王守仁“真知必在于行”说的伦理学意义及启示

秦泗岩

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080)

中国哲学研究

王守仁“真知必在于行”说的伦理学意义及启示

秦泗岩

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080)

王守仁“真知必在于行”这一命题主要着眼于道德认识与道德实践的关系，具有伦理学意义，它与中国古代知行观侧重于解决道德建设问题的传统是一脉相承的。宋明时期，知行观开始了理论化、本体化的发展，出现重知的趋势，王守仁的“真知必在于行”说以其实践性意义纠正了这种偏向。“真知必在于行”这一建立在心学理论基础上的命题未免具有道德先验性的缺憾，与王守仁“一念发动即是行”的表述存在着矛盾，但梁启超等人的研究从为善与去恶的不同角度，分析了其对道德修养过程具有的积极意义。就命题本身而言，“真知必在于行”指出了道德知识与道德认识的区别，对今天的道德建设仍具有启示意义。

王守仁;真知;行;知行合一

“真知必在于行”是王守仁知行合一说中的重要命题，它着眼于道德认识与道德实践的关系，并着力强调真正的道德认识必然要落实为道德实践。这一观点与中国古代知行观侧重于解决道德建设问题的传统是一脉相承的，对今天的道德建设仍然具有重要启示。

一、“真知必在于行”说的伦理学意义

“真知必在于行”是王守仁知行合一说中的重要命题。他说“真知必在于行”、“知而不行只是未知”［1］4，并举例言:“如称某人知孝，某人知弟，必其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟:此便是知行之本体。”［1］1356从中可以看出此命题旨在教人正确处理道德认识与道德实践的关系，具有明显的伦理学意义。

知行关系是中国哲学史上的古老话题，表述的是认识与实践的关系。但在儒家哲学框架内，这种认识通常指的是道德认识，而实践则主要指道德的躬行践履，即道德实践。可以说，中国古代的知行学说从诞生之日起，围绕的核心就是如何强化教化与修身。孔子倡导仁，提出“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”［2］4，《大学》倡导“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”［3］，从中我们可以看到浓厚的伦理色彩及道德内涵。不论历代哲学家对于知行关系有怎样的争论，对于知行的意义则都基本沿袭了孔子的理解，围绕着“忠、孝”等道德准则而展开，其动机和目的都是要处理好道德认识与道德实践的关系，所要解决的重点是道德建设问题。从道德的角度阐发知行关系，成为中国古代知行观的一大特色。方克立在《中国哲学史上的知行观》一书中指出，中国古代哲学的知行观，与“伦理道德问题是紧密结合很难分开的”［4］。而张锡勤先生则明确指出:“着重从道德认识与道德实践的关系论知行，为了正确解决道德认识与道德实践的关系而重知行，这是中国古代知行学说的特点，而不是缺点。”［5］

中国古人之所以如此重视知行关系，根本原因就在于解决道德建设问题的需要，这种传统的形成与孔子提出的“为政以德”的德治思想是分不开的，而孔子所以倡德治是基于当时的社会需要。春秋时期，诸侯争霸，周王室逐渐衰弱，旧有的社会秩序被打破，“天子、诸侯、大夫和大臣之间等级关系的紊乱，破坏了西周礼乐制度所建立的权力制度与分配制度，因而从根本上改变了旧有的礼制秩序。”［6］孔子认为“礼坏乐崩”的本质就是“礼义之丧”，所以呼吁提倡恢复周礼，重建社会秩序。在这样的背景下，孔子提出“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”［2］12，意思说只要统治者以德治国，就会像北极星一般安稳地处于自己的位子上，而民众则会众星捧月般地围绕着他。他说:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”［2］13孔子认为，如果仅用刑法来整治百姓，虽然能收到暂时的效果，但是却不能让百姓树立自觉的廉耻之心;而如果发挥道德教化的作用，那么不仅能调动起百姓内心的道德自觉，而且还会让百姓从心里归服统治者，以此强调以道德为核心的“德治”的重要。而德治的核心其实就是孝悌，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”［2］2孔子认为从统治者到普通百姓，一旦具备了孝悌的品格，那么就会自然调动起道德的力量，为政者可以依靠这种道德力量感召百姓，而普通人也会因为有这种道德力量而安于本分，那么就会重新建立起礼义秩序，不会出现那种礼崩乐坏、犯上作乱的局面。孔子思想是儒家学说的源头，董仲舒的大力倡导使得孔子以德治国的思想确立了儒家德治主义的传统，也形成了历代统治者大都高度重视道德建设的局面。这样，知行关系显现出更加侧重于道德认识与道德实践关系的特点，重点解决的则是与社会治理密切相关的道德建设问题。

在这一背景下，中国古代思想家对知行关系的关注往往都有重行的倾向。因为只有将道德认识转化为道德实践，才能切实发挥道德建设维护封建统治秩序的作用。孔子说:“事父母，能竭其力，事君，能致其身，与朋友交，言而有信;虽曰未学，吾必谓之学矣。”［2］5这就是说，如果一个人亲身实践了这些道德要求，就表明他真正领悟了“学”。孟子说:“夫道若大路然，岂难知哉?人病不求耳。”［7］265说明人最大的问题是不去践行。而从“知之非艰，行之惟艰”的古训中，我们也可以看到，在道德建设中，困难的不是让人知晓一个道理，而是将其真正付诸行动。

王守仁的知行观继承了中国传统知行学说的伦理学意义，着眼于通过道德建设稳定统治秩序，所以其知行观关注的是道德认识与道德实践范畴。王守仁生活的时代是明王朝统治动荡的时期，边患日益严重的同时又不断发生农民武装斗争和藩王叛乱，而宦官集团的擅权所造成的政治黑暗使得社会危机更加深重。王守仁认为，社会的动荡不安其原因乃是自上而下的道德沦丧，而道德沦丧的主要表现就是人们口是心非，言行不一，说一套做一套，即所谓“如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲”［1］28，“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也”［1］8，说到底是知行的分裂。他尖锐地揭示了当时虚伪腐朽的社会风气及其危害，“后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说;外假仁义之名，而内以行其自私自利之实”［1］90，甚至发出了“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时!”［1］897的感叹，认为当时社会风气和士林习气之坏已经成为社会的“大病痛”，足以使社会走向颠覆。在这种形势下，王守仁提出知行合一思想，着眼点就是通过切实有效的道德建设挽救社会危机，维护封建统治的稳定。他提出“真知必在于行”的命题，则是为了激发调动人们内心的道德自觉，使道德认识能够真正转化为道德实践，从而使道德建设不至沦为空洞的道德说教。

二、“真知必在于行”说的实践性意义

在宋明时期，知行关系受到了特别的关注。如果说此前关于知行关系的讨论只是提出了一些名言警句的话，从宋开始，学者们开始了对知行关系理论化体系的建立，对知与行的关系由感性的讨论上升为理性的争论。最为突出的就是以程朱为代表的理学和以陆王为代表的心学，知行关系成为他们思想主张的重要部分，而不论以理为本体还是以心为本体，所要解决的核心都是道德建设问题。

知行关系在宋明时期受到特别的关注是基于当时的社会现实。北宋是经历了长期的分裂割据后建立起来的朝代。从唐代安史之乱后，中国就处于藩镇割据的分裂状态，唐灭亡后，中原地区又先后出现了梁、唐、晋、汉、周五个短命的朝代。在这之后建立的北宋，统治者最担心的问题就是能否摆脱之前朝代更迭频繁的命运而长久统治下去，而最关注的问题则是如何安定社会秩序、重建封建纲常的权威，从而维护稳定的封建统治秩序。在这样的形势下，以往儒学提供的伦理警句、道德名言已经不能满足统治者约束、规范人们的思想和行为的需要，社会现实迫切需要为儒家德治传统提供一个本体论的基础，从而从哲理上进一步论证封建等级秩序、君臣上下名分关系、封建纲常礼教的天然合理和神圣永恒。在这一背景下，理学开始兴起。可以说，理学的兴起，从理论上说是为了实现儒学的自我完善、自我超越，以彻底战胜释、老;而从社会现实需要来说，则是通过将以三纲为核心的纲常准则上升为“天理”，来强化“上下有等，尊卑有序”的封建等级秩序，从而维护封建统治的稳定和长久。

宋儒们发现原始儒家学说粗疏，缺少理论的系统性和思辨性，由此他们开始了对儒家学说的重新建构。理学家们自欧阳修等开始，疑古尊孟，抛弃传统的章句训诂之学，从精致的佛教心性论中吸收营养，发扬《孟子》《中庸》中丰富的心性学说，建构了宋儒自己的心性论。出于建立理学理论体系的需要，程朱在知行关系上则表现出更多地强调知，也就是强调道德认识重要性的倾向。他们一再强调:“行者不是泛而行，乃行其所知之行也”［8］;“须是知得，方始行得”［9］;“论先后，知在先”［10］298，“没有知，如何行得”;“大凡义理积得多后，贯通了，自然见效”;“今只是要理会道理。若理会得一分，便有一分受用”［10］157;等等。单就道德教育过程而言，这些主张没有错，但问题是，其一，程朱论知，主要是指书本知识，而获取的途径则是“读书穷理”，闭门“深沉潜思”，从而轻忽了道德认识来自道德实践，特别是道德认识的深化有赖于道德实践，之所以求知是为了指导自己正确地行。由此带来重知轻行的趋势，并偏离了为道德建设服务的初衷，更加导致人们将大把的精力投入到对知的探求中，沉溺于书本和学问思辨，而脱离了现实实践。其二，他们片面强调“必先知得，方始行得”，于是将知行割裂为先后两个阶段。可是，由于知无止境(即“知无涯”)，于是，被视为后一阶段的行就可能遥遥无期了。对于切实的道德建设而言，这种知先行后说显然存在弊端。那时的情形是，一些人将道德修养完全看作是闭门悟道，把“深沉潜思”视为修身的唯一工夫，而更多的人则是将“知先行后”当作自身知行脱节、言行不一的理论借口。言行不一、知行不能合一原本就是士大夫们的通病，有了“知先行后”作借口，这种通病势必更加严重。其结果是造成了一群口言仁义而“行若狗彘”的假道学、伪君子。加之朱熹学说成为科举考试的标准以及士人求取功名的敲门砖，这种重知的趋势及知先行后的弊端便更加明显，想出人投地有所作为的读书人最重要的任务就是熟练掌握朱熹批注，士人追求的不再是人伦道理，而是视其为一种技艺。这虽不是朱熹的本意，但影响所至，仁义道德说教完全沦为空谈，社会风气日益败坏。显然，一旦道德只停留于口头，以至沦为空伪，它对社会的调控、约束力必然日益削弱。这正是王守仁所最担心并力图纠正的。

王守仁认为造成当时政治黑暗、士林风气败坏的主要原因是“圣人既没，心学晦而人伪行，功利、训诂、记诵辞章之徒纷沓而起，支离决裂，岁盛月新，相沿相袭，各是其非，人心日炽而不复知有道心之微”［1］286，元凶正是程朱理学知行二分带来的流弊:“大抵此学之不明，皆由吾人入耳出口，未尝诚诸其身”［1］202，“道之不明，皆由吾辈明之于口而不明之于身，是以徒胜颊舌”［1］201，“今人却就将知行分作两件去做……待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛”［1］5。他看到朱熹知行观的最大弊端在于为了建立道德本体论而侧重于对道德认识的倡导，由此忽略了道德实践，带来的是社会的风气败坏甚至道德危机。为此，王守仁以“心即理”、“致良知”、“知行合一”思想建立起自己完备的道德本体论的同时，注意吸取了朱熹的教训，没有一味沉溺于理论的建构，而是在建立理论的同时不忘将其与日常的伦理生活相结合。“真知必在于行”的命题既是对朱熹注重理论建设而带来忽略道德实践的偏差的一个纠正，也是王守仁思想中最具实践性的代表。

“真知必在于行”这一命题所强调的乃是什么才是“真知”，亦即什么才是真正的道德认识。在王守仁看来，真正的道德认识不同于一般的书本知识，不同于传统的“记诵”之学，它不只是要求人们记住圣贤经传关于纲常礼教的种种论述和论证，更重要的是它是一种道德觉悟，必然包含按道德要求去自觉的践行。只是知道圣贤教导、经书义理、古人训条，而没有按此去行的自觉便不是真知。一个人仅知圣贤经书的结论而没有依此而行的自觉，说明他对道德仍是未知。王守仁一再说:“知而不行只是未知”［1］4，那些“知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟”［1］1356的人，只能说他未知孝悌。可见道德认识不同于普通的认识，道德认识与人的实践密切相连，道德认识只有包含行的自觉并转化为道德实践，才真正完成了道德的过程，否则都不能称其为道德认识。王守仁强调人们要求得道德的“真知”，实际上是要求人们增强按道德要求去践行的自觉。

三、“真知必在于行”说的缺陷及启示

王守仁“真知必在于行”这一命题乃是他著名的“知行合一”说的重要部分，而他的“知行合一”说则是建立在他以心为本的主观唯心论的哲学体系之上的，这就决定了他的知行学说带有去不掉的主观唯心论色彩。

在王守仁的“心学”体系中，所说的“知”乃是天赋良知。所谓良知，即是孟子所说的人人皆具的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，发之于外即是“仁义礼智”四德。王守仁反复强调，良知不假外求，不由外得，“不由见闻而有”，它乃是吾心所固有，人们若循这良知而行，事事必然符合道德。他说:“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”［1］7这种天赋道德观念论势必使王守仁在道德认识的问题上陷入主观唯心论的误区，并呈现一种道德先验论的主张。据此，在王守仁看来，既然良知为天赋，为吾心所固有，那么，道德认知、道德提升过程即是“致良知”的过程，亦即充分彰显良知的过程，毋须向外求索。他说:“良知之外更无知，致知之外更无学。外良知而求知者，邪妄之知也;外致知而求学者，异端之学也。”［1］243他对向外求知是断然拒绝的。这种态度、立场使王守仁在道德认识途径上与朱熹截然相反。如果说朱熹的偏颇是过分强调读书明理，而王守仁则认为，在提升道德的过程中是否读书无关紧要，甚至不读也是可以的。他曾一再教人:“但致良知成德业，漫从故纸费精神”;“只从孝弟为尧舜，莫把辞章学柳韩。”［1］870他甚至认为:“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”［1］32这也许是王守仁因反朱熹而发的愤激之词，但所反映的却正是他自己的一贯立场。这样，王守仁在纠程朱之弊的过程中却走向了另一错误极端。

除此，在强调“真知必在于行”命题的同时王守仁又提出“一念发动即是行”，这种对行的定义与他“真知必在于行”命题显然存在矛盾。在“真知必在于行”的命题中，行代表我们所熟知的客观实践和行动。可是，在为了论证知与行的合一、从而激发道德过程的自觉时，王守仁又将行的涵义主观扩展为思维中的意念发动，“一念发动处，便即是行了”［1］109，并举例:“夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。”［1］47这明显是将人的心理活动与显现于外的物质活动相混淆，造成了意念动机与行为的混淆，也造成了其知行学说的内在矛盾。由于陆王学派主张“不立文字”，所以王守仁没有留下什么长篇大论的专门论著，他的思想主要是靠门人弟子的记录，以语录的形式留下的，是一些大量片段。在现存的资料中，我们没有看到王守仁本人对这种矛盾表述所作的解释，这也成为他知行学说的一大缺陷。

不过，后来的研究者们对此所作的研究为我们从另一角度理解王守仁的思想提供了一个建设性的思路，挖掘了这一表述“缺陷”的积极意义。他们认为，所以出现这种“真知必在于行”与“一念发动即是行”表述上的矛盾，实际上是王守仁为了强化道德修养而对为善、去恶提出了不同的要求。王守仁强调“知而不行只是未知”;而由于“仅恶念发已足称为恶”［11］，所以王守仁又认为“一念发动即是行”。在王守仁看来，对于善不能以知为满足，要看行动;而对于恶，则不能以尚未付诸行动便原谅自己，应重视对恶念的克服，所以要看意念。后来，陈来也说“一念发动即是行”这个说法“只体现了知行合一的一个方面，它只适用于‘去恶’，并不适用于‘为善’”［12］，其理解与梁启超相同。王守仁看似矛盾的这两种提法实质是分别针对恶与善提出的不同要求。对于不善之念一定要重视，牢记“一念发动即是行”，在此种念头尚未见诸行动前务必将其克服，因为这种念头是一种潜在的行动。而对于善念，则不应仅仅局限于念头，必须要按照“真知必在于行”的要求付诸实践，才算真正行善，否则就是“知而不行”，也就不算真知。王守仁“知行合一”说的宗旨是教人切实地为善去恶，故梁启超等人的理解是符合原意的。在道德修养的过程中对为善与去恶提出不同的要求，无疑具有积极意义。

王守仁“真知必在于行”的命题最重要的价值在于澄清了道德认识与一般知识的区别，即真正的道德认识必然包含按照此种认识去实践的自觉，如果一种道德认识仅仅局限于具体知识，而不能在现实生活中有所显现的话，那它充其量只是一种道德知识而非真正的道德认识。这点对于我们今天如何进行道德建设是有启发意义的。道德教育在今天已经成为一门贯穿小学到大学的专门课程，但是其不足也非常明显，造就了不少德育课程拿到高分但实际操行不佳的学生。人的品德会在关键时刻表现出来，但却是在平时一点一滴中形成的，绝不能只依靠一周几个课时的书本知识教育，这样的教育也不可能内化为稳定的个性品质。所以，这就提示教育者，道德认识不同于知识，不是简单通过课堂和书本传授就可以的，它更多的是在日积月累的耳濡目染中培养内化，是一个长期潜移默化的过程。道德教育不能只依靠课程，而应该成为一种随时随地在言行中进行的潜移默化的教育。这就需要家长、教师及每一个成年人自身时刻起到示范作用，随时纠正被教育者的言行，帮助他们将道德知识真正内化为道德认识。同时也提醒我们，道德教育的成果不能简单依赖德育课的知识分数考评，更应该与学生日常一点一滴的生活表现相结合，并随时给以纠正和指导。教育者若能有这样的觉察和改变，本身对被教育者就是一种关于“真正的道德认识是什么”的生动引导。

早在20世纪初梁启超即曾感叹，那时学校的德育乃是一种“智育的德育”，其危害甚大。改变德育智育化的倾向，将是一项长期而艰巨的任务，对此而言，王守仁的“真知必在于行”说是很有启发、借鉴意义的。我们今天建设社会主义法治社会，提倡以人为本，倡导社会主义核心价值观，这其实都是道德建设的重要任务。口头能背下24个字的核心价值观只能说明一个人具备了此种道德知识，只有在日常生活工作中真正做到，才真正将其转化为了一种道德认识，才是“真知”。因为“真知必在于行”的命题早已证明，真正体现于“行”的认识才是“真知”，真正具备行之自觉的认识才是真正的道德认识。

［1］［明］王守仁.王阳明全集［M］.吴光，钱明，董平，等，编校.上海:上海古籍出版社，2011.

［2］论语［M］.张燕婴，译注.北京:中华书局，2006.

［3］四书［M］.王国轩，译.北京:中华书局，2007:106.

［4］方克立.中国哲学史上的知行观［M］.北京:人民出版社，1998:5.

［5］张锡勤.从中国古代的知行学说论及德育的内涵［J］.道德与文明，2012，(5):99.

［6］夏静.礼乐文化与中国文论早期形态研究［M］.北京:中华书局，2007:138.

［7］孟子［M］.万丽华，蓝旭，译注.北京:中华书局，2006.

［8］朱熹.晦庵先生朱文公文集(贰)·卷三十二·答张敬夫［M］.朱子全书:贰拾壹.上海:上海古籍出版社，2002:1407.

［9］朱子语类肆［M］.上海:上海古籍出版社，2002:3383.

［10］朱子语类一［M］.［宋］黎靖德，编.王星贤，点校.北京:中华书局，1983.

［11］梁启超.德育鉴［M］.饮冰室合集·专集之二十六.北京:中华书局，1989:37.

［12］陈来.有无之境［M］.北京:人民出版社，1991:107.

〔责任编辑:常延廷〕

B82

A

1000－8284(2015)05－0032－05

2014－07－08

黑龙江省哲学社会科学研究规划专项项目“以《明儒学案》为中心的中国哲学视阈下的传统学术史思想研究”(14D062)

秦泗岩(1979－)，女，黑龙江牡丹江人，讲师，博士研究生，从事明代哲学及心理学理论研究。