义的是论辩过程，这是正始之音的魅力之所在。“殷中军为庾公长史，下都，王丞相为之集，桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐带麈尾，语殷曰:‘身今日当与君共谈析理。’既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往反，其余诸贤略无所关。既彼我相尽，丞相乃叹曰:‘向来语，乃竟未知理源所归，至于辞喻不相负，正始之音，正当尔耳。’”(《世说新语·文学》)据唐翼明先生考证，这次清谈盛会发生于公元334 ～337 年之间①唐翼明:《魏晋清谈》，东大图书公司，1992 年版，第252 页。，在两晋之际玄学清谈史上具有承上启下的象征意义:标志着玄学清谈的接力棒由中兴名士传递到青年一代——永和名士手中。在坐的殷浩、王濛等，到永和前后，成为东晋玄学第二发展阶段前期最重要的玄学领袖，将清谈推向新高潮。

正因为琅琊王氏与颍川庾氏在东晋前期的政治地位与文化影响，所以本文将他们先后逝世的这段时间——王导(339 年)、庾亮(340 年)、庾冰(344 年)，视为东晋玄学第一阶段的结束。

二、鼎盛阶段:(345 ～385 年)

随着中兴名士相继去世，他们的子弟——东晋士族的第二代第三代，走上了历史前台。史称“永和名士”。永和名士可以划分为两代人:第一代名士为司马昱、殷浩、王濛、刘惔、桓温等。第二代名士为谢安、王坦之、韩康伯、张湛等。从玄学发展的特点看，鼎盛阶段可以分为以下两个时期:

第一、前期(345 ～354 年)，在司马昱、殷浩等第一代太元名士的推动下，太和十年间清谈达到了鼎盛，但无重要学术建树。

“永和”是晋穆帝的年号(345 ～356 年)。其实，永和名士早在咸康～建元的十年间(335 ～344 年)，已经是活跃于东晋清谈场上的主力军了，但这个时期他们政治上还没有占据朝廷的中心位置。公元344 年两岁的穆帝继位，褚皇太后临朝。第二年改元永和(345 年)，在褚裒为代表的玄学名士拥戴下，司马睿的小儿子司马昱“录尚书六条事”，主持朝政，这是个清谈狂热的追捧者。第二年，在他的大力引荐下，大清谈家殷浩出山任扬州刺史，实际上主持朝政，“遂参综朝权”(《晋书·殷浩传》)，成为永和时期玄学思想流派的领军人物，东晋清谈的鼎盛时代来了。《世说新语·文学篇》记载与魏晋清谈有关之事61 条，其中发生在咸康～永和时期的近40 条之多，裹携了当时的几乎所有名士。

名士的府邸常是举办这类活动的场所，殷浩的住宅，便是名士频繁聚会之处，谢尚、王濛 刘惔是其常客。一场激烈的论战，发生在殷浩与孙盛之间，他们拒绝用餐，挥舞麈尾辩论了一天。“往反精苦，客主无间。左右进食，冷而复煗者数四。彼我奋掷麈尾，悉脱落，满餐饭中。宾客遂至莫忘食。”(《世说新语·文学》)，司马昱的相府更为重要，许多清谈都发生在这里:殷浩与孙盛关于《易象妙于见形》的论战，殷浩与支道林关于《才性四本》的论战等等。此外，建康的一些著名寺庙，也是名士与高僧相聚清谈处。最著名的是支道林在白马寺与冯怀关于《庄子·逍遥游》的论战，支道林超越了向秀、郭象的解释，名声大振。

永和名士玄学清谈的内容多为阐述前辈玄学家的思想，解释其中的难点。例如，郭象《庄子注》提出了“自生”“独化”学说——万事万物都是“自然”生成变化，宇宙不存在第一动因。咸康～永和之际，郭象的这个学说引起了讨论。“殷中军问:‘自然无心于禀受，何以正善人少，恶人多?’诸人莫有言者。刘尹答曰:‘譬如泄水注地，正自纵横流漫，略无正方圆者。’一时绝叹，以为名通。”(《世说新语·文学》)又如，“才性四本”是玄学清谈的理论难题，也是殷浩的学术研究强项，同样是这一时期论战的重要课题。“支道林、殷渊源俱在相王许。相王谓二人:‘可试一交言。而才性殆是渊源崤、函之固，君其慎焉!’支初作，改辄远之，数四交，不觉入其玄中。相王抚肩笑曰:‘此自是其胜场，安可争锋!’”(《世说新语·文学》)在 对《周易》的解读问题上，出现了义理派殷浩、刘惔与象数派孙盛的激烈辩论，最后以义理派的胜利告终。“殷中军、孙安国、王、谢能言诸贤，悉在会稽王许，殷与孙共论《易象妙于见形》，孙语道合，意气干云，一坐咸不安孙理，而辞不能屈。会稽王慨然叹曰:‘使真长来，故应有以制彼。’即迎真长，孙意己不如。真长既至，先令孙自叙本理，孙粗说己语，亦觉殊不及向。刘便作二百许语，辞难简切，孙理遂屈。一坐同时抚掌而笑，称美良久。”(《世说新语·文学》)殷中军是殷浩，孙安国是孙盛，王是王濛，谢是谢尚，会稽王是司马昱，真长是刘惔。上文大意为，殷浩与孙盛二人关于“易象妙于见形”问题展开辩论，殷浩无法驳倒孙盛，于是邀请刘惔前来参战，取得了胜利。孙盛是象数易学的代表，殷浩、刘惔是义理易学的代表。刘惔最终击败孙盛，标志着永和清谈中义理易学对象数易学的胜利。

永和玄谈的高涨得益于政治，其衰落亦然。以司马昱、殷浩为首的朝廷与以桓温为首的荆州军府两大政治集团，双方矛盾于永和后期日益明显。石季龙死后，北方河洛地区陷入混乱，两个集团打算利用北伐扩大自己的影响。为了抑制桓温势力的膨胀，朝廷于永和八～九年组织了以殷浩为统帅的北伐，结果以惨败告终。桓温以殷浩北伐失利为由，逼迫朝廷废殷浩为庶人，时间是永和十年二月。以此为标志，永和清谈开始退潮。

尽管永和玄谈出现了高潮，但是，通过分析他们的论题，则不难发现其玄学理论的创建不多，没有重要的著作出现。这一现象不是偶然的。自郭象哲学诞生后，曹魏西晋时期玄学面临的理论课题——名教与自然的矛盾已经得到了解决，玄学理论的发展一时难有重大突破。东晋时期，面对严重的阶级矛盾、民族矛盾以及战乱带来的生离死别，思想界关注的问题已不是名教与自然的关系，而是个人的生死解脱。玄学流派对这个新课题的理论回应，需要时间。因此，代表这个阶段理论成就的著作，不是诞生在永和玄谈的高潮中，而是出现在永和之后的太和～太元之际，由第二代永和名士完成。

第二、后期(355 ～385 年)，以谢安、王坦之为代表的第二代永和名士走上了历史前台，清谈盛况虽不如前期，但多有学术创建。

永和清谈高潮过后，学术界并没有出现沉寂，清谈仍在继续。掌握国家大权的还是第一代永和名士，从永和十年(355)到司马昱逝世的咸安二年(372)，坐镇荆州的桓温长期遥控建康朝廷，操纵政治傀儡司马昱长达17 年。从思想倾向看，两人都属于玄学流派，所以这一时期最高决策层没有反对玄学清谈的声音。这期间，以谢安、王坦之、韩康伯为代表的第二代永和名士成为东晋政治与文化的中坚力量。宁康元年(373)桓温逝世后，谢安、王坦之掌握了东晋的最高领导权。宁康三年(375)王坦之逝世后，谢安的地位无人比肩，在朝野一直保持着巨大的影响力。因此本文将谢安逝世的时间——太元十年(385)作为这一文化时代的结束。

这个时期虽然清谈没有出现永和时期的火热局面，却是东晋玄学文本创作的高峰期。出现了一次有深度的学术讨论“公谦之辩”，留下数篇论战文章;诞生了两种玄学名著——韩康伯的《系辞注》等与张湛的《列子注》。为此，笔者撰写了四篇文章，对它们分别进行了专题研究①王晓毅:《张湛玄学的理论创建》，《哲学研究》，2005 年第11 期，第118 ～129 页。王晓毅:《韩康伯易学对“象数”的融通及其意义》，《周易研究》，2011 年第5 期，第20 ～25 页。王晓毅:《张湛家世生平与所著〈列子注〉考》，《东岳论丛》，2004 年第6 期，第166 ～170 页。王晓毅:《从“公谦之辩”看魏晋义理易学的功能》，《周易研究》，2014 年第6 期，第41 ～48 页。本文对“公谦之辩”、韩康伯易学与张湛《列子注》的简介，来自上述论文。。下面，简介其内容与学术贡献。

1、关于“公谦之辩”。这一场著名的论战，发生的时间不详。从参战人物王坦之(330 ～375 年)、殷康子、袁宏(328 ～376 年)和韩康伯(约332 ～380 年)的年龄看，时间应当是他们已经成年并健在的公元360 ～375 年之间，即东晋升平～宁康之际。从年龄上看，均为第二代永和名士。王坦之《公谦论》和韩康伯《辩谦论》，较为完整地流传至今，袁宏的《明谦论》仅存少量佚文。从文献看，他们在“公”(公开坦诚)与“谦”(谦虚低调)两种品德的关系问题上，提出三种不同观点。王坦之首先著《公谦论》挑起了论战，认为“公”胜过“谦”。袁宏著《明谦论》反驳王坦之，认为“谦”与“公”无高低之分。韩康伯读了王坦之《公谦论》和袁宏《明谦论》后，作《辩谦论》折衷两家观点，他认为:袁宏的正确之处，是指出圣人亦须遵循谦德;失误之处，是将谦德提高到天地之“道”的高度。王坦之论点的正确之处，是指出了“公”与“谦”属于不同层次的品质:“公”属于圣人之道，“谦”属于君子之道;失误之处，是忽视了圣人与君子均须实施谦德，而且没有看到圣人与君子实施谦德的境界不同:圣人无心，自然具备顺应社会的谦德;君子有心，通过节欲的自我休养，才能获得谦德。

2、韩康伯的易学著作。韩伯(332 ～380 年)字康伯，是殷浩的外甥，也是殷浩思想上的追随者，甚得殷浩赏识。《世说新语·赏誉》记载:“殷中军道韩太常曰:‘康伯少自标置，居然是出群器;及其发言遣辞，往往有情致。’”注引《续晋阳秋》曰:“康伯清和有思理，幼为舅殷浩所称。”①《世说新语·赏誉》注引《续晋阳秋》，第471 页。“殷中军云:‘康伯未得我牙后慧’”。(《世说新语·文学》)韩康伯的《系辞注》，可能从某些方面继承发展了殷浩的易学思想。永和十年殷浩政治上失势后，韩康伯伴随殷浩到流放地生活了一年多。“浩甥韩伯，浩素赏爱之，随至徙所，经岁还都。”(《晋书·殷浩传》)韩康伯出山后，是司马昱府上的重要谈客，官至侍中，领军将军。所著《系辞注》上下、《说卦注》、《序卦注》、《杂卦注》5 篇(简称“韩康伯易学”)，提出了独特的“太虚”理论与“机理”学说，以玄学的本体论哲学成功解释了《易传》所涉及的象数问题，消除了义理易学与数术占卜之间的理论矛盾，将数术占卜纳入玄学的“自然”哲学体系内予以融通，适合了东晋时期思想环境的变化，成为这个时期玄学的代表作之一。韩康伯易学弥补了王弼易学的局限，扩大了义理易学的解释空间，奠定了尔后王、韩易注在中国易学中的主流地位。

3、张湛《列子注》。张湛出身于具有玄学文化传统的山阳高平张氏家族，其祖父张嶷西晋时期为“元康放达派”，永嘉南渡后属于“中兴名士”。因放达不羁而并列兖州“四伯”之一。张湛的生卒年与《列子注》的成书时间不详。笔者考证认为:“张湛世界观形成的青少年时代，是在永和时期——东晋玄学的清谈高潮中渡过的。属于永和名士的子弟一辈，是东晋名士系列中的第三代人，与王坦之(330 ～375 年)、韩康伯(约332 ～380 年)为同一代人。”②王晓毅:《张湛家世生平与所著〈列子注〉考》，《东岳论丛》，2004 年第6 期，第169 页，第169 ～170 页。“《列子注》是张湛的代表作，成书时间不详。如果张湛在其30 ～50 岁之间完成此书。应创作于隆和元年(362)～太元七年(382)之间，”③王晓毅:《张湛家世生平与所著〈列子注〉考》，《东岳论丛》，2004 年第6 期，第169 页，第169 ～170 页。面对战乱带来的生离死别痛苦，东晋士族社会需要永恒的“彼岸”世界缓解现实苦难。在那个宗教情感浓重的时代，玄学以现世逍遥为生命终极意义的理性哲学，需要进行修正，以回答“生死解脱”这一时代课题，继续保持自家的影响力。张湛通过注释《列子》，融玄学前辈的贵无论、独化论、元气论以及传统数术理论为一体，构建了一个看起来芜杂，却适合东晋士人思维水平的理论体系。一是继承发展了韩康伯的“太虚”与“机理”说，在“无”(太虚)与“有”(万物)之间建立了新的联系，发展了玄学的“有无之辩”。二是创立了圣人“凝神”说，使圣人与“太虚”感通，具有超常神力与政治功能，发展了玄学的“圣人体无”学说。张湛一方面向社会的宗教情感妥协，论证了各种灵异现象的合理性;另一方面，又将灵异现象纳入理性哲学的解释范围，基本上坚持了玄学的性命“自然”学说。他认为死亡不可避免，灵魂亦灭，应当以无心态度，面对富贵贫贱与生死寿夭，坚守了现世“逍遥”为生命终极意义的玄学理论底线。张湛是魏晋玄学史上最后一位有理论创建的哲学家，其《列子注》也是魏晋玄学史上的最后一部力作。

三、衰落阶段:(386 ～420 年)

谢安逝世后，昏君佞臣控制了朝政，东晋王朝进入衰落时期。从社会史角度看，东晋士族的第四代走上了历史前台。这是无德无才的一代。后人借用晋孝武帝司马曜的年号，称之为“太元名士”，代表人物是王恭、王忱、殷中堪、桓玄。这一时期的东晋士族社会已经腐朽，无法批量产生如“中兴名士”、“永和名士”那样优秀的士人群体了。

田余庆先生在其名著《东晋门阀政治》一书中，对这一时期的特点作了客观点评:“淝水之战以后……士族当轴人物陆续雕零。桓冲死于淝水之战的第二年即太元九年(384 年)，谢安于淝水战后未及受赏，于十年死。十三年，谢玄、谢石相继死。东晋士族人物，无论居中居外，无论事功学术，再没有过去那种人才相衔而出的优势了。”①田余庆:《东晋门阀政治》，北京:北京大学出版社，1989 年，第261 页，第286 ～287 页。“回顾谢安死后东晋的这一段历史，无论是主是相，还是其它内外当权士族，人物均甚鄙陋，活动均具末代皇朝特征。……鄙陋人物毕竟不可以当大任，成大事，所以晋末政局琐碎不堪，史家多不屑探究。”②田余庆:《东晋门阀政治》，北京:北京大学出版社，1989 年，第261 页，第286 ～287 页。因此对这个堕落的时代，我们无须浪费更多的笔墨。

从表面上看，玄学的文化风尚在太元名士身上延续，而实际上，他们继承发展的是玄学文化中的糟粕——酗酒、服散、裸裎、空谈而不理政务。清谈仍在继续，却流为无实际内容的空谈。殷仲堪是清谈高手，据说擅长“才性四本”这个论题:“殷仲堪精核玄论，人谓莫不研究。殷乃叹曰:“使我解四本，谈不翅尔。”(《世说新语·文学》)但清谈已经从追求真理的论战，演变成享受感官刺激的游戏，“殷仲堪云:“三日不读道德经，便觉舌本间强。”(《世说新语·文学》)

王恭如此为“名士”下定义:“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”(《世说新语·任诞》)酗酒是流行于上流士族社会的风气。晋孝武帝司马曜“溺于酒色，殆为长夜之饮……醒日既少，而傍无正人，竟不能改焉。”(《晋书·孝武帝纪》)东晋后期最显赫的世家大族为太原王氏，王忱是该家族最杰出的政治干才。“太元中，出为荆州刺史、都督荆益宁三州军事、建武将军、假节。”(《晋书·王忱传》)作为荆州战区的最高军事统帅与行政长官，竟然裸体出行，甚至率领十几个裸体名士参加丧礼:“性任达不拘，末年尤嗜酒，一饮连月不醒，或裸体而游，每叹三日不饮，便觉形神不相亲。妇父尝有惨，忱乘醉吊之，妇父恸哭，忱与宾客十许人，连臂被发裸身而入，绕之三匝而出。其所行多此类。”(《晋书·王忱传》)

酗酒、裸体出行，可能与服用“寒食散”的风尚有关。寒食散是一种剧毒药。服用后伴随毒力发作，产生巨大的内热，需要一套细微的程序将毒力散发掉，即所谓“发散”。服用寒食散后，如果发散得当，可能会产生一种不可言喻的欣快感，“神明开朗”(《世说新语·言语》)。服药过程要喝上等淳酒，不可饮劣质酒。每天饮酒多次，使身体持续处于微醉状态。如果不饮酒、饮冷酒或劣质酒将会危及生命或终生残疾。这无疑助长了酗酒之风。服药饮酒后，身体会发热，应立刻用冷水洗手脚;药力发作时产生大量内热，必须脱去衣服用冷水洗浴全身，故裸体现象不足为怪。服药后的“发散”过程不可躺着或坐着不运动，一定要出去散步。如果病重不能下床，也要由别人扶着强行散步，不得因疲病而停止活动。否则会造成严重后果。因此外出散步——“行散”成为一时风气。魏晋文献中关于名士“行散”记载，大多发生在东晋后期:司马道子“绕东府城行散”(《世说新语·言语》);王恭“行散至其弟王睹户前”(《世说新语·文学》);初，殷觊“尝因行散，率尔去下舍，便不复还。”(《世说新语·德行》)在这种堕落的文化氛围中，朝政不可能不腐败，可谓昏君佞臣，醉生梦死。“于时孝武帝不亲万机，但与道子酣歌为务，姏姆尼僧，尤为亲昵，并窃弄其权。凡所幸接，皆出自小竖。郡守长吏，多为道子所树立。既为扬州总录，势倾天下，由是朝野奔凑。中书令王国宝性卑佞，特为道子所宠昵。官以贿迁，政刑谬乱。又崇信浮屠之学，用度奢侈，下不堪命。太元以后，为长夜之宴，蓬首昏目，政事多阙。”(《晋书·司马道子传》)太元二十一年(396)，晋孝武帝酒后戏言被其夫人谋杀。“时张贵人有宠，年几三十，帝戏之曰:‘汝以年当废矣。’贵人潜怒，向夕，帝醉，遂暴崩。时道子昏惑，元显专权，竟不推其罪人。”(《晋书·孝武帝纪》)隆安元年(397)王恭联合殷仲堪以讨伐王宝国为名起兵，大规模内战开始。元兴元年(402)桓温的儿子桓玄胜出，由荆州攻入建康。元兴二年(403)桓玄称帝，国号楚。元兴三年(404)刘裕与刘毅等起兵，桓玄兵败被杀，恢复了东晋王朝的名号。从404 年到420 年，中国历史走上了晋宋禅代之路，东晋名存实亡。随着皇权复兴与寒人掌握机要，世家大族不再处于政治权力的中心，玄学也随之衰落，失去了在意识形态中的主流地位。