康德对启蒙主义的前提批判——论康德道德理性的自由观

路红芳

康德对启蒙主义的前提批判
——论康德道德理性的自由观

路红芳

摘要：在启蒙主义的诸多批判者中，康德具有十分特殊的地位。康德对“理论理性”和“实践理性”的区分，实质指向启蒙主义的一个重要的理论前提即人的本质问题，批判了启蒙主义对科学理性的误用。他为人的存在设立“至善”标准，实质上是为“人的本质”概念赋予了道德理性，从而拯救人之存在“意义”与“自由”。康德对“人的本质”概念的重构，已经蕴含思维方式的变革，并最终构成现代哲学转向最为根本的内容，也构成马克思哲学与西方哲学的一个共通点。

关键词：康德哲学；启蒙主义；理性；自由；人的本质

现代文化经由启蒙运动衍生而出，现代社会的经济制度安排、政治组织形式以及现代人的生活方式和价值观念都与启蒙运动有着深厚的渊源。因此，面对现代性问题，对启蒙主义思想的批判成为现代哲学家们共同的理论自觉。其中，批判的核心就是启蒙主义的理论前提。在诸多批判者中，康德具有十分特殊的地位：一方面因为他本质上也是一位启蒙哲学家，却已经开始了对启蒙主义的反思；另一方面，他的观点对于包括马克思哲学在内的后继哲学产生了重大的影响。

一、启蒙主义对目的论哲学“人的本质”概念的解构

启蒙的任务是摒除蒙昧，树立自主，实现自由。关于自由，黑格尔说：“自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依赖自己、自己是自己的决定者。”［1］83自启蒙运动开始，“自己规定自己”的现代自由意识真正得以确立，而“自我决定”是其核心内容。那么，探讨自由就需先“认识你自己”，弄明白什么是“自己”、“自我”。要想成为“规定者”，“我”就必须得有确定的内涵。“我”是理性的存在还是感性的存在，是个体的存在还是社会的存在？没有这些具体的规定，“我”就成了一个空洞抽象的概念。对“我”的定义不同，“自由”的概念也就完全不同。

近代以前，在西方哲学史上占据主流地位的是亚里士多德的目的论。在亚氏的理论体系中，人的存在有2个特点：第一，人是有意义的存在。在亚里士多德看来，世界万物的存在和生成都不是无缘无故的，都是有原因的。“世上各物并非各自为业，实乃随处相关。一切悉被安排于一个目的。”［2］4每个存在物都有朝向其自然目的的自我实现活动，这种活动就是合乎德性的活动。这种德性，人和其他生命有机体及其器官都有。亚里士多德所说的“最高目的”实质上就是他所推崇的本体，万有都朝向本体，被本体规定，世间的每个事物的存在意义和价值都取决于其是否趋向本体，实现自我。第二，人是向善的存在。亚里士多德明确提出“人是理性的动物”，意在表明人与动物的区别就在于理性思维的能力。这一论断成为西方哲学史上对“人的本质”的一个经典的定义，甚至在很长一段时间内都是一个规范性的定义。由此可见其“理性人学”思想的影响之深远。亚里士多德所说的“理性”有一个显著的特点：它与本体有着某种同一性，或者说本体就是神化的理性，理性的实现是人生在世的最高目的，也就是人的本性的实现、人的价值的实现。亚里士多德把灵魂分为3个等级：最低等级的是植物灵魂或营养灵魂，较高一级的是动物灵魂，最高等级的就是理性灵魂。“如果既是营养的，又是感觉的，并且也是理性的，那就是人的灵魂。”人的灵魂中包含有自然要素和感觉因素，要想使自身日益向着优秀、完善和卓越的方向发展，需要灵魂的高贵部分即理性起主导作用。“如果一个人终归变得卓越，就是说他实现或完成了他所固有的人的使命。”［2］56因此，人是向善的存在。总体来看，有意义的存在和向善的存在是一回事。人生的意义在于趋向善的“目的”，完成自己固有的使命；只有如此，人生才能获得价值和尊严。

经过中世纪的“黑暗”，启蒙运动要做的工作是在经院哲学的废墟上重新树立理性的权威和自由的理想，核心是反对专制、高扬理性、提倡科学、传播知识。从这个意义上来说，整个近代哲学都是以“启蒙”为目标的，或者说近代哲学的基本精神就是启蒙精神。一定程度上来说，这是古希腊理性精神的复归。但是，这时的理性已经不再是亚里士多德主义的目的论理性，而是一种科学理性，这实际上是对目的论哲学的“人的本质”概念的一次解构。

近代哲学主体性原则的确立，消解了亚里士多德以来的目的概念。培根批判了亚里士多德的 “四因”说，认为目的因“并不能推进科学，而只足以破坏科学”，他提出“知识就是力量”，“人的知识和人的力量合而为一”［3］，人类知识的任务并不仅仅是了解自然，更重要的是征服世界。这就否定了亚里士多德目的论的合理性，意味着传统的目的论需要为科学让路。笛卡尔把“我思故我在”作为形而上学的第一原理，“上帝”与“我”的关系发生了根本性的转变。休谟提出，除非能亲自感觉到、看到、经验上帝设计宇宙的全过程，否则我无从得到“上帝存在”的印象。上帝被纳入怀疑的对象中。这里所说的“上帝”已经不仅仅指基督教的神化实体，而是作为世界终极目的、万物价值根据的某种无条件者。这样，万物就归于“我”，“我”不再是被决定者，而成为世界的目的、原则和根据。人的自我完成不再是实现自然的目的，而是自由的选择。

启蒙主义取消了传统目的论概念，解构了与之相应的人的本质概念，完成了对人的本质概念的一次重构。启蒙主义为人的本质赋予的是“科学理性”，消解了人存在的意义，也否定了人存在的“向善”性。

启蒙主义崇尚理性，但这个理性已经不同于亚里士多德古典意义上的理性，理性的作用被重新界定。古典意义的理性，既可以理解世界的目的，也可以理解人的生命意义和价值。启蒙主义的理性是一种科学理性，科学理性的本质是计算，计算就摒除了不可度量之物，只能处理客观世界的事实。这种思维本身就是排斥意义的，因为人生意义不同于客观物质，无法纳入计算规则。于是，人生的意义和生命的价值被消解了。

曾经，人一直被规定为向善的存在。当科学方法被用到人的生命领域，善恶被化为计算，神圣戒律就被世俗化了。霍布斯将幸福划归为“明智”，而在亚里士多德那里道德规则的根据是“善的目的”，其核心概念就是“善”。在基督教那里，道德规则的根据是神圣戒律，核心概念是“你应当……”，后果是受到某种报偿或惩罚，而在霍布斯那里，道德的根据在于明白什么行为将满足我们的需要，核心是达到既定的目的［4］。洛克和休谟主张苦乐即善恶，善就是使产生快乐减少痛苦，恶就是使人产生痛苦减少快乐，所以“道德可以像数学那样被证明”。功利主义直接将善恶等同于利害。当人的行为、价值和意义都用计算法则来衡量，人“向善”存在的规定就被消解了。

但是，如此这般消解之后，人作为“此在”的特殊性就没有了，自由也落空了。如果人类自身以及人类社会都可以由自然的因果律得到说明，那么，人与自然万物就没有什么不同，一样需要服从自然法则。因此，人完全被置入自然因果律的必然性之中，成为“被决定者”，根本没有自由可言。更可怕的是，“科学理性”的人不仅丧失了自由，还面临着泯灭人性的危险。

总体上看，多数哲学家首先是对启蒙主义持肯定态度。正是启蒙运动开启了现代社会，由此衍生了现代文化。近代哲学的主体性原则取代实体性原则，将目光从遥远的彼岸转向现实世界，因此也肯定了个人的生命价值。海德格尔评价道：“笛卡尔形而上学的任务就成为：为人的解放——走向作为自身确定的自我规定的自由的解放——创造形而上学的基础”［5］。基于这种解放，人的解放——人的自由本质的实现——被重新设定起来。

正因为启蒙运动在人类文明史上占据如此重要的地位，启蒙主义就成了后继哲学家们不得不重视也不得不批判的思想。随着现代科技的迅猛发展，面对日益尖锐的“人与自然”的矛盾、“人与社会”的矛盾，哲学家们再也不可能认同启蒙主义对人的本质进行的科学理性同一性的抽象规定，只能是不断为人的本质概念赋予更丰富、更具体的内涵，使哲学理念更贴近人的真实存在。这里面有一个潜在的逻辑：自由既然是“自我决定”，那么对“自我”的认识就十分关键。如果“自我”的概念是对“真正的自我”的偏离或误解，那么“自我”仍然是黑格尔意义上的“他物”。“真正的自我”由“他物”决定，就仍然是一种依赖性和被决定者，从逻辑上说就不可能通达自由，而只能导致奴役。所以，启蒙运动留下的问题，正是启蒙主义的理论前提问题，即“人的本质”是科学理性吗？

二、拯救“自由”：康德对理性的分类

康德将人类理性划分为理论理性和实践理性，这一点可以看作是他对启蒙思想的直接批评。“理论理性”涵盖理性的认知功能，指的就是启蒙主义的科学理性，适用于认识论领域，在这里起作用的是作为自然必然性的因果原理。“实践理性”涵盖理性的意志功能，涉及本体领域，适用于灵魂、上帝等，在这里起作用的是自由的因果原理。康德告诫道：“理论理性”是认识的领域，“实践理性”是自由的领域，两者不可混淆。“理论理性”永远也不要冒险超出现象界，一旦越界到本体领域，就会陷入矛盾中。如果“理论理性”可以用于灵魂，灵魂就要服从自然必然性，就不能说灵魂是自由的。他认为，问题出在把灵魂作为一般物来对待，忽略了人的存在的特殊性。因此，要“从两种不同的意义”来设想对象：“或者设想为现象，或者设想为自在之物本身”［6］21。人作为特殊的存在，不同于自然界的其他事物的地方，就在于体现了现象和自在之物（即本体）的统一。“如果没有一个不同于自然规律的自由规律，那么人作为自然的一部分，就是一架机器，要永远受自然的宰制，成为自然必然性的奴隶”［7］。

作为现象界的一员，人必须服从自然必然性，它体现为以“是”为系词的叙述式，没有自由可言。作为能体现自在之物的存在者而言，人拥有克服感性欲望的能力，体现为以“应该”联结起来的命令式，是自由的，所以他必须对自己的一切行为承担责任。如果“理论理性”和“实践理性”颠倒误用，就必然导致自由的坠落。对康德的这一观点，俞吾金进行了通俗易懂的表述：“人生存在世，必定会遭遇到两种关系，一是人与自然界的关系，涉及认识论；二是人与社会（或他人）的关系，涉及本体论。显然，在人与自然界的关系中，即在认识论中，并不涉及自由问题。一方面，人除了服从自然必然性外，别无选择；另一方面，人对自然必然性的认识的深入，并不意味着他拥有更多的自由。”“在康德看来，只有在人与社会（或他人）的关系中，即在本体论中，才会涉及真正的自由问题。也就是说，真正的自由只关涉到生命、良知、人格、人权、尊严、平等、公平、正义、民主、信仰这些人与社会（或他人）的关系。”［8］

按照康德的观点，启蒙主义的问题就在于把“科学理性”从认识论领域扩展到了本体论领域，属于对理性的误用，结果是将人等同于他物，使人成为自然必然性的奴隶，恰如“由至上匠师制作和上紧发条的一个木偶或一架沃康松式的自动机”［6］110，与真正的自由无关。启蒙主义虽然以“人的解放”为目标，但实际上却误解了人的本质特性。作为特殊的存在者，人不仅仅是经验的存在，也是超验的存在。启蒙主义用科学理性消解了人的超验性，就等于把人等同于自然存在物，既背离了启蒙的理想，也不符合人类对自身的直观性认识。

康德对“理论理性”和“实践理性”的区分，拓展了理性的范围，为哲学研究打开了一片新的天地。他对“自由”的深刻认识，对后继哲学产生了很大影响，黑格尔、马克思都是在康德的思想高度上谈论自由概念的。

（一）拯救“意义”：对“人的本质”的道德理性建构

康德的“自由”是“自己为自己立法”。以前，道德规范是来自某个神圣的权威，但近代以后，“神灵”也需要经过理性的确证，理性成为真正的终极权威。麦金泰尔对此解读道：“假设有一个（真正的或臆想的）神灵，他命令我做某事。如果他的命令是对的，我唯一应当做的是他所命令的。但如果我自己能判断他的命令是否正确，我就不需要神灵来教我应当做什么了。因而不可避免的是，我们每个人都是自己的道德权威。”［4］258在康德看来，如果道德戒律来自权威，那就成了他律，就不自由了；只有“自律”，才有自由。

在《实践理性批判》一书的序言中，康德提醒说：“自由诚然是道德法则的存在理由，道德法则却是自由的认识理由。”［6］2如果不是我们心中明白地直观到法则的存在，我们也就不会明白地感受到自由的存在。换句话说，如果在我们的心中不能直观到“善”的理念，那我们就只需要根据感官需要行事，不必做出什么选择了。康德举例说，如果让一个好色的人在死刑和放弃淫欲之间选择的话，必会选择后者；但如果以死刑相威胁，要他作伪证陷害一位正人君子，那他就有可能克服贪生之念，而选择舍生取义。“因此他就判定，他之所以能够做某事，乃是由于意识到他应当做这事，并且在自身之中认识到自由，而如无道德法则自由原本是不会被他认识到的。”［6］31动物只能跟着本能走，无所谓选择不选择，所以动物谈不上道德也谈不上自由，而人则可以做出选择，这就是来自理性的自由。相对于动物的本能——一种单一的方向的能力，理性能够判断和反思，是一种选择的能力。

康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》和《什么是启蒙？》中，承认人类道德上存在很多弱点。在《实践理性批判》中，他也无法忽视“求得幸福，必然是每一个理性的然而是有限的存在者的热望，因而也是他欲求能力的一个不可避免的决定根据”［6］24。人是一个有需求的存在，感觉世界是切实存在的，理性在制定实践准则的时候就有一个照顾感性需求的层面。如此，人性的弱点、世俗的欲望，无疑都是理性自己为自己颁布“道德令”的障碍。为什么理性能够自愿听从善良意志的召唤，突破一切质料的实践原则，即使以幸福作为代价也要做一个道德者呢？这显然需要一个前提，康德对此也做了说明。这个前提就是人必须意识到自己是区别于动物的理性存在者。如果理性仅仅用于满足感性需求，那就完全没有超出本能所起的作用，价值也就大打折扣。所以作为人来说，理性在考虑福祸灾难的同时，还应该将理性用于一个更高的目的，即尊严。康德赋予道德的本质为尊严。一个理性存在者出于对生命的敬重，必须追求有尊严的生活。如此，善良意志就在人性中找到了依据。

以前人们一直把来自自然的束缚当作自由的障碍，康德却给出了一个完全不同的答案：作为自然界的一员，人只能认识自然规律，不能改变它。所以，自由不是要战胜自然，而是要战胜自己的欲望。

在康德那里，道德法则（标准）与意志自由是同一关系。“意志自律是一切道德法则以及合乎这些法则的职责的独一无二的原则；与此相反，意愿的一切他律非但没有建立任何职责，反而与职责的原则，与意志的德性，正相反对。”［6］34这条原理是通过直观得来的，因为它无需证明。“它长久以来就在所有人的理性之中，与人的存在融为一体，是德性的原理。”［6］115作为一个理性存在者，他的意志中就内在地蕴含了对“最高标准”的认同和向往，他的人生由于有此向往才获得了意义。

康德的“善良意志”需要摒除感性，具有“与日常经验完全无关”的绝对纯洁性。然而康德自己也承认，“我们无法设定作为受需要和感性动机刺激的存在者的人类具有神圣意志”［6］115，所以这一道德理想并不具有现实性。“一个排除一切经验要素（包括一切特殊的约束性概念）的道德理论，根本不适用于经验性的日常生活世界，它只是设想了日常生活世界的一种‘极限形态’，就像几何学空间设想了感性现实空间的极限形态一样。”［9］后世很多学者都批判康德哲学的“形式化”，黑格尔批评康德的自由理论只剩一条“意志须与自身一致的原则”，而不能产生任何具体内容，所以最终无法逃脱形式主义的命运［1］143。

但是，康德的本意并不是为了给现实社会树立具体的道德规范。他也说这种“神圣的意志”不能实存于现实中，它充当的就是一种“榜样”的作用而已，“无止境地趋近于这个理念，是一切有限的理性存在者唯一有权做的事情”［6］34。这一实践的目标是超验的，实践的方法是内在的。虽然这一道德榜样具有空想性质，但并不等于它没有实质的功能。人正是在这种向往中，“维护和尊重了他个人的以及他的尊严之中的人道”，成就了人之为人的价值，成就了道德，也成就了自由。

康德所崇尚的生活是一种有意义和有尊严的生活，他为人的存在设立了一个最高标准——“至善”。这一标准作为人生的最高目的，不仅成全了道德，也成全了自由。这实质上是为“人的本质”概念赋予了道德理性。换句话说，在康德那里，如果一个人没有一颗向往崇高的心，就不能成其为真正的人；没有意义作为支撑的自由，只能算是不负责任的生活，根本不配称“自由”二字。

（二）康德自由观的现实逻辑与困境

康德为什么将自由的实现看作是一件道德的事情呢？这涉及康德哲学的时代背景。康德曾在对友人的信中说过，“我胸腔狭窄，心和肺的活动余地很小，天生就有疑病症倾向，小时候甚至十分厌世”。但从他的学说上来看，康德其实是心怀天下，其学院化风格的理论蕴含着强烈的现实情怀。

启蒙运动取消了目的论的概念后，道德走向世俗化。与之相应的社会现实是：十七八世纪，自由资本主义在世界范围内兴起，“经济人”诞生，“人类本性被看成是天赋的，人类的需要或者用于满足需要的东西是行动的唯一准则”［4］206。这个时期的德国，虽然仍处在普鲁士政府的专制统治下，但已经来到市场经济的边缘，旧的社会关系即将被金钱关系取代。社会的变革往往是思想先行。彼时的德国，幸福主义已经占据上风，成为人们的生活原则。康德的理论是对这一道德现实的反抗。他立足道德实践重建形而上学，目的就是希望重新树立人们“向善”的理想。传统目的论一直以本体论形而上学为主要哲学形态。本体论从根本上来说 “是企图通过对终极存在的确认和对终极解释的占有，来奠定人类自身在世界中的安身立命之本，即人类存在的最高支撑点”，它的终极追求就是作为意义统一性的终极价值，也就是人类用以判断、说明、评价和规范自己的全部思想和行为的根据、标准和尺度［10］。康德对人的知性进行考察之后得出的结论是：知性范畴只对感性世界有效，并不能通达物自体。这其实已经对形而上学给出了宣判，企图通过知性概念和逻辑去把握彼岸的理念世界，是一条不可能成功的道路，结局只能是陷入“幻相”。一切让形而上学成为“科学”的企图，都只能让形而上学成为“纷争的战场”，因为它超越了人类认识的能力。但是，康德虽然反对形而上学的知识论形态，却又致力于维护形而上学的“向善”的终极价值追求。他建立了一个道德形而上学体系，将道德、自由的实现都和形而上学的事业联系在一起。与传统的本体论形而上学不同的是，康德的“终极价值”——至善，不是来自于某个外在权威，而是内在于人的心灵，是人类的自由选择。

康德的道德形而上学给人以无限的 “道德感”，但问题在于“道德感”与“道德实践”之间还隔着“现实”这一巨大鸿沟。

首先，康德的道德理想缺乏现实的人性基础。康德为人们勾画了一个庄严而美好的道德理想。作为理想，即便它不能付诸现实，也并不妨碍它存在的意义。但问题是如何能使它成为人们的理想？如何保证人们拥有一颗向善的心？在康德那里，道德并没有什么外在的约束，而是自己为自己下达的道德令。为了做一个道德的、自由的人，自我需要主动放弃感性需求。这里的道德戒律已经完全不具有中古时代的目的论特性，没有权威的约束，只是凭借个人的意愿。舍勒说：“像康德这样的现代市民哲学家那样，将德行降格为义务性意愿的单纯作用，或为此意愿而必需的素质——似乎有 ‘这个意愿’就能使人具备德行、变得高尚。”［11］但是，康德面临的真实历史情境是“功利和利益被看作是清楚明了的观念，不需要任何进一步的证明”［4］206。在这样一个功利主义、幸福主义已经占据人们心灵的社会时代，道德的感召力将是多么的有限。所以，麦金泰尔也认定康德“所从事的是一种注定要失败的运动”［12］。

其次，在康德看来，自由的最高境界是“德福一致”。这需要通过“灵魂不朽”和“上帝存有”两个公设才能实现，而且只有这样合乎道德的人才会保证得到相称的世俗幸福。这其实是把自由的最终实现推向了彼岸世界。黑格尔批评康德的自由只能在观念中实现，所以仍然是消极自由。康德的理论反映了18世纪末德国市民的内心状况。法国资产阶级取得了革命的成功，德国市民阶级表现得软弱无力，这种社会状况让人对现实自由无法产生什么明确的希望。马克思、恩格斯指出，康德的道德命令是软弱无力的，“因为它要求不可能的东西，因而永远达不到任何现实的东西”［13］。康德的哲学就像一种无奈的呐喊，无力改变“活法”，就只能改变“想法”。

如果以批判启蒙主义为理论背景的话，显然康德和马克思的想法有不少一致的地方。例如：他们的理论都着重批判启蒙主义之后人类精神“世俗化”的问题，意图维护道德；他们都对启蒙主义的“人的本质”概念进行了重新解释，以维护自由。这种相似并非出于偶然。从康德到马克思，正是资本主义在世界范围内产生到崛起的时期，从大的历史背景来说，他们面对的时代问题是大体一致的。在哲学家眼里，这个时代的变迁不仅仅是生产方式的改变，更重要的是人的生存方式、生存状态发生了一次彻底的革命。人类新的生存状态给哲学家带来的问题就是：作为哲学主要理想的“自由”的实现，遭遇了前所未有的困境。

作为人类文明的积淀，哲学史的演进过程是思维逻辑和历史逻辑的统一。思维的逻辑表现为对哲学自身的追问，历史的逻辑表现为对时代的追问、对时代呼声的回应。社会历史新形态的出现，迫使哲学家们回应时代问题的呼声，追问哲学自身的逻辑。现代哲学几乎都是在直接或间接地批判近代哲学和启蒙主义的理论前提，其中的核心问题就是：以人类新的生存状态为前提，我们应该如何理解自由，如何理解“人”。

在康德那里，已经开始反思启蒙主义所建构的科学理性的“人”。发现科学理性的僭越，既拒斥道德，也无法承担自由，他为“人的本质”赋予道德内涵，重建道德，拯救自由。从对启蒙主义的批判方式上来看，康德哲学中已经呈现孕育现代哲学思想的端倪。

康德之后，经过黑格尔，到叔本华、尼采等，便完成了向现代哲学的转变。他们都看到了启蒙主义的一个共同的问题：“认知主体”不是人的真实存在方式，它所建构的是一种“同一性”，只能导向必然，不可能实现自由。因此，对启蒙主义自由“主体”的反思就成为一件不得不做的事，寻找“人的真实存在”成为通向自由的必由之路，也是人类在新的时代背景和理论背景中找到安身立命之本的前提。

不仅仅是康德，重新“认识你自己”也成为很多现代哲学家的共识。海德格尔认为，由于遗忘了存在，人成为一个无根的存在，“诸神逃遁，世界陷入午夜，人被连根拔起”。在他看来，启蒙主义曲解了对人的存在。人不是一个孤立的原子般的存在，而是“存在”的领会者，是与他人的“共在”。从一定程度上讲，尼采将“在”斥为一团迷雾，和海德格尔坚决重提“存在”，根本的价值诉求也是一样的，都是在寻求人的真实存在方式。马克思将人定义为社会的存在，如此自由虽然体现为自由个性，但自由的实现就不再是个人的事情。马尔库塞批判现代社会的极权主义使人成为单向度的人，霍克海默、阿道尔诺批判文化工业，则是希望拯救以文化为核心的精神文明的批判力与创造力，挣脱同一性的统治，实现自由。

总体来看，从近代哲学到现代哲学，“人”从天国回到人间，从抽象化为具体，越来越贴近生活，内涵也越来越丰富。这构成现代哲学转向的最为根本的内容，也构成马克思哲学与西方哲学的一个宝贵的共通点。

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（编辑：米盛）

中图分类号：B516.31

文献标识码：A

文章编号：1673-1999（2015）11-0001-05

作者简介：路红芳（1981），女，吉林大学（吉林长春 130012）哲学社会学院暨哲学基础理论研究中心2011级博士研究生，研究方向为哲学基础理论。

收稿日期：2015-05-12