哈奇森道德哲学与自然神学：以启蒙运动为背景

蒋　政

哈奇森道德哲学与自然神学：以启蒙运动为背景

蒋政

启蒙时期，整个欧洲的价值体系发生了巨大的变化，传统神学开始衰落，自然科学和自然神学开始兴起，社会的核心冲突也逐渐从宗教改革时期的宗教斗争转向议会限制专制君主权力的斗争（以查理二世时期的英国为例）。到了18世纪的苏格兰启蒙运动，由于产业革命的影响，人们转而关注全新生产方式所带来道德问题——个人恶如何导致公共善。弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson），作为苏格兰启蒙运动初期代表人物，建立了一套融合了新兴自然神学、自然法学，以及独创性的情感主义道德哲学的理论体系，并以此启发了休谟和洛克等当时的哲学家。

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一、自然科学与自然神学的兴起

早在宗教改革之前，教会的腐败、世俗化和许多坏习惯（任人唯亲、奢侈、绝罚轻率等）就一直为人所诟病，而教会内部也不断有改革的诉求与尝试。①本笃会传统的隐修会的出现，及其在12世纪的复兴，托钵修会的出现（同样是12世纪），还有16世纪修会生活的再次复兴，都是教会内部自发性自我改良的尝试。到了中世纪末期，教会和世俗世界的交叉太过深入，一方面教会因此掌握了巨大的财富和世俗权力；另一方面其纯洁性以及道德上的权威却不断在下降。但是，即使到了这样的地步，神学信条本身的权威仍然没有动摇。②这和教会在中世纪对教育的掌控有关，当时主要的教育、学术机构——堂区学校、修道院、大学都是教会机构，也正因如此，在很长一段时间里，各国的宫相、各地领主的幕僚基本都是司铎或教会人员。

宗教改革之后，在神学层面上，信仰渐渐完全压倒理性，神秘主义（奇迹、启示）和信仰狂热开始在社会中流行起来，不但造成了中世纪末期的巫婆热，也加重了宗教冲突，教廷和新教各派都采取不宽容的态度。③查理二世时期，连饱受宗教迫害的清教徒在天主教问题上都敦促国王采取不宽容政策，对异教徒的不宽容是宗教改革时期以来的典型思想，被认为是上帝所喜爱的。长时期的宗教斗争令人们的宗教热情逐渐冷却，对宗教自由的诉求正是这一转变的体现；此外，对启示、神秘主义、奇迹的过分重视，刚好和自然科学的兴起直接对立。

神学同自然科学之间不可调和的矛盾直接导致了传统神学权威的丧失，其中，哥白尼日心体系的提出，以及伽利略对哥白尼体系的证明起了决定性的作用。早在1514年，④也有说法是《短论》的完成和传播时间在1 5 2 9年，详见［英］亚·沃尔夫：《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》上册，周昌忠等译，北京：商务印书馆，2 0 0 9年，第1 8-1 9页。哥白尼就在《短论》（Commentariolus）中描述了他的日心体系，而其著名的《天体运行论》（De revolutionibus）则正式发行于1543年，这种在当时看来完全是颠覆性的学说很快获得了天文学家和自然科学家的赞赏，也立刻遭到了路德的批评。教廷一开始对此并不在意，稍后他们也开始意识到日心说对神学体系的颠覆作用（具有讽刺意味的是，教廷的愈发重视同伽利略对日心说的推广不无关系）。1616年，伽利略（因宣扬日心说）被指为信仰上不正确，日心说的讲授也因此遭到了禁止，正是由于宗教原因，哥白尼体系直到17世纪下半叶才渐渐在大学中取代亚里士多德的宇宙论。［1］［2］虽然神学信条的权威性丧失了，但人们仍普遍习惯于信仰上帝，因此一些学者开始寻求证明上帝存在的新理论，这也是自然神学出现的直接原因。

与新天文学、宇宙论同时复兴的还有原子论，①或者称为微粒论（corpuscular philosophy），兴起的原因同卢克莱修的《物性论》于1473年整理出版有关。笛卡尔的以太漩涡理论、莱布尼兹的单子论都可以看做其中的一种，而牛顿体系的虚空原子论更是其中的代表。从某种意义上说，这些原子论都带有着自然神学的色彩——因为他们都强调上帝理性的设计，并且上帝在其中更具有“理性”或“自然”的意味，尽管这些学者往往都会强调上帝的意志和权能。虽然18世纪的苏格兰学界几乎都是牛顿的支持者，但是在设计论原则上，莱布尼兹似乎要更加接近哈奇森和传统自然神学，牛顿为了解释引力的原因只能诉诸上帝无时无刻的干涉——当时认为超距作用（action at distance）只能通过以太这类隐秘的质（occult quality）来实现，而这种质无法通过经验观测，②克拉克曾经表达过类似的观点，见［德］莱布尼茨：《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，北京：商务印书馆，2009年。G.A.J.罗杰斯也认同“牛顿认为上帝是引力直接原因”的假设，见［英］斯图亚特·布朗编：《劳特利奇哲学史第五卷：英国哲学和启蒙时代》，高新民、曾晓平等译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第60-61页。莱布尼兹曾经评论道：“因此大自然对于上帝的依赖，跟那种（人造物品的）不完美的情况完全不同，不如说这（这种对上帝的依赖）正是大自然中不存在不完美的理由，大自然完全地依赖于这样的一位制作者——他完美无缺因此不可能制作出需要修理的作品。必须承认，某种意义上说，自然界中的每一个机器可能会出现故障，但整个宇宙不可能如此，其完满性是不可能减少的。”（译文有改动）［3］不得不承认，这是自然神学设计论的典型思路。

英国自然神学传统一般被认为起源于切尔伯里的赫伯特勋爵（Lord Herbertof Cherbury），他的思想理论被看做整个自然神学传统的开端。虽然牛顿和霍布斯的体系有时也会被纳入自然神学的范畴，不过我们在此要考察的是一种并非以宇宙论为中心、也没那么复杂的自然神学。自然神学最基本的目的在于通过启示以外的力量证明上帝的存在，就当时的思想材料而言，能够用来作为上帝存在证明之基础的不外乎于理性能力和具有经验主义色彩的实验主义。第一动因说一直以来是通过理性能力证明上帝存在的经典范式，这里就不再赘述了。然后便是通过设计论来证明上帝存在的思路——这种思路往往同当时流行的博物学有着密切的联系。约翰·雷（John Ray）便是博物学设计论的代表，哈奇森在《道德哲学体系》中采用的也是这种思路。

二、哈奇森的自然神学

哈奇森思想的主要来源是莎夫茨伯里伯爵、洛克以及普芬道夫。本文以哈奇森为中心，主要是因为他尝试把自然神学同情感主义结合起来。虽然对他而言，用道德感为自然神学和自然法学奠基才是最终的目标，不过我们从中可以看到一种新的学术趣味——道德哲学的兴起。在苏格兰启蒙运动时期，对道德的关注开始取代对个人权利的关注，苏格兰思想家们开始用他们的情感主义去重新修改当时已经被普遍接受的自然神学和自然法学说。

休谟的《自然宗教对话录》是批判自然神学和设计论的代表著作，结合它来考察哈奇森《道德哲学体系》中的论述，我们大致可以厘清设计论的理论特点。首先，这是一种基于经验主义的论证方式，它要求所有的材料都从对大自然的观察中获得。其次，它需要让人们相信自然的造物中蕴含着一种理性设计的痕迹，这主要是通过目的论来实现的，也就是要论证生物的每个器官都有其相应的目的，这些蕴含着目的的功能器官互相组合，才能形成活生生的生物。关于这一点，诚如休谟所说，已经开始出现问题了，从当代常识的角度来看，无论动物还是植物，给我们的印象都是生长而成的，并且在生长过程中还经常出现变异。我们很难将这种生长的方式跟工匠制作机械（例如制作一支钟表）的过程相提并论。当然你可以说在遗传物质序列中蕴含着理性法则对生理过程的控制，但是我们仍然很难认为每一个细胞对一个生命体而言，都像一个零件对于一台机械那样重要和目的明确。

然后，需要论证的是，通过把钟表和大自然进行类比（都有理性设计的痕迹），由于钟表有其制作工匠（作为其设计痕迹的来源），因此大自然也必然有一个理性的设计者，并且相对于不完美的钟表，宏大完善的大自然体现了其设计者的能力远超于工匠，甚至可以说体现了设计者的全能和完善——这位设计者便是上帝。由于拒绝了天赋观念，因此上帝的善也要通过观察大自然来发现——这一点和新教徒把世界看做充满罪恶和痛苦的传统相反。因此设计论者还必须要设法证明这个世界是可能存在的最好的世界。其中证明的思路有很多，主要必须确证以下两点：恶的必要性以及世界上善的总量远大于恶。对此最直接的反驳在于一种关于事实的信念——世界上的恶远多于善，甚至多得超过世界所需的量。

关于设计论，还有一个非常重要的问题：当我们需要进行类比的时候，我们要有充分的条件，因为我们要证明上帝的善，所以首先我们需要认识人的善或自然的善（哈奇森所用的术语是道德善（moral good）和自然善（natural good）——这意味着哈奇森需要从经验而不是神学教条（神以自己的形象创造了人）来论述人类的善，然后便会涉及他最大的学术创造——道德感学说。

三、道德哲学与自然神学

18世纪大部分英伦学者都习惯用洛克的灵物学（pneumatology）范式来讨论人的心灵能力。这种范式具有经验主义的特征，这一点或许来自于培根的实验主义。同样重要的是他关于物体属性的划分：第一性的质（primary qualities）和第二性的质（secondary qualities）之间的区分。这种区分直接影响了情感主义哲学的思路。第二性的质主要指的是那些只能被一种感官所获得属性，也就是对应于五感的冷热、颜色、气温、味道等观念。而第一性的质则能够被复数感官所获得，在洛克看来主要有好几种，例如空间（space）、广延（extension）、形状（figure）、静止（rest）、运动（motion）等，［4］洛克断言第一性的质不能和对象分离；而第二性的质，则是借第一性的质在心灵中产生感觉，本身并非对象所有。［5］第二性的质涵盖的范围非常广，其中就包括了通过反思（reflection，哈奇森有时称其为consciousness）获得的所有观念。因此，根据哈奇森对心灵的划分，他所有内部感官（internal sense）所获的观念都是第二性的，这其中就包括了道德感（moral sense）所获得的道德观念，也就是说，道德观念存在于道德感官作用的主体——观察者中，而非观察对象中。

哈奇森（尤其在晚期著作《道德哲学体系》之中）几乎保留了洛克整个的灵物学学说，除了关于道德基础的部分。就自然法学说而言，洛克和哈奇森都倾向于把自然法作为道德法则，只是洛克遵循自然法学派的传统思路（例如他的直接思想来源者普芬道夫），把理性作为揭示自然法首要工具，而哈奇森则认为道德感和人的自然的道德判断要更为基础。就灵物学而言，在《人类理解论》上卷中，洛克把消除意欲带来的不快作为行为的基本动机，把引起快乐还是痛苦作为善恶的基本标准，但是他设置了暂停的能力，理性的反省能力因此起着重要的作用——它能让人重新衡量行为同幸福的关系。［6］在哈奇森看来，洛克体系中的意志决断只有趋利避害一种倾向，这种倾向本身是自利的，他无法同意把自利当做道德的实质。这一点事实上符合大多数人的直觉，当我们发现一个富翁捐出大笔钱财作慈善用途的原因是为了讨好某位政治人物，我们原先对他的好感便会立刻消失，即使他所做出的贡献本身没有减少。哈奇森希望建立一种以纯粹的仁慈（benevolence）为基础的道德经验主义伦理学，并将这种伦理学与他的设计论自然神学结合起来。

因此，在趋利避害的自利倾向之外，哈奇森认为意志中还存在着一种纯粹利他的行为倾向，也就是仁慈。这种利他倾向就是哈奇森体系中的道德实质，这种仁慈是道德感认可的对象，也是善——这种基本道德观念的根源；而那些极端利己的行为或者单纯为了损害他人利益的行为，则受到道德感的批判。

对于道德感，哈奇森作了如下定义：“我们所有人都能够看到，一种秉性，一类感情，以及随着这些秉性和感情而产生的行为，当我们意识到他们在我们自己身上存在的时候，我们会对他们产生强烈的认可，会产生他们非常卓越的感觉，这些感觉的最终结果就是我们将会对他们的幸福产生巨大的善意和热忱。如果我们意识到在我们自己身上存在着相反的感情和行为，我们会在内心产生后悔，并且会厌恶自己；当我们看到其他人身上存在着类似的感情和行为的时候，我们会厌恶并谴责他们的这些秉性，认为它们是卑劣和可憎的。”［7］

道德感作为一种感官，哈奇森承认其实是一种类比，倘若它真的存在，那么它应该是一种类似于直觉的心灵能力。在哈奇森看来，这类心灵能力和外部感官（也就是所谓的五感）有着相似之处：首先在于其普遍性，道德感和其他感官能力一样，是一种主观能力，但是哈奇森并不希望塑造一种主观主义伦理学——这样会被困在“个人”之中。哈奇森论证到，正是如同我们的视觉能力一样，道德感本身也是普遍的，这种感官能力的普遍性其优点在于能够允许例外，毕竟自然界也有盲人和色弱病人；也能够解释个体差异性及能力的变化，例如人的视觉能力可能会衰退，也可能变得敏锐，而且人的视力本身便不一致。这种普遍性的能力限定了对象的范畴，因此可以说做到了某种程度上的客观；例如，如同视觉能力只能看见不同颜色的组合或光的强弱（允许个体差异），道德感也只能感受到行为中的善恶及其强弱（也允许个体差异），因此也能制订出一个能够适用于绝大多数人的标准——如同视力表一样。

此外，与感官能力一样，道德感是一种单纯的接受外界信息再转化成观念的能力，不过根据哈奇森的描述，完整的道德感能力还需要同相适应的情感配套。也就是说，单纯地把握了善恶的观念并评价了观念的等级还不够，还需要有固定的情绪和期望，例如对有德之人我们应该要认可、赞扬，并期望他的幸福。而这种整合型的能力很难被称为一种单纯的感官能力。但是我们可以为哈奇森辩护：例如味觉正常的人吃了很辣的食物便会觉得痛苦，这就是外部感官能力和反思能力结合产生的情感组合，并且其中也蕴含了一种“应当如此”的标准性，反而是吃起来觉得咸的人会被认为是偏离了一般标准，对过辣食物产生快感的人也是如此。虽然道德感也是一种反思能力，但是反思能力由反思行为引起也并不少见，例如痛苦有时便会引起后悔的情感。

哈奇森体系的怪异之处在于道德行为的动机。作为一种反思能力，道德感可以说是一种单纯的针对道德观念的观察能力，它能够从行为中抽离出道德判断的结果（以观念的形式），①对对象行为的语境与动机的判断是主观的，因此有可能错误判断行为主体的动机，但这一点恰好符合现实。并且评价道德判断的等级，然后产生相应的感情。但反过来说，如果对象事件中不包含相应的道德观念（善恶均可），它就不会发动（或者处于漠视的状态，让其他的心灵能力来主导），所以他不会为行善提供直接动机。例如我们看见小孩子快要掉进湖里，这个场景中不可能有任何道德利他或自利的价值判断在其中，道德感不会发动，也就是说，这个时候，行善的动机并非是由道德感直接产生的。②如果说是因为同情心或同病相怜感（fellowship）造成的痛苦使人去救助落水小孩，在哈奇森看来并非是出于仁慈的道德行为，因为这是为了消除自己的痛苦，也属于趋利避害。当然，在哈奇森体系中，道德的动机本身就存在着——也就是仁慈。那么就出会现这样的状况，仁慈工作的时候，道德感并不工作，道德感工作的时候，仁慈或许会工作。两种心灵的道德能力有一种分离的味道。康德的道德感理论（虽然他认为这种情感并不可靠），里面也涉及了行为的动机。一般而言，情感主义的特征就是情绪波动很大，非常有利于解释道德动机（尤其是危险情况下的）。哈奇森的体系也因此让人觉得和常识不合。不过哈奇森的研究方法是经验式的，他单纯地观察到了仁慈这种动机，也能够感受到道德判断的能力，因此将其通过洛克式灵物学整合了起来，这也是合理的。

回到哈奇森本人的理论，通过上面的说明，我们应该很容易能够理解哈奇森为何会把“追求最大多数人的最大利益”作为道德感的最高认可对象。简而言之，由于这种普遍性的能力很难有一个定量的绝对标准，例如很难有一个最强听力的硬性标准，因为人耳能够承受的分贝数本身有所不同。因此只能强行把范围扩大到最高。举个简单的例子，我们可以试想将视力的最强标准规定为能够通过视觉差异分辨出整个电磁波谱。哈奇森把这种最强宽泛的仁慈倾向定义为上帝的善，这种善恰好又是道德感的最高对象。并且正如前面所说，哈奇森已经通过设计论论证了上帝存在，现在便可以通过个人的善的概念来论证上帝的善，而至善的上帝根据自己的形象设计了人类，安排了道德感对其他能力的主导地位，尤其是引导自利的决断以及意志中的仁慈倾向，这都出自于上帝理性而仁慈的设计。因为上帝具有统一性，他的意志也就是他的善、全能、全知，因此认识上帝的方式就是认识上帝的善，而这正是道德感的最高级别的作用。通过这样的论证，哈奇森便把他的情感主义伦理学以及设计论自然神学联系在了一起。

四、启蒙运动背景下的哈奇森体系

就理论体系而言，哈奇森的道德哲学体现了18世纪苏格兰学界的典型特征：经验主义、洛克式灵物学，以及设计论自然神学都是当时的主流思想。他的自然法体系承自普芬道夫，完全符合当时苏格兰学界的潮流。①自哈奇森的老师格肖姆·卡迈克尔（Gershom Carmichael）把普芬道夫的著作引入苏格兰，普芬道夫的自然法理论立刻就受到了广泛的关注。而哈奇森另一位思想来源者洛克，同样也参考了普芬道夫的自然法理论。他的情感主义充满独创性，更成功启发了休谟和斯密两位大哲学家。哈奇森自然神学的部分体现了启蒙运动的时代特征——传统神学衰落，自然科学兴起，但是人们始终普遍保持着对上帝的信仰，因此他们希望寻求一种与自然科学关系密切的神学理论，因此便诞生了自然神学。而自然法理论②这一传统的代表人物格老秀斯和普芬道夫虽然本身非常重视上帝的权威，不过自然法理论自身的发展导致了他们对个人财产和权利的重视，这为将来“个人权力、自由”取代宗教成为社会冲突的价值核心埋下了伏笔。同时他们理论中对理性的重视或多或少让自然法本身开始脱离上帝的意志。体现了16至17世纪的时代特征——英国、法国、西班牙出现“新式君主”，③“新式君主”的概念主要参见于［美］朱迪斯·M·本内特，C·沃伦·霍利斯特：《欧洲中世纪史》，杨宁、李韵译，上海：上海社会科学院出版社，2007年，第381-403页。新式君主主要对应于中世纪的传统君主——他们只是国内封臣的宗主，对整个国家并不享有完全的主权，无法统一全国的税收，动员令需要领主的配合。英国自诺曼征服以来的分封形式和别的国家并不相同，领主的领地并非拘于一地而是遍布全国，因此英国贵族本身具有很强的国家倾向而非地方倾向。在《近代欧洲的生活与劳作》一书中，英国主权的确立标志为玫瑰战争（最后一次贵族党派斗争）的结束，君主专制开始稳固下来；此外还有君主成为国家教会的首脑。另外参考［法］G·勒纳尔、G·乌勒西：《近代欧洲的生活与劳作（从15-18世纪）》，杨军译，上海：上海三联书店，2012年，第1-4页。实现主权统一，建立君主专制。以17世纪的英国为例，社会的主要矛盾从宗教斗争开始转向国王与议会的权力斗争，限制专制君主权力与保护个人自由、权利的思想成为社会主流。哈奇森的道德哲学应对的是18世纪产业革命带来的全新问题——最早由曼德维尔④曼德维尔《蜜蜂的寓言》本身针对的便是莎夫茨伯里的道德学说——这是哈奇森道德感学说的来源，而曼德维尔本人也是哈奇森要面对的主要论敌。提出的“个人恶导致公共善”的社会现实。考察苏格兰启蒙运动时期的主要著作，我们很难发现能够完全否定“自利对公共善的促进作用”的学说。自洛克以来，人们逐步认识到消费和奢侈对扩大生产、增加就业、积累国家财富的重要性。到了18世纪，全新的生产方式让社会变动更加明显——贫富分化严重、学徒向雇工转变、新机器的运用导致大面积失业……作为传统美德的节俭受到严峻的挑战，而自利、虚荣、奢侈的作风渐渐成为主流，并在扩大贸易和生产的进程中起到了巨大的推动作用。许多学者无法适应这一转变，哈奇森便是希望通过“用利他来规范自利”这种思路，来重新树立一种能够为社会接受的道德体系。

［1］［英］亚·沃尔夫：《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》上册，周昌忠等译，北京：商务印书馆，2009年，第18-19页。

［2］［英］帕金森编：《劳特利奇哲学史第四卷：文艺复兴和17世纪理性主义》，田平等译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第131-138、142-149页。

［3］H.G.Alexander edits，The Leibniz-Clarke Correspondence，Manchester:Manchester University Press，1956，p.42.

［4］Locke，John.An Essay Concerning Human Understanding In Two Volumes，vol.1，Oxford:Clarendon Press，1894，Book II，p.158.

［5］［6］［英］洛克：《人类理解论》上册，关文运译，北京：商务印书馆，1997年，第2卷第100-101、203-257页。

［7］［英］弗兰西斯·哈奇森：《道德哲学体系》上，江畅等译，杭州：浙江大学出版社，2010年，第24-25页。

责任编辑：罗苹

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1000-7326（2015）09-0026-05

蒋政，清华大学人文学院哲学系伦理学博士生（北京，100084）。