遭遇发展的村落共同体：以贵州雷山县上郎德苗寨为例

曹端波　陈志永

遭遇发展的村落共同体：以贵州雷山县上郎德苗寨为例

曹端波陈志永

[摘要]中国乡村面临的最大变化就是遭遇前所未有的发展，基于发展主义的思路忽视了社会的视野。上郎德苗寨“工分制”旅游发展模式坚持村民共同参与、共同分享旅游发展红利的原则，这一制度设计在激发村民参与积极性的同时，也保证了旅游产品的原生性。工分制的郎德模式是建立在苗族集体行动的文化逻辑之上的，具有坚实的社会基础；也为郎德村落共同体的建设提供了经济基础。鉴于郎德模式，中国乡村建设需要保卫村落共同体，开启以社会建设为中心的乡村发展之路。

[关键词]遭遇发展； 村落共同体； 郎德上寨

陈志永，贵州师范学院教授，贵州民族大学社会建设与反贫困研究院特聘研究员。

中国作为全球经济发展最为重要的力量越来越受到国际社会的关注，其发展模式也成为学术界研究的热点。中国乡村遭遇经济发展的转型，出现了较大的社会变迁：(1)社会流动性增强，市场经济渗透到村落及其人际关系之中；(2)青壮劳动力流入东部沿海地区，留守老人和留守儿童成为乡村社会的主力；(3)社会合作能力下降，村庄共同体趋于瓦解。如何重建乡村，增强村落的社会发展能力成为基础。然而，在扶贫开发和发展小康社会过程中，政府对中国农村，特别是西部少数民族地区的农村增加了开发的力度，大量的人力、物力不断向边远贫困农村投入，但这种依靠外力推动型的发展遇到了较大的瓶颈。一方面，单纯的外力扶持，导致农村成为被动的发展者，发展的动力不足；另一方面，主导发展的政府、公司利用市场，在促进经济发展的同时，导致个体市场主义盛行，社会合作能力丧失。

“二战”之后，“发展”成为欠发达地区的中心话语，也成为外界干预的借口，“大规模贫困，将第三世界的资源随意贩卖给竞标者，损害他们的自然生态和人类生态环境，杀戮、折磨、声讨他们的原住居民，将他们逼入绝境；以至于很多第三世界国家的人们开始认为他们自己是低等的、欠发达的、无知的，开始怀疑自身文化的价值”[1]59。经济是“嵌合”在社会之中的，影响一个地区经济发展的因素具有多样性，经济发展与整个社会体系相关联。缪尔达尔在第三世界贫困问题的研究上，也提出资本与技术之外的社会因素：“资本和技术绝不是限制农业进步的仅有的因素。劳动者的努力勤勉大概是更为关键的变量。然而，劳动者的行为应该在社会和制度背景中，即在营养、健康和体力的标准下、缺乏努力工作的激励因素中加以理解”[2]201-202。

在中国乡村社会遭遇发展的巨大变化之际，谁的发展，何种发展，成为中国乡村重建的主题。在主流的“发展”和“扶贫开发”话语体系中，需要尊重发展的主体，在经济发展的同时，需要具有社会的视角。一个区域社会的扶贫开发，如果单向度地针对贫困者，是难以成功的；贫困地区之所以贫困，深刻根源在于整个社会发展能力低下，需要从社会合作能力的维度解决发展的瓶颈。但在自上而下的发展体系之中，底层的发展主体往往被遮蔽。中国乡村的发展急需社会公共性重建，只有构筑稳固的社会基础，提升发展主体的社会能力，才能真正有效地解决“造血”问题。本文以上郎德苗寨为例，来展示中国西部一个少数民族贫困村落的发展之路，从而思考中国新型发展模式与乡村重建之路。

一、上郎德苗寨旅游发展与“工分制”模式

郎德上寨*郎德作为一个自然地方，分为郎德上寨、堡寨、郎德下寨(有的也称上郎德村，这是为了与下寨相区别)等，其形成历史、人群构成和风俗习惯等均相同，本文探讨的主要是郎德上寨这一个自然寨。(苗语“能兑昂纠”)，“能兑”为“欧兑河下游”之意，寨以河名，“昂纠”为“上寨”之意。郎德苗寨之所以被外界关注，主要在于村寨文化保护较完整，且其旅游发展模式较特别。郎德苗寨位于贵州省东南苗族侗族自治州雷山县的西北部，1986年建立“全国第一座露天苗族风情博物馆”，1997年由文化部授予“中国民间艺术之乡”的称号，2001年被国务院列为“全国重点文物保护单位”。

上郎德苗寨的这许多殊荣并不是简单的“国家授予-村民接受”模式，而是村民在了解国家政策的基础上，积极主动争取得来的。1980年代中期，老支书陈正涛因阅读报纸和中央文件，发现作为清末咸同时期苗族农民起义英雄杨大陆家乡的郎德具备申请博物馆的条件，并发起村民到河边去挑鹅卵石铺路。郎德苗寨村民投工投劳，对村寨建筑进行了大修理，尤其是“郎德河”上的风雨桥*郎德上寨的风雨桥位于郎德寨前的“欧兑河”上，过去因水流不稳定，一到洪水季节经常被水冲垮，但郎德苗寨村民不畏艰巨，不断修筑；现在由政府出资修建了一座较大且坚固的风雨桥。“风雨桥”应为“福桥”，是黔东南苗族侗族地区为风水聚财并方便交通而修建的桥。在苗族、侗族文化中并没有风雨桥之说，但因外界习惯，本文也用了风雨桥的说法。。经过老支书及郎德村民的共同努力，1987年上郎德苗寨获得了国家文物局的认同，成为贵州省第一个村寨博物馆。在此基础之上，郎德苗寨的旅游业也发展起来。

郎德苗寨旅游发展具有一个最大的亮点就是其管理模式，即全民参与的“工分制”分配形式。自郎德上寨1986年开启旅游接待以来，一直实行“家家参与，户户受益”的工分制，被外界称为“郎德模式”。郎德苗寨“工分制”是对中国集体化时期“工分制”的继承与发展，继承了集体时期“按劳分配”的原则，发展了其运作的模式，具有自己的特色。郎德“工分制”是在发展乡村旅游中创建的一种收益分配制度，是郎德寨苗人面对旅游发展，按照苗族文化的逻辑，自主设计的一套集管理与分配于一体的旅游发展模式。在郎德苗寨工分制的研究上，有人注意到了其实质：

大集体的工分，除了老年人和少年工分稍低之外；成人的工分都一样。郎德“工分制”体现了不同分工之间的差别。另外，大集体是强制性的，(农民)只有参与别无选择，规矩也是国家定好的，体现的是国家意志。郎德工分制是自愿的，规矩是大家讨论出来的，体现了村民的意志*贵州师范大学李丽在访谈雷山县苗学会会长李国章时所获得的发现，认为郎德工分制主要是郎德苗寨村民在集体参与发展中的自主创设，不同于大包大揽的集体化工分制。参见李丽：《郎德工分制中的道义、理性与惯习——农民行为选择的田野研究》，贵州师范大学硕士论文，2008年。。

郎德苗寨“工分制”的设计并不是由上到下、由外到内给予的，而是在旅游发展过程中自然出现的一种管理体制*笔者在郎德苗寨调查时，有人说工分制是由老支书陈正涛发明创造的，但经过不断访谈，发现老支书在工分制的设计中具有重要影响，但并非其一个人设计的，而是由一批人，如老支书、寨老、鬼师等经过不断的修改自然形成的。。当时，郎德苗寨的乡村旅游刚刚起步，其服务工作主要是接待外面来考察的领导和外宾，村民并没有将其作为一种产业，而是因苗家的好客对客人进行接待而已。参与接待需要占用农业生产的时间，村集体也因此产生了一些效益，故而采取货币的形式对参与接待的村民进行补偿。1980年代中期的工分制只不过是一种“误工补贴”，激励村民参与接待。后来，由于接待量的增加，郎德苗寨旅游收入持续上升，如何进行分配的问题提上日程。据老支书回忆，开始时村寨将接待收入平均分给参加接待的村民，但哪个来的多，出的力多，没有明确的记录，在进行分配时就出现了矛盾。开始搞旅游的时候就是按报到的人来登记的，有一个会计专门记名字。后来就慢慢形成了有一些来得早，一些来得晚，这个也是按工分来计算的，但是很麻烦，比如有些人说来了，忘记录名字了，等到分钱的时候他的名字又不在。因此，旅游接待小组进行改革，每个人参加接待时发一个“牌牌”，凭牌子领取报酬。这些“牌牌”像集体化时期的领工分，因此郎德人叫“牌牌”为“工分牌”。

对于传统文化浓厚的郎德苗寨来说，旅游的发展一开始并非易事。1980年代中期，贵州省文物局找到老支书陈正涛，要求郎德苗寨发展旅游业，但问题是，苗族人不允许在农忙季节吹芦笙跳木鼓等娱乐活动，认为这会亵渎神灵，必将遭受祖先的惩罚。陈正涛找到鬼师以及各房族的代表“寨老”，请求他们的支持。大家商议，决定共同接受旅游接待。当时，上郎德苗寨经过寨老，特别是鬼师的劝解，村民同意了旅游业的发展。鬼师劝导村民们说，祖先定的规矩，不允许农忙时吹芦笙，是为了村寨安心耕作，搞旅游业的吹芦笙，本身就是工作，祖先不仅不会生气，反而会高兴。另外，上郎德苗寨搞旅游，还引起了附近苗寨的恐慌，他们认为得罪祖先，农业会减产。当年，老支书就动用关系，要求政府提供大量化肥，免得上郎德苗寨生产减产，引起不必要的麻烦。幸好，旅游发展的当年，因风调雨顺，加上新科技的使用，特别是化肥的使用，上郎德苗寨农业不仅没有减产，相反获得大丰收，这更坚定了苗人发展旅游业的决心。

郎德苗寨旅游的“工分制”模式具有一个逐渐完善的过程。工分制开始运行之初，只是规定旅游接待中的不同角色领取不同的工分牌，但出现了一些人先来领牌，领牌后私自回家不参加接待，等表演结束后来登记工分；也有的因在坡上干农活，等赶来参加接待时表演进行了一半，但也要求领工分。针对这些情况，郎德苗寨将每一角色的工分牌分为开始、中途、谢幕等三个部分进行分发。

郎德“工分制”的原则在于村寨人人享有旅游的利益，不仅资源共有，而且共享。笔者在调查工分制分配机制时，村民一再强调“村寨”是大家的，在确定为国家文物保护单位时，家家投工投劳修建路基，为村寨发展旅游业做出过贡献，尤其是现在的老人，因此，旅游的利益应该共享。为了使村寨居民共享旅游利益，工分制规定小孩穿苗族盛装可按年龄获得1~5分的工分，病残者和65岁以上的老人均记5分。这样，工分制照顾到老弱病残，旅游作为一种社会福利使郎德村民真正人人获利，人人关心。

工分制分配制度旨在号召村民人人参与旅游接待，并按挣工分模式进行按劳分配，以提高参与者的积极性。郎德苗寨以“家”为单位，每家均有一个“工分本”，分别填写日期、表演场次、工分等三栏。表演结束后，该家庭拿工分本到“村旅游管理小组”登记，将每家的工分总数记入家庭工分本和村旅游管理小组工分本上。每月底进行结算，年底分红，到时需要将家庭工分本与村旅游管理小组工分本进行对照核算。

上郎德工分制较具特色的就是“工分牌”和工分核算标准。“工分牌”由旅游接待小组设计制作，一般用烟草盒的硬纸片制成，在“工分牌”上印制旅游接待类别和分值。郎德苗寨工分制以接待的“角色”和“着装”进行不同的分配*郎德苗寨工分制对于角色和着装的分配很少改变，笔者在2006年至2008年先后几次调查时均是如此，这表明了工分制的稳定性和成熟性。表1与表2主要参考李天翼的资料整理，参见李天翼：《贵州民族村寨旅游开发模式研究》，成都：西南交通大学出版社，2014年，第84页。。

表1　郎德上寨旅游接待“角色”分类表

表2　郎德上寨旅游接待“着装”分类表

工分的获取根据多劳多得。参加旅游接待的村民可以在同一场表演中承担一个或多个角色，并拿不同类别的工分牌。如参加表演的女性演员既穿盛装，又表演不同的场次，就可以得到着装工分和不同的表演工分。参与公共服务的清洁工则根据承包的面积大小，清扫干净程度进行记分。村旅游管理小组在分发工分牌时分老年组、妇女组、表演组、学生组等，负责工分牌的发放和回收登记。发放工分牌分两次：第一次为客人进寨时，第二次为表演的最后一个节目(客人与表演者共同参加的团结舞)时。郎德苗寨为客人表演一次收500元，一次工分大约为2 500分左右，其中30%用来作为集体提留，70%用来进行分配。

上郎德工分制主要是对歌舞表演接待的一种分配方式，对于农家乐、工艺品等经营则由郎德村民自主进行。为不影响郎德苗寨的歌舞表演，村旅游接待小组规定经营者不得在表演期间拉客，工艺品的买卖只能在表演完后，村民到抽签指定的位置进行*售卖工艺品多是郎德村寨的老年妇女，早期，妇女们在表演期间售卖工艺品，且在表演结束后，一拥而上，向游客推荐自己的产品，且互相杀价，秩序相当混乱，甚至引起争吵。鉴于这一情况，村旅游管理小组为了提升郎德苗寨的形象，设计了一套制度进行规范：客人到来之前，妇女到村旅游管理小组领号牌，根据号码在鼓场相应位置展示自己的产品，不得互相杀价和争吵，由客人主动来挑选。现在工艺品的售卖秩序井然，在于郎德苗寨公平合理的制度设计。。

上郎德苗寨旅游的发展是建立在整个村寨合作的基础上的，1980年代中期，村民无偿投工投劳建设家园，获得国家文物局认可，为旅游发展奠定了基础；在旅游发展之初，郎德苗寨的村民又面临周边村寨的反对，不允许他们破坏原有的农忙不跳笙鼓的禁忌，郎德村民的紧密团结又一次获得了成功。换言之，工分制的“郎德模式”是在“所有人为村寨的建设和保护出过力，应该家家受益”的原则基础上建立起来的，既没有政府的干预，也没有货币资本的介入，依靠郎德上寨人自身的勤劳节俭与团结合作，走到了今天。正因为如此，郎德旅游形成了不同于其他村寨的旅游模式。

二、郎德苗寨旅游“工分制”模式的社会基础

乡村旅游乃至乡村经济的发展实行何种制度仍然是现阶段的重要困惑。在贵州少数民族乡村旅游发展方面，有的坚持“家庭主导型”，有的为“政府主导型”，有的为“公司+政府+旅行社主导型”等。郎德苗寨全民参与的工分制模式至今还没有其他村寨尝试，这不是说此一模式不好，而是这一模式在现在的环境下难以执行。工分制的核心在于全体村民的合作与利益共享，其经济制度的背后需要具有坚实的社会基础。

经济是嵌入在社会之中的，市场是经济体的组成部分，而经济体又是广义社会体的部分。波兰尼强调市场经济并非目标，而是达到目标的手段,“人类的经济是附属于其社会关系之下的。他不会因要取得物质财物以保障个人利益而行动；他的行动是要保障他的社会地位、社会权力及社会资产。只有当这些物质财物能为他的目的服务时他才会重视它”[3]113。

经济、社会制度的设计并不是任何个体任意的，任何政策和制度都是协调不同个体的利害关系，以社会合作的形式更大地实现个体的价值。当然，任何个体和家庭均有不同的利益需求，但人类是类本质的存在，人是社会的，其价值观也是社会的，人的最大优势就在于合作，从合作中取得发展。先秦儒家荀子在《富国》中强调“社会”的作用，提出“人之生，不能无群”，而“群”的形成与发展则需要“规则”：“群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分着，人之大害也；有分者，天下之本利也”。

上郎德苗寨工分制的形成在于郎德苗人内部的不断协商与对话，将村民不同的利益进行充分考虑，最后形成集体行动。一个小型社会的制度设计最有效的方法就是直接沟通、谈判，以选择最优的方式。郎德苗寨工分制的制度设计何以能够形成，其深刻背景在于郎德苗寨的社会基础，在于苗族文化的集体行动逻辑和价值体系。

(一)上郎德苗寨形成的历史与社会构成

上郎德苗寨属父系社会，有陈吴二姓，清代咸同苗民起义的著名将领杨大陆*杨大陆为雷山县上郎德寨人，姓陈，苗名为“杀”(Dlas)，父名为“略”(Niel)，按子父连名为“杀略”(Dlas Niel)，因杀略相当勇敢，人们称他为“杨”(苗语“yang”之意为勇敢)。故“杨杀略”(勇敢的杀略)被当时清军误认为姓杨，并按杀略的苗音，传为“杨大陆”。即为上郎德寨人。郎德苗寨聚落的形成具有一个过程，早期曾建于现在村寨的坡上。根据笔者对其地名的调查，发现现有村寨是过去苗人粮仓及稻田所在地，在村寨中间还有一地名为娃娃鱼出没的地方。

上郎德苗寨历史较为悠久，根据子父连名，较早的家族具有20多代，估计有500年以上历史。据传，上郎德苗寨发展至清代中叶，有70多户200多人，咸同战乱时期，仅存4户15人。战乱之后，因田土多，赋税重，陈家才从舟溪邀请吴家入住郎德，大部分居住于隔河的堡寨，还有一部分吴姓与陈氏结为兄弟，进入郎德上寨。经过休养生息，上郎德苗寨1950年代恢复到50多户，现在发展到130多户550人的规模。

上郎德苗寨开寨始祖为“吴”姓(这一吴姓不是现在上郎德和堡寨的吴姓)，吴姓为舟溪人。舟溪吴姓始祖在打猎时，发现一头野猪，瞄准射箭，但走近一看，却射死一个老奶。原来是一个老奶去打猪菜，因吴姓小伙眼睛不好，误以为是野猪。出了人命案，吴姓小伙只身逃到郎德一带。一天，吴姓小伙带猎狗打猎，猎狗跑在前面，并在一个长满浮漂的水塘洗澡。沾满浮漂的猎狗回来后，吴姓小伙觉得找到了定居的好地方，由此在水塘附近定居下来*在调查过程中，陈正仁一再强调长满浮漂的地方就是“细绿皮水塘”，细绿皮水塘的地方就是好风水，适合人居住。。

“找回牲畜之地”成为山地非汉族群的定居地，这一类型故事在黔东南苗族侗族地区流传较广。如清水江上游的加池苗寨，相传祖先姜氏也是在老家犯罪，逃到黎平府一带，姜氏三兄弟(其中一个为随母嫁来的兄弟)来到现加池村寨的河边“穰欧”(“穰”为寨子，“欧”为水之意)。因三兄弟的牛到山坡吃草，那里有一片山林和水塘，晚上要将牛赶回家，但牛不肯走，三兄弟觉得这地方牛都留恋，有水且平整，因此迁到现在的村落所在地。都柳江一带的侗族也是如此，堂安侗寨开寨蓝氏因战乱由洛香迁到“德岜”(“岜”为石头之意)。蓝家养有一群鹅，有几天都没见鹅回家，经过寻找，发现那群鹅在深山的水塘里嬉戏，水塘水草丰美，土地肥沃。蓝氏觉得鹅都在这里不想回家，应该是个好地方。蓝家迁来后，塘边的“埯”(侗语所称的一种草)被猪、牛吃后，牲畜都长得好，侗人因此将此地名称为“塘埯”。雷公山格头苗寨开寨故事记载：小丹江罗姓两兄弟到格头一带打猎，天色已晚时准备回小丹江，但不见猎狗。兄弟俩经过寻找，发现猎狗沾满浮漂回来，于是兄弟俩商议，小丹江人口多，这里有水塘，有浮漂，可以种植水稻，因此决定定居格头。

开寨的吴姓居住于“郎德”一带后，因风水好发展到70多户人家。吴家在郎德风水好在于一个老人过世后埋葬的风水好：埋在有细绿坪皮水塘旁边100米左右的地方。那里有葛根的树就从坟里面长出来，而且葛根的根就是从那个死者的喉咙里面长出来的，牛只要舔一下野藤就很肥壮了。这是个风水极好的地方，“族人不食而饱，牛不喂而肥”。问题是吴家很富裕，但吃不得，只吃一点点就饱了。于是吴家请来风水先生，先生就叫他们买了三斤桐油、三斤铁钉以及泥鳅等等，将这些东西倒在郎德苗寨的坡上。到了晚上，响大雷下大雨，大雨将祖坟冲垮，龙脉也冲走了。龙已经出走了，从此郎德吴家不仅能吃，而且胃口相当好，总是吃不饱，很快因为缺吃就穷了，所以他们就认为这个地方已经不适宜居住，就从这个地方就迁到下郎德。吴家到了下郎德后，周边的村寨经常来抢地盘，想把吴家赶走。吴家势力单薄，准备向外求援，听说在台江南宫一带有姓余的两个兄弟，一个叫“欧达”(苗语，黄鳝之意)，一个叫“欧留”(苗语，泥鳅之意)*据笔者调查，郎德苗寨泥鳅、黄鳝代表勤劳之意，至今郎德陈姓(原余姓家族)仍然忌吃泥鳅。余家迁入郎德的条件要看那里是否有鱼，后来余姓兄弟因打死偷鱼之人而吃人命官司等，从这些信息可以得出余家早期从事渔猎生活，迁入上郎德后才改为稻作。。余家两兄弟力气都非常大，郎德吴家就想邀请他们过来，共同抵御外敌。余氏兄弟要求吴家拿当地特产看看，看郎德是否值得居住。吴家把望丰河的鱼拿给余氏兄弟看，余家看这里物产丰富，决定迁入郎德。为了将周边的敌人赶走，余氏兄弟选择晚上过来。来之前他们点起很多的火把，用藤子拴着，摇动绳子，所有的火把跟着摇动，如同千军万马。余氏兄弟又找了上百双的大草鞋，留下许多大鞋印。周边村寨以及敌人看到大鞋印，以为个个是巨人大力士，火把多，带的军队肯定也多，因此再也不敢欺负郎德苗寨，敌人也溜走了。

余氏兄弟迁入郎德，由于勤劳耕作，人口很快就超过吴姓。余姓迁入郎德后，与吴姓结为兄弟，不能开亲。到了余氏察兄娄兄时期，因有人偷鱼，娄兄用锄头将偷鱼人打死在水塘。吃了人命官司，娄兄决定逃往郎德上寨，现陈正文家族的祖先就是娄兄，察兄则居住在下寨，原先的吴家也继续居住在郎德下寨。至于老支书陈正涛家族则是劁猪匠后代，当时他们到郎德上寨附近的坡上住，过着打猎的生活，很艰苦，余家后来邀请他们进入郎德上寨。由此，郎德上寨开寨始祖成为余家，作为开寨始祖的余家在郎德上寨具有祭祀权，鼓藏头固定在余氏家族。其他姓氏进入郎德上寨也需要改姓余。

由余到陈。余改陈姓传说有二：一种说法是，咸同之乱，郎德苗寨参与了反清，苗民失败后，清政府对反抗者进行镇压。当时一个姓陈的县长，叫陈斜眼(因眼睛长得斜，故名)，为了挽救郎德苗人，因此要郎德上寨余姓改姓陈，就说对抗朝廷的苗人已经绝后，以此庇佑苗人。另一说法是，苗人本来没有汉姓，改土归流后，郎德苗人需要纳粮附籍，因有一户纳粮时用了陈姓，为了简单易行，政府决定所有郎德上寨人户均登记为陈姓。

咸同战乱后，郎德上寨人户少，但国家赋税要照常缴纳，苗人难以承担如此负担，因此陈家从舟溪请吴家来，吴家迁入堡寨。堡寨吴家为第二批吴家，这批吴家与郎德下寨的吴家不属于同一家族，可以与郎德上寨的陈家开亲。第二批舟溪吴家迁来后，有部分吴家因下面的河水涨的洪水太大了，他们过不去了，就在下面桥头那里不知道往哪里走，郎德陈家老祖宗就叫他们过来，分田分地给他们，他们就在这里开始劳作落脚，并且郎德上寨的陈吴结为兄弟，不能开亲，形成了今天的局面。

(二)上郎德苗寨的聚落、家屋与人观

聚落与家屋空间是人类创设的物理空间与文化空间的统一体。郎德苗寨的聚落空间不仅创造了一个分隔内部各房族(郎德苗寨共有四个房族，每一房族都有自己供祭祀的桥和居住地名)的不同文化空间，而且具有想象力地创造了一个整体的文化空间。清水江一带苗族流传有“鱼聚塘，人住湾”之说，上郎德苗寨选择在三面环山(背后为“包几山”，左为“甘荣咋当山”，右为“央干山”)，面向河流的一个风水极佳的位置，三座寨门将上郎德苗寨的内外进行区隔。作为公私的分界，如铜鼓坪*郎德上寨老鼓楼坪位于村寨中间，正中有石头供插铜鼓柱，农历十月过苗年和十二年一次的招龙需要挂铜鼓进行“跳笙鼓”。后来，因为人口增加，旅游发展的需要，又建有新铜鼓坪，但在跳笙鼓之前，必须先到老铜鼓坪踩鼓。、“岩菩萨”(苗语“阿丢咋相打”，意为土地庙，岩菩萨为一公一母，中寨寨门岩菩萨为全寨之土地庙，冬月扫寨时需在旁边进行祭祀)、游方场(位于河畔，为男女青年恋爱交友之所)等，为上郎德苗人的公共活动提供了交流平台。

苗族特别重视家庭，在苗语里，“家”与“房子”为同一词汇“zha”，房屋的修建就如同家的建立。建房需要谨慎选择地基,首先从备选地基拿一块土，置于酿的甜酒坛内，如果甜酒可以酿好，证明该地可以建房。中柱应选高大茂盛的杉树，于吉日祭以鱼酒等，砍树以倒向东方为吉。屋梁为枫香树做成，枫香树需要舅家赠送，代表“亲”的来源。“吃立门酒”需要全福之人来踩门槛，踩门槛者带米与鸡蛋，从东方进入房屋，并请歌师唱“建房歌”。

郎德苗寨在建房动土之前需要“祭白虎”。白虎管一片地方，要立房子，砍地基需用白公鸡来祭。因为白虎到了这个地方，你祭它了，它才会让一个地方给你住。

郎德苗寨的房屋门槛高，这样利于家中聚财，财富不外流。房屋有“封檐桥”(苗语“阿丢九”)。苗人认为桥可以吸纳福气，保障家人平安。一般家庭楼顶东面中柱绑有“保家坛”(苗语“腊木九”)，保家坛用土坛装上糯米甜酒密封而成，以保佑家户成员平安。门口还挂有“打口嘴”(苗语“阿由洛丢”)，如破鱼网、骨头、荆棘等，这些为苗人请鬼师做法而挂上，认为有驱鬼作用。苗人担心家人与其他人发生纠纷，他人使用巫术用鬼害人，使用口嘴标可将恶鬼挡在家屋外。家屋核心位置为堂屋的中柱，牛角祖灵(苗语“该你”)挂于中柱下,老人过世，砍牛祭祖的牛角置于堂屋东面中柱，中柱为雷公山一带苗族祭祀祖灵之所。

郎德苗寨对于“人”之观念尤其重视灵魂，认为人的行动主要由灵魂驱使。苗人认为人有三个魂：一个在堂屋中柱，一个在坟墓，一个回归祖居地。如果人的魂离开了家，就会生病，需要鬼师在半夜杀狗赎魂。赎魂时，如发现蜘蛛(黔东南苗族侗族将蜘蛛当做人的灵魂，忌杀)，就将蜘蛛和酒吞下，认为魂已经回归身体。人的身体也很重要，尤其是头发。因为把头发乱丢的话，有一些小鸟会把他的头发拿去在树上当窝摇来摇去，睡不着，容易导致丢魂。小孩子到河边，到寨子里其他游乐场的地方把魂丢了，就会用一个鸡蛋和一个鸭蛋来喊他的魂。喊过来了就用火来烧，然后拿来煮。

苗人注重祖先，认为男人是骨头，妇女是肉，当鬼师或木匠等都是有根有祖的。有根有祖苗语称为“赫”，通过父母尤其是父亲遗传。因此，现在上郎德苗寨的鬼师尽管没有跟父亲学多少，但因父亲是寨子的大鬼师，父亲死后，他自然就是鬼师了，且他自然会懂得很多。

人之生命在于灵魂，生育也是如此。流传于黔东南的苗族古歌“仰阿莎”唱到仰阿莎要出生时，地神告知要架桥：“地下要出阿莎女，螃蟹挖了井，只差没架桥。你们快去找地势，找地势架桥。有根才有树，有山才有水，架桥才生仰阿莎”[4]10-11。据郎德苗人相传，是燕子帮人报信，人才有后代。燕子告知人类，孩子来到河对岸，过不了河，需要架桥，才能到家。苗人认为人的生育需要天上的灵魂，灵魂要进入人体，需要架桥进行引渡。黔东南一带苗族不仅每个家族有桥，每个个体生命都有自己的桥*据陈正涛介绍，女儿出嫁到其他家，不想要这个桥跟她走，自己一个人走，她必须拿香来砍断桥，并且要鸭、鱼来祭这座桥。因为这个桥想跟着姑娘去，姑娘又不要它去。架桥时树根朝太阳方向，因太阳是光明和希望的代表。。

对于婚后无子女者，由鬼师占卜，看如何架桥。架桥分天桥与地桥。请鬼师架桥求子，架桥后置于楼上楼顶者为天桥，置于底层地板上者为地桥。无子家庭还可栽“花树”(苗语“阿豆协”)：婚后无子或不育，到山上挖两根连根竹子，请鬼师做法，置于堂屋东面中柱下。

求子首先是架桥，之后才安板凳，最后就向岩爹岩妈(苗语“夫毕巴依”，位于甘吾寨山顶，最高的岩坡)讨。保爷凳(苗语“巴当”)也是一种求子巫术，郎德上寨苗人婚后为求子或求福，常在古树、水井、桥头等安置板凳供人休息。祭岩爹岩妈也是为了求子，先请鬼师算日子，还要喊这个妇女用背带背捡来的石头到家里。最终没有生育的夫妇，人们称为“阿侯阿曩”，就是不合一辈的意思，男的出生不合女的出生，如果想生育，就只有离婚了。

生命依赖灵魂，灵魂被带走，生命就有危险。上郎德苗寨很多家户安有“保命凳”(苗语“豆党相”)，苗人认为同岁之人过世，生者灵魂易被亡魂带走，需要制作“豆相党”以留住生者灵魂。制作方法是，用一块木板做成两条板凳，一头为四条腿板凳，一头为三条腿板凳，锯开分为两条，然后将三条腿的板凳丢入河中，四条腿的板凳绑在房梁上(意为死者亡魂远去，生者灵魂留住)。

上郎德苗寨为一个典型的水稻梯田社会：每年都有三个吃新节，第一个是农历的5月份插秧以后，秧子出穗的时候吃一次；稻子弯腰但是还没有成熟的时候吃一次；最后一次是收谷子的时候。在老谷子差不多吃完了，就要接这个新谷子，一颗也好两颗也好，叫大家一起煮，尝一下新米的味道。郎德苗寨在建造梯田时需要注意生态和山脉，不得破坏风水和自然景观。苗人认为，任何一座山都是苗族老祖母“妹榜妹留”所开创，造田时不能把山全部挖平；开田时不能随意堵塞任何山洞，山洞是龙出气的地方；造田时不能挖断山脉的走向，只能顺着山脉走等。

上郎德苗寨的聚落、家屋以及习俗均体现了苗族人与自然为一体的“人观”，既注重个体的家庭，更注重整个村落共同体。郎德苗寨子父连名，男性取名多为“石”“金”“宝”“银”等，女性为“水”“花”“菜”等，“家”既注重男性的继承，也重视女性所带来的亲属关系。苗人将村落与自然融为一体，个体的观念、行为体现在集体行动的文化逻辑之中。

(三)上郎德苗寨集体行动的文化逻辑

哈丁“公地悲剧”的影响很大，有人将其视为铁律。“公地悲剧”理论认为许多人共同使用一种稀缺资源，必将导致环境的退化和稀缺资源的滥用。哈丁的理论其实忽视了“社会”，对于一个陌生社会，或货币主义的市场社会来说，其理论的使用具有一定的合理性。《孟子·滕文公上》记载：“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”我们设想，对于一个祖祖辈辈生于斯，老于斯，死于斯的乡土社会来说，哈丁的“公地悲剧”就难以有市场。

同样，郎德苗寨是一个极为强调公共性与平衡性的社会，其之所以坚持“工分制”就在于上郎德苗寨这一公共性社会并没有被现代货币主义市场社会所替代。从上郎德苗寨的聚落、家屋以及人观等可看出苗人极为重视人的灵魂与社区公共性的营造，一个人，一个家庭，甚至一个家族都是村落共同体的组成部分，丢弃这一认同，如同丧失了生命和灵魂。笔者在调查中，一再询问村民对工分制的看法，得到的答案几乎都是强调郎德苗寨的发展是靠大家共同努力得来的，其旅游利益也要让大家共享。

上郎德苗寨在生命仪礼与季节仪式中，非常强调整个村寨的集体性。如婚姻仪式中有“满寨酒”，即订婚后，男方邀请女方房族到男方村寨一户接一户地喝酒，意在通报全寨人，获得全寨人的认可。“扫寨”与“招龙”是上郎德苗寨全民参与的两项最为重要的仪式，从仪式本身可以解读出上郎德苗寨集体行动的文化逻辑。

扫寨，又称扫火星*郎德苗人认为：人类之初，有72寨，每寨72家，火鬼烧了70寨，其他两个寨子每寨烧71家，只剩下两个寨子各一家。因此幸存者需要祭祀火鬼求其保佑。，冬月第一个龙场天，全寨举行。村寨各路口插芭茅草的草标，派人把守，不许外人进入，为“封寨”。封寨期间严禁用火，扫寨为全寨共同参与的集体仪式，到时全村每家每户都把火灭得干干净净，自己不许点火，要到隔壁村去借薪火在河边烧火，再从这里点火去家里面。早晨由属龙且叫龙的成年男子到村寨西南的山坡有水坛的地方取水，意为龙水坛(该水坛内常年存水)在鬼师带领下用“龙水”淋浇火塘，鬼师用芭茅草扫火星。上午推举全福之人到村寨西北中寨门与岩菩萨的场坪上举行扫寨仪式。祭祀毕，鬼师与全福人到河对面寨子“堡寨”讨薪火，并用薪火在河坝煮鼓藏饭，即将牛血、牛内脏熬稀粥。煮好后，全村寨人共享鼓藏饭，剩下的丢入河水中，送火鬼回东方。芭茅草绑在东边的大树上，火鬼就不敢进寨了。

招龙，如同鼓藏节，但上郎德苗寨不过鼓藏节，只过招龙节。招龙也是每隔12年一次，即规定在猴年猴月进行招龙。上郎德苗寨招龙节每次过三年，最后一次为猴年。第一年为马年，过5天；第二年为羊年，过7天；第三年为猴年，过9天。举行招龙仪式的前一天姑妈就要抬一只鸭、糯米饭、鱼，鱼要单数不要双数。鬼师带领村民，抬铜鼓到后山“招龙”。首先鬼师用12碗米，12个鸭蛋面向东方祭祀祖先；祭祀毕，挖取泥土并牵鸭子回村寨。牵鸭子等于是用鸭子来背龙。同时，选派4个全福之人到东南西北四个不同的山坡挖取泥土，集中泥土倒在鼓藏树下进行祭祀。最后用从河边抓来的鱼虾做成的稀饭，全村寨共吃一次，吃完后整个村寨每户领取一份猪肉、泥土和纸人回家。纸人挂在门口，泥土用布袋挂在中柱祖灵下。

黔东南苗族在雍正改土归流前，处于无国家自治状态，改土归流后，国家渗透到苗疆，但对于苗疆的治理，仍然按旧有的传统“苗例”治理。郎德苗寨的无国家无法律，并不等于治理的混乱，相反，在苗族“榔规”的治理下，各村寨能够有效进行沟通、协商，并达成合作。

苗族“议榔”不仅规定人际关系，“上节是谷子，下节是稻杆；上面是龙鳞，下面是鱼鳞。公公是公公，婆婆是婆婆，父亲是父亲，母亲是母亲，丈夫是丈夫，妻子是妻子……要区分才成体统”；还规定财产制度，“议榔不准开人家田里的水口，议榔不准开人家的谷仓，议榔不准开人家的门，不准挖人家的墙脚……他若不服，手硬如石，脚硬如岩，我们就团拢河边榔寨，集中山上榔村，罚他四十八两银子”[5]107。

根据上郎德老支书介绍，过去解决纠纷还有神判。以前我们郎德的小鬼师和大鬼师首先要叫每一个寨子准备一个石头到一个地方，用一只公鸡，喊大鬼和小鬼来集中在这里，第一步就是跟他们讲大的吃大的，小的吃小的，这是鬼的。除了鬼的还有人的，人不允许偷东西，哪个犯了，我们就用针去刺鸡，他就变成这只鸡，之后还要杀，用一大碗酒来接鸡的血，每一个人都要喝。比如发生什么纠纷矛盾的就要刺鸡，像你不承认偷我什么东西了，就用鸡来刺。民国时期，郎德苗寨保长之子因多占扫寨食物遭发毒誓绝后。扫寨时，每一户都分得有东西，吃不完的就放在那里，有一位保长的儿子去偷人家的来煮吃了，每个人都不承认偷，后来人们就来刺鸡，结果那位老崽就倒霉了，整个家庭至此绝后了。上郎德乡规民约是在议榔文化的基础上形成，摒弃了过去的迷信，继承了原有的文化逻辑，如规定破坏生态，偷砍树木者，“罚供全寨就餐一次(按每人1斤米、1斤肉、1斤酒计算)”。

上郎德苗寨不是货币主义的市场社会，村民所强调的是基于“生命”“自然”基础上的村落共同体。上郎德村落共同体的构建不是不尊重个体的生命，恰恰相反，其家屋观、人观、自然观等都是爱惜个体的生命；但苗人不仅仅停留如此，其聚落景观、人生仪礼、季节仪式、稻作文化、榔规等都体现了整体社会观的一种自然秩序体系。

三、上郎德工分制与村落共同体的保卫

个体主义的自由市场理论在欧洲乃至世界确实有助于解放被压制的灵魂，但人并不能脱离社会，也就是说共同体的保护。其实，共同体的存在是为了保障个体的自由，保护个体能够生活得更好而产生的，如家庭、家族甚至国家。只是因为在历史的长河中，出现了共同体对个体自由的压制，对生命的无理践踏。启蒙运动需要解放人性，突破原有枷锁，其意义即在于此。人类的发展需要解放思想，但也不能走向另外一个极端。波兰尼所警告的市场严重冲击社会基石的现象仍在泛滥，在货币主义思潮下，“金钱能够购买一切”成为理所当然，共同体社会面临瓦解。

上郎德苗寨“工分制”旅游模式在当前市场社会为我们提供了一个典范，即在社会合作基础上共同利用开发自己所拥有的自然，在发展过程中“休戚与共”。郎德苗寨旅游开发的全民参与之难在于社会合作。当问及老支书陈正涛对下郎德、南花、季刀等苗寨的旅游模式时，认为他们难以成功：首先一些村寨难以有上郎德苗寨团结，杂姓多，吴家有吴家的，余家有余家的，陈家有陈家的，内部意见不统一，难以合作；另外，现在旅游产业竞争压力大，没有人愿意为集体作出牺牲，根本办不成事。

工分制只是对旅游歌舞表演接待的一种分配制度，如果没有较强的社会基础，这一制度是难以实行的。老支书家儿媳妇说，现在从事旅游表演接待很亏损，过去一些从事表演的现在都嫁出去了，还有的觉得在这里跳不赚钱就到外地去了，比如老板请他们到外地表演，很多姑娘都出去了，只剩下这些媳妇来守寨子。他们都叫我们“保家牛”。

在农家乐的接待方面因居住位置出现差异，有的家户地理位置好，接待量大，有的家户较偏僻，客人较少。曾有人建议位置不好的家户设置指示牌或在路口打广告，吸引客人前来。这些农家乐经营者均表示，郎德苗寨农家乐多，客人走到哪家就是哪家，如果强求，一方面不好意思，也不文明，另一方面，互相争客源，影响团结、和睦。

村寨还有一些“吃皇粮”者，尽管参加旅游接待，但不要工分，纯粹为旅游尽义务。如在报德教书的陈某，一回来到村寨就参与表演跳舞，但是他一般都不会要工分，他说他不好意思要，这些都是老百姓的，他说他有一份自己的工资，应该奉献一点点才行。

当然，工分制的平均化也出现挑战，其中较突出的问题有二：一是工分制的平均受益，难以使能人发挥积极作用，在外界市场经济冲击下，部分人放弃家乡的旅游事业，到外创业；二是工分制只是对旅游表演接待的一种公平分配，至于其他工艺品、农家乐等则是个体经营，与集体无关，导致在分享旅游的整体利益上出现差异。

如郎德苗寨的内蒙媳妇(张姓汉族)嫁来后，学会苗族歌舞，抢到村寨最高工分，并开了商铺。内蒙媳妇为了争取更多的利润，希望承包村办招待所(实行工分制，由村集体名义招待)，但因群众坚持集体经营的工分制而无果，于2006年离开郎德到外地跑运输，其利润更为丰厚。据陈民军介绍，郎德工艺品市场存在混乱问题，工艺品没有地盘来卖，就在表演的场合，当成卖工艺品的场合，一些表演一些卖工艺品，奋力去表演的才得20个工分，卖一样东西就50元钱，或更多。参加表演者很累，收入也低；而个体经营者收入高，旅游利益流入了这部分家庭。

乡村旅游以及村域经济的发展，最大的瓶颈在于经营模式和社会管理。上郎德苗寨工分制的经营模式如果没有有效的管理模式，就难以为继。随着郞德苗寨游客量的逐渐增加，为应对与旅游相关的公共事务，村民于20世纪90年代初自发成立了旅游接待办公室(有时称旅游接待小组)，负责全村的旅游管理与运作。

郎德工分制模式最核心的在于管理，村旅游接待小组不仅需要公平公正，而且需要与全体村民进行有效沟通、对话。对于旅游接待的账务，陈民军介绍说：“每到年底要公布一次。向老百姓公布，就是这个钱，今年收入多少，支出多少，累计多少。累计就是从这个办公室分给老百姓好多钱，还有支出就是建设维护支出了好多，这些你要专项专款给老百姓，把这个事情弄明白。”*2015年1月20日课题组在郎德上寨的调查。表演收入用于全寨的建设有道路、公共设施、道具等维修，还有每年一度的扫火星仪式、吃新节仪式等，举行比赛，如斗牛等都从这个提成里面支出。

“郎德模式”是由村民自我组织自我管理的一种全民参与的旅游经营模式，村旅游接待小组如同“公司”需要经营好整个村寨的旅游业，同时还是村寨的服务机构，需要为村寨的每家每户利益负责，大到产业经营，小到家庭纠纷，因此没有一批善于经营并具有公益心的人参与是不可想象的。旅游接待小组并没有脱离村支两委，而是建立在村民自治基础上的，成员主要由村支书、村主任、会计及各村民小组组长构成，与村支两委形成两块牌子，一套人马。

郎德村寨的发展并没有离开原有的基层自治资源，相反，其发展一直与村民自治机构息息相关。这一方面有利于提拔年青人，为社区治理服务，另外也有助于与上层的国家行政机构和外面的市场对接，吸纳外力推动郎德的发展。当然，由于旅游接待小组任务重，加上繁重的村支两委工作，其管理成员的压力确实过大，出现了一些村干部出走的情况。一些村干说，“在外被群众骂，在家被老婆骂”，他们参与公益活动，不仅难为家庭出力，更为严重的是家里人(老婆)破坏了旅游管理条例，照样要更严格处罚。但仍有一部分人在坚持，他们的坚守在于维系村落社会共同体，按他们的话说，“总得要有人付出”。一个共同体的保卫不可能靠货币或利益就能够得到维持，我们看到有很多村落反而因为经济的发展导致共同体崩溃和社会坍塌的情况。在与郎德青年人的访谈中，我们更是看到了希望，郎德苗寨涌现了一批自觉热爱苗族文化和家乡事业的青年。

郎德苗寨的工分制模式有困惑也有挑战，但这一问题并非工分制分配体制问题，如集体表演与卖工艺品个体经营之间的矛盾等均是分配中的不合理，如何在利益共享原则的基础上又发挥市场的激励机制成为郎德人正在思考的问题。笔者在参与郎德工分制探讨过程中，发现村民并非对经济学无知，而是具有他们自己思考问题的逻辑，这一逻辑存在于其社会文化之中，任何外来的所谓“输出”都是徒劳的，今后郎德模式的走向只有靠郎德人自己。

四、小结

全民参与的工分制是上郎德苗寨的创举，在民族文化旅游中树立了一个典范。郞德苗寨的核心旅游产品为进寨的12道“拦路酒”仪式和铜鼓坪的“歌舞表演”，吸引中外游客跋山涉水来到这里的就在于此。然而，这两项核心产品参与性、体验性极强，需要整个村落共同体的共同参与才能完成，且拦门酒和铜鼓坪表演本身就是全体村民的专利。“工分制”体现出的只要参与就有报酬，人人有责，人人有份，既保证了旅游产品的质量，也有利于激发群众参与的积极性。

工分制模式不仅体现在经济产业上，更为重要的是有助于民族文化的保护与村落共同体建设。1980年代以来，中国农村社区受现代化冲击，社会共同体面临瓦解，货币主义盛行，社区合作能力严重衰退。对于郎德苗寨来说，村民主体能够熟练运用国家和市场的资源，将郎德苗寨推动到新的起点，可见村民所具有的智慧并不亚于所谓的知识精英。尤为值得注意的是，由于有村集体产业(旅游业)的支持，人与人的合作仍然在维持，社会合作能力随着市场的发展越来越强而不是相反。

中国乡村的衰败自晚晴以来就已经开始，民国时期一批知识精英发起了乡村建设运动。1950年代以来，中央不断加强对乡村的重建，21世纪以来更是加强了力度。其实，中国村落的发展最为严重的问题不是经济的不发展，而是村落社会的坍塌：自上而下的扶贫开发项目促进区域发展的同时，也导致村落内部家庭发展的严重不均衡，更何况大部分项目面临水土不服难以为继。中国乡村建设思路是基于发展主义的范畴，这必然忽视乡村公共性的重建和共同体的维护；另外，作为封闭式的发展思路和制度设计，乡村的精英、资本不断流向城市，而城市“返乡之路”被无情切断。

郎德模式为乡村社会的重建提供了思考，即重新开启以社会治理为基础，以村落共同体为主体，开放社会各种资源，由乡村社会自主设计其制度，发展他们自身家园之路。换言之，中国乡村建设需要保卫村落共同体，构筑坚实的社会基础，那样的乡村才是多彩的和有生命力的。

[参考文献]

[1](美) 阿图罗·埃斯科瓦尔. 遭遇发展：第三世界的形成与瓦解. 汪淳玉，吴惠芳，潘璐,译，北京：社会科学文献出版社，2011

[2](瑞典)冈纳·缪尔达尔. 亚洲的戏剧：南亚国家贫困问题研究. 方福前,译，北京：首都经济贸易大学出版社，2001

[3](英)卡尔·波兰尼. 巨变：当代政治与经济的起源. 黄树民,译，北京：社会科学文献出版社，2013

[4]贵州省文联编印. 民间文学资料(第一集)(内部资料)，1957

[5]李国章，等编著. 报德苗族. 贵阳：贵州人民出版社，2006

(责任编辑：常英)

When Village Community Encountered Development:

A Case Study of Shanglangde Miao Village in Guizhou Province

Cao DuanboChen Zhiyong

AbstractBased on the fact that developmentalist thinking ignored the social element,it was encountering unprecedented development becoming the biggest challenge that the rural China faced. The“work-point” wage and income distribution system in Shanglangde Miao Village insisted principles involving joint-participating and joint-sharing the tourism development dividend. The idea above not only stimulated the initiative of villages’ participation, but also maintain the natural quality of local tourism products. The Langde Work-point Model, which was built based on the cultural logic of the Miao nationality collective action, contained a solid social foundation. Moreover, it was this system provided larger economic foundation for its rural community construction. Therefore,the rural construction in China asks for rugged protection on the village community and finding the development path focused on social construction.

Key wordsEncountering development； Village community； Shanglangde Village

[作者简介]曹端波，贵州大学人文学院教授，邮编：550025；

[基金项目]本文系国家重大社科项目“中国百村调查—郎德村”阶段性研究成果。

[收稿日期]2015-07-18