唐君毅论“气”之义理探析与衡定

邓秀梅

(环球科技大学，台湾)

唐君毅论“气”之义理探析与衡定

邓秀梅

(环球科技大学，台湾)

儒家哲学中，“气”是一不可轻忽之元素。以当代新儒家而言，牟宗三先生的哲学思维是道德实践源自本心自立道德法则，这样的思维必然肯定有一超越气、不受气影响且能妙运气之本体，此本体与气构成形而上与形而下两层关系。唐君毅先生则不然。固然他对于心性论十分熟稔，但他也关注“气”之本质特性，因此其论点与他人大异其趣。唐先生在诠释张载的气论时，视气为形上之第一原理;但他在诠释程朱之理学时，气又成了必以理为主导的形而下之气。看似相反的两种见解，实则暗藏一致性的条理:事相之互为隐显即是气之流行之道。这实际是唐先生以通融的姿态解释张、朱二人之学，使这两种体系的理学圆转自如。

唐君毅;气论;形而上之气;事相

儒家哲学中，“气”是一不可轻忽的元素，无论是天道论或心性论，气皆占有一席之地，自先秦儒学以来即是如此。至于儒者如何在其学术体系安置气之位，则依其个人的见解而有不一样的对待。以当代新儒家而言，牟宗三先生的哲学思维是:儒家之道德实践，源自本心自立道德法则，所谓先立大体，则其小体不能夺也的思路。这样的思维必然肯断有一超越气、不受气之影响，且能妙运气之本体存焉，此本体与气构成形而上与形而下两层关系。道德实践之首要功夫在于豁醒道德主体，亦即本心、性体，气的角色泰半是辅助的角色，是形成个体生命、物质形体的材质，于此，牟先生并无太多的讨论。

至于唐君毅先生则不然，他是少数能针对气而剖析详究，且又对道德实践之心性论十分熟稔之学者，是少数能兼具剖析申论本体论和气论两种思路之学者。在他论释宋明理学家之学术内容中，“气”占有举足轻重的地位，绝不似牟先生一般仅把气视为形而下之材质。唐先生论气，有着丰富曲折的内涵，非简单的形而上或形而下能决定之。由于对气之重视与理解之深入，造就唐先生于阐释宋明理学时与众不同，形成别出心裁、独树一帜的诠释内容。这在唐先生诠解横渠、伊川、朱子时表现得特别明显，虽然表面上，唐先生诠释横渠之气论与程朱之理学，在“气”是隶属形而上或形而下层次的观点上，似乎抵触、相左，盖依唐氏解横渠之气论思想，其中心主轴乃定立在“气是宇宙之一形上的第一原理”［1］218－219;而在诠释程朱理学时，唐先生郑重说明“此气之生而化、化而生之历程之相继，尤不能无理以贯乎其中，而主乎其中。”［2］448两相对照，前者论气乃是形上之第一原理，后者则成了必以理为主导的形而下之气，面对此两种截然相反的结论，唐先生难道绝无一丝疑惑?至少笔者是心存疑惑的。然若细读唐先生的著作，深入统合其论气之意义，当可发现看似相反的两种见解，实际上却是暗藏一致性的条理，使得唐先生可以在解析朱子理气论时有“气之生生，必有理主乎其中”，于阐述横渠哲学，却能自如地转为“气为宇宙之形上的第一原理”的说法，浑然不觉其中有抵触、冲突的地方。本文尝试勾勒出此一致性的条理，若能清楚显著此条理，则对于唐先生之诠释宋明理学的方法，肯定有进一步的了解。

一 气之基本特色

(一)气是流行的存在，存在的流行

唐君毅先生对气的基本认知是“气唯是一流行的存在”，此概念多次出现在唐先生众多论述当中，兹以《中国哲学原论·原性篇》专论“气分为阴阳二者之观念之形成，与其涵义”的章节为例，此气之观念始于先秦，吾之感我的自然生命之存在，可从我的呼吸相续不已而知之，呼吸一断，人命亦亡。是以人自然会想到所谓生命之本，原在此呼吸之气，以气为体之充或生之充，这是极早的人类所自然迸发出之一思想。从呼吸而有生命之气的概念形成，此外，尚有比生命之气更早之原义，即“气”一概念之形成，此气之概念更早指的是人所见之云气，由云气而过渡至自然之气、天地之气等气之概念:

溯此气之概念之所由成，则由人之见物(如云气)之形相之在变化流行中，遂不本此形相，以谓此物之为何，乃本此形相之恒在自己超化之历程中，谓此中所有之物，无一定之形相，唯是一流行的存在，或存在的流行;遂不视同一般有一定形相之物，而只名之为气。及乎人之智慧更增，则于一切存在流行变化中之物，皆谓其有气，亦可转而谓其由气之凝聚所成。［3］118

观云气之流转变化，人不会特定指称哪一形相为云气之形相，而是通所有的形相变化就是云气;由云气之特质所形成的气之概念亦然，人不会本气之偶一特定形相而说此气为何，而是本着气之形相恒在变化中，而道此中所有之物(亦即“气”)，无一定之形相，唯是一流行的存在，或存在的流行。唐先生用“超化”一词来界定气之形相变化的原理，十分特别，“超化”带有超越化解、销融的意味，从这一点来论气，气之意涵将大幅提升，如唐先生在其他论著之解说:“当视之为‘能动能静，能表现一定形而又能超此定形，以表现他形’之实有的存在者。此存在之性质，即在其‘如是次第表现一定形，而又次第超越之历程’中。”［1］218气之如是次第表现一定形，而又超越此定形之历程，唐先生以为这种表现之能，即是力。气之完整意涵当如是解:

故吾人必须综合“有形”与“超形”与“力”之概念，以言气之无形;综合存在与历程之概念，以言气之实有。故气可界定为一“涵形之变易于其中一的存在历程”(existential process)，或涵形之变易历程于其中之存在。由此而气遂可成为说明宇宙之一形上的第一原理。［1］218

固然以上这些推论俱是唐先生分析横渠心性论及其形上学所引申出来的，也许有人会质疑这样的推述是唐氏针对横渠学而有的分析结果，若换成朱子学，则唐先生对于气未必会有如此的推演。可是依循唐氏对气的基本认知，气是一存在的流行，或曰流行的存在，此是对照“物之为固定形相的存在”而说气为如是如是存在;此说法即隐寓万物在气之中此起彼落，各各物的形相起伏隐现，始现终没，若再转进一层，人即可言“于一切存在流行变化中之物，皆谓其有气，亦可转而谓其由气之凝聚所成。”万物为气所凝聚而成，此为古人普遍之共识，若从“观一切万物皆有气流行其中，皆由气所成，而更相化相生”的角度观察，则吾人亦可说此通天下之一气，遍运于天地中，无形无相，实可视为一普遍的存在的流行。［3］118故唐氏终将把气推升至“宇宙之一形上的第一原理”不足为奇，按其推理的思路必然会走到这一步。

故气与物相比，此气并非物质形体抽去其形式形相所余之质料或底质，［4］251无论是指精神上的志气或生命的生气，都是先于形质之概念，［1］218气乃在物之上一层的概念。故唐先生最终可将气定义为“一具事相义的形而上的存在之气”①，非仅是凝聚成物的材质义。

(二)阴、阳观念之形成

就此流行之气而言，虽不能言其一定之形相，但是可从它的流行变化，以见其往来起伏的节奏。气之往来起伏的节奏，初始是从一形相往来起伏于事物之中，或者有形相之事物起伏于世界中，而得见之。于兹，唐先生把气之起伏往来归结于阴、阳二气，而道:

一形相之物之来而起而显，是为阳，一形相之物之往而伏而隐，是为阴。［3］119

所谓阴阳者，即是有形相之物之隐显、往来、起伏的相对状态，若将此阴阳之观念连通于气，则可说此一阴一阳之状态，全是气之流行而使之然。此一阴一阳可说为气之流行的两种状态或两种方式:

凡气之在来而起之状态方式下，或气之来者、起者，即可成为阳气;凡气之在往而伏之状态方式下，或气之往者、伏者，即可称为阴气。［3］119

这是连结物之形相起伏往来而定阴阳之气，若与「事相」联系而论，甚至可与中国古人的生死观、宇宙观连结起来。唐先生分辨中国儒道与印度佛教的基本差异，首在思维宇宙与人生之实相角度之不同:中土儒道之言宇宙人生，别于原出自印度之佛教与西方哲人之说之一大端，即不以有无、或空有、生灭等，为第一义上之言宇宙人生之观念，而以隐显、生化、幽明、乾坤等，为第一义上之言宇宙人生之观念。［4］396

缘于有此观念，是以古人于生死大事乃看作始终之事，而不视之为生灭之事。人所以认定死亡就是断灭无有，其原因是人执着生为有，一旦不见其生，遂谓其无。“然人若不自始不执生方为有，则死后亦非无。然死后虽非无，要非人之所见。故谓之入于幽，入于隐，而为一生之事之终。此人生之事、与世间之一切事之流行，有此隐显、幽明、始终之更迭，乃为一实事，非人所能否定。此乃就人之所见所感者之如是，而如实说，非人之离其所见所感，而对此中之隐者、显者、或入于幽者，另作一越位之判断也。”［4］398因此，当人死或事物隐没之时，从人的知见而说及此人或此事已亡、已灭，这是从知见的范围而论，说知见中已无此人、此事;然人若进一步断定此人、事已亡灭，乃是人之越位以思，唐先生特别厘清此种越位而思的过失:

由此知见中之无，遂谓其人其事物之自身为无，则为人之知之自出其位，以知中之无，为彼人与事物之无，而不可说者也。欲说之，则只能说其隐，而入于幽。其隐而入于幽，唯对我之知见，为隐而入于幽。非径依此知见中之无，作一越位之思，而对此隐者入于幽者之自身，作有无之判断也。［4］398

由此而论天地之根本大理，乃是一切人事物之往皆是隐而入于幽，其来则皆是由幽而入于明。此世界中，一切人与事物，自是往来不穷，以由隐而显，由显而隐，由幽而明，由明而幽;其前无始，其后无终，而此终彼始，此始彼终。此即一天地之大理，万人万物同行之大道。［4］404

进一步阐论，一切人事物之相，亦即所有事相即如是如是隐显，而互为其根，最终成一事相之流行，这也是事相自身所表现的理。“一切事相之流行，皆表现此互为隐显之理。”［4］410此为唐氏研究事相之理的结论。隐显是直从事相上说，事相一般均连于功能或作用、活动而说，若将隐显义同样也连于功能作用与活动，则隐显又可转化为升降、进退、出入、屈伸等若干义，此类相对之名甚多，皆可统之于隐显，“亦可统之于阴阳或乾坤。阴阳之理即乾坤也。”［4］410唐先生于斯又把事相之隐显同阴阳、乾坤相联而推论道:此阴阳乾坤之理，为中国先哲言一切事相之流行之有隐显幽明，而无所谓有无生灭，所统会而成之大理。于一切事相之流行，如统而观其隐显之互为其根，而泯此事相之分别以观，则中国先哲或称之为大化之行，或一气之流行。［4］411

所谓气之阳，即是事相之显而来;气之阴，即是事相之隐而往。既是如此，则阴阳之概念是居于事相之上层之概念，所以描状事物之隐显者，并非将事物之形相等抽去所余之阴气、阳气。这个推论源自“气”应为超越事相之分别之上层之概念，非由事相中抽去其形相之成分，所余之居事相概念之下之下层概念。［4］411此为唐先生一再重申之事。盖气之由来并非如柏拉图、亚里士多德之说，将事物之形式部分抽出以后所余留下来的东西。在中国思想中，所谓气，不论是志气或自然之气，都是先于形质之概念，是故“气”乃居于事相之上层概念，而非抽掉形式、质料后所余之物，故不能以居事相概念之下的下层概念看待气。气若如是，气之阴阳也必然居于事相之上层概念。气之阴阳互为其根，即等同说事物之隐显互为其根，皆成一事之流行之理。

以上唐先生之种种说明，无非是为了澄清“气”之概念于中国传统思想中，代表的不仅是凝聚成物的材质，同时也是具客观义的形而上的流行之存在，而后一义是唐先生更为强调的。综观唐先生分析“气”之概念的内涵，其基本义理乃建立在气可以自我“超化”之观点上，因此气可以凝聚成一形质后，又可以销融此形质而另塑一形质，这就是事相或隐或显、而成一大化流行的原因。于此，吾人不应将气视为事物之形式部分抽出以后所余留下来的东西，而当视其为居于事相之上层概念。自此中心意旨延展出去，气之分阴分阳，实为事相之或隐或显的另一种表达，屈伸、往来亦然。

唐先生对气之概念的分解即如上所述，此为唐氏诠解气之核心义理。在此基础上，唐先生会应各理学家之哲学体系，调整对气之概念的解释，增添若干其他观念，以顺应理学家之哲学义理。以下列举张载(字子厚，世称横渠先生，1020－1077)与朱熹(字元晦，号晦庵，1130－1200)哲学，研析唐先生如何在此二家的义理下对气作出何种变化的诠释。

二 虚气不二之气论

针对气之能表现一定形而又能超此定形，以表现他形，恒处于次第超越之历程中，唐氏肯定气是实有的存在者，可成为说明宇宙之一形上的第一原理。若于气之能超化各种定形而表现他形，而说气具有虚明清通之神，由斯形成一虚气不二的太和之道，此即唐先生诠释横渠哲学的切入点。

此气乃一无色彩之纯粹存在、纯粹流行，或西方哲学中之纯粹活动、纯粹变化。说其即是虚，则是自其可显可隐、可感可寂、可动可静而说。［5］91

唐先生断言气即是虚，正是克就气之可显可隐、可动可静之特质而论，由此与横渠的虚明清通联系起来。当气表现一定形而成一特殊之物，此即气之聚;当其超越此定形而使此定形融解，即气之散。自其散而观之为多，自其聚而相感通处则可见一，在此相感通处即见气之有清通之神。唐先生是这般将自己对气的理解和横渠的理论相结合。

(一)横渠论“物”之理

张载哲学是否可以列入“气论”，亦即以气为首出而通论其学术，实为见仁见智，并非每一位学者均持同样看法。②唐先生之所以取气论观点通解横渠学，除了横渠《正蒙》③首发“太和之道”予人一种以气为重的意味之外，横渠论物之理也予以唐先生某些启发:

物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成。不见其成，则虽物非物。

(《正蒙·动物篇》)

物之所以为物，乃依种种物象而立;而此种种物象是基于与他物的各种关系而有，盖一物与他物恒互有同异，物依同异而相感，相感而物原有之性质数量，或增而伸，或减而屈，其死、其卒是为其屈，其始、其生是为其伸。只要是物，必然与他物互相感以成事，不如是者即非物。物与其事即在此一屈伸终始历程中存在，由始而伸为浩然，由屈而终为湛然，于是此一物之象即一流行之物象，一方为浩然有象，一方亦兼为湛然无象，此中之存在之物，即应说为流行的存在或存在的流行。［5］87此为唐氏对此段引文的解析，其解析正是依据他对气的认知予以诠释，故《正蒙》此文便看似与唐先生所云之气若合符节。

依唐先生之解，横渠如此辨析物之实义，则物便不能说为一“定实之存在者”，因为构成物之物象不断在变化，有可还无，无可还有，实者可虚，虚者可实。所谓定实之存在其实亦非定实。与其说“物”，不若名之为“气”更能表达乍有还无、可实可虚的特质。由是，一切万物之生而始，即可视为一气之伸、是为阳气，而其死而终，则为一气之屈、是为阴气。前者名“神”，后者名“鬼”，《正蒙·动物篇》所道“鬼神即二气之良能”即指此而言。

这全然是唐先生的释气之论，设若唐氏仅止于《正蒙·动物篇》方取气论释之，则吾人不能因之断定唐先生即是纳横渠学为气论之学。然唐先生以气论观点诠解横渠学，不止于《正蒙·动物篇》而已，该篇只为一开端，唐先生由此篇而连结《正蒙·大心篇》，谓欲知横渠之学，宜当由《正蒙·大心篇》开始，再论及《正蒙·诚明篇》《正蒙·神化篇》之旨，方为得横渠学之正道。而所谓“大心”者，第一步即是扩大闻见之领域，认清所谓“物”实非一定实的存在，而是一连串的物象迁移，唯有“气”才是真实的存在。第二步则是人应当从气化之屈伸无方、运行不息中，见其充体是鬼神、是神化，是性命之理于此表现。［5］89至终“能穷神化所从来，德之盛者与”④，此方为横渠的用心所在。是故，横渠学说便被唐先生以“气论”的观点统贯其学。

(二)横渠“神化”义之诠解

依照《正蒙·神化篇》所述“神化”之意为: 1．神天德，化天道;德其体，道其用。一于气而已。2．虚明照鉴，神之明也。无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。3．鬼神往来，屈伸之义。故天曰神，地曰示，人曰鬼。4．气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，知义用利，则神化之事备矣。德盛者，穷神则知不足道，知化则义不足云。天之化也，运诸气;人之化也，顺夫时。非气非时，则化之名何有?化之实何施?5．神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然后能穷神知化。

《正蒙·神化篇》所蕴含的内容甚深且广，其概念有就天德、气而说，也有就圣德而论，彼此互相牵连，十分复杂。若将“神”“化”区别开来看，化之意较为简单，从宇宙论的角度而论，“化”即是生生不息之流行的存在，此绝对与气分不开。而化之所成，乃是天道之流行，为天德之用。天道是天之用，天之体则是天德:横渠称其为“神”。统而言之，化之体为神，神之用为化，天地之化即是来自天德之神的作用。神之作用必定落实在气之上，只不过此神与气是何关系就值得探究了。神应内在于气之中，还是超越气之上?此处便有两种思路可依循。依唐先生的思路，必然选择第一种思维，神内在于气而为气之“清通之神”。

气之概念注入清通之神一义，会增益什么效果?前文所述气之隐显、动静、阴阳之得以互为其根能于此获得一根源的解释，即缘于有此清通之神，一存在与他存在可互相感通，彼此为能感者与所感者。能感与所感之互相感通，遂有气之或聚或散，形成物象之或隐或显、或动或静。唐先生如是解道:

能感者受所感者，居阴位而静，其气为阴。所感者往感彼能感者，居阳位而动，其气为阳。然能感者，以其清通之神，感所感者，而呈现其形相，则其神超越于所感者以自伸，而成其为一洋溢于所感者之上之高位之存在，则又为阳气之动。所感者之自变化其原来存在，而自失其原来之存在，以入于能感者，而屈居其下位，以为有一定形相之所感，则又为阴之静。合而言之，即可称为一阴阳之气之往来、动静、施受，亦即“兼有神之依虚通而伸，与气之自变化其实”之一神化之历程。［5］92

二物之所以能施受感通，关键在气之清通之神能够伸达而超越物之限、物之外，而与他物感通发生变化。此伸则彼屈，屈伸相成而化为另一种结果，这一过程虽是气之自己变化其实，但其中已蕴含“神之依虚通而伸”的运作，虚通之神不在气之外，即在气之内，为气之特性。如是阴阳屈伸感通的过程，唐先生视之为“神化”之历程。而鬼者归也，神者伸也，鬼神即是气之屈伸的另一表示，“鬼神即二气之良能”“鬼神往来，屈伸之义”均是表达此意，总而言之，唐先生是将神化与鬼神连结起来，神化即是气之屈伸，气之屈伸便是神化之历程。

神是神，化是鬼。其浩然中之屈伸不已之事中之理，是命之流行;其湛然中之能屈伸不已之理之自在，即是性也。唯人能大心，以仰观俯察此有形相之天地万物之屈伸运行，更能见及其中只是气之流行，或流行之气，而于其中见得鬼神、神化、性命之理之无形无象者;方是横渠所以于此得言穷神知化。［5］89

不仅神化，连性命之理都归结于气之屈伸不已，《太和篇》所云“凡天地法象，皆神化之糟粕尔”，说穿了，即是气之屈伸不已下的种种物象流行罢了，甚至连“天”之义也以“气”释之，得出“天即气”之结论。由物之理至于天之义，无一不是气之聚散、屈伸、隐显所致，天地间唯是一气流行，虽然唐先生声明不得以“唯气论”视张载哲学，但他确实以气之理论纵贯通解整个横渠学，也是不争的事实。自然读者必须明白，唐先生所诠释的气论，迥然不同于唯气论，盖此气并非材质意义的自然之气而已，它尚有形而上之意涵，方能充当宇宙之形上的第一原理。

三 朱子理气论

(一)理为形而上之主，气为形而下之从

若说张载的太和之道容易予人以气为首出的联想，遂倾向以气论观点综释其学，那么朱子理气论必然会避免此类联想，因为朱子对理、气二者的区别相当清楚，前者为无形之形而上之理，后者则为有形迹可寻之形而下之气，理为主，气为从，理主导气之一阴一阳反复循环，朱子曾明确说过:

理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后!理无形，气便粗，有渣滓。［6］3

这是朱子回应“先有理，抑先有气”的众多问答之一，此处标识理、气之形而上、下的定位。推述朱子的想法，理与气是截然不同的，理是无形体的，是形而上者;气则有渣滓，可以积而成质成形，是形而下者。两者虽为截然不同之物，但又不相离。朱子诸多言谈皆曾表明理、气关系是“不离不杂”“不杂”意谓理、气可以区分，“不离”则表示天下之物需要理与气合，方能成物。故朱子言道:天下未有无理之气，亦未有无气之理。气以成形，而理亦赋焉。［6］

于此延伸至阴阳二气，与理的关系也是一上一下，朱子云:

“一阴一阳之谓道”。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。若只言“阴阳之谓道”，则阴阳是道。今曰“一阴一阳”，则是所以循环者乃道也。“一阖一辟之谓变”亦然。［7］1896

阴阳惟是形而下之气，未能称其为道(也就是“理”);须是一阴又一阳，循环不已，方乃谓之道。然阴阳之所以能往来循环不已，盖有理为之主也，无理则无此变化。提出超越的所以然之理，正为了保住一阴一阳之循环有它的客观必然性。而且朱子言理，明确规定理是无情意、无造作、无计度，亦即理乃是不能活动的，活动皆在气，朱子曾如此说过:

或问先有理后有气之说。曰:“不消如此说。而今知得他合下是先有理，后有气邪?后有理，先有气邪?皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作;气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”［6］3面对这样截然分明的理气论，唐先生的阐释便与诠释横渠学有显著的不同。因应朱子所言之理、太极，唐先生提出“生生之理”以释之。“生生之理”一词之由来，远本于《易传》言“生生之易”，《中庸》言天之生物之道，亦遥契孟子之言“生则恶可已”之旨，它是为说明万物之所以生生不已的原故而提出。唐先生认为，在中国思想中，特重此宇宙万物之创造、生化，或流行之历程之未济而未已，此不已，乃悠久无疆而永纯一不已，由此乃特重此道之永远在前为导之义。⑤［2］439－440从万物创生的观点看，当万物未生之际，只能说“寂”，说“有”“无”都皆不宜。物之尚未现实有之先，只能先有此“去生有”之事中，一“生有之方向”，或“生有之一理或道”。此道此理在前为导，物则依此生之道、生之理以生。［2］440－441此道此理即是可以实现万物存在的原则。

关于气之意义，唐先生仍保有其基本解释，气乃是无形质之一“动态的有”，此无定形定质之气，自然不会“有即常有，存即常存”，它只能是一在生生历程中的气，亦即其本身在生而化、化而生之历程中之气。在此生而化、化而生的历程相继之中，尤不能无理以贯乎其中，而主乎其中。盖若无理以贯乎主乎其中，气之既生，不应更化，气之既化，不应更生。而照朱子的想法，一气既化是不能循环往复的，不能将既屈之气还作方生之气。既然气是一去便休，新生之物即有待新生之气凝聚成就，若无理使化去之气更生，世界必面临断灭之危险，此所以朱子重理的缘故。因应此理与气化之关系，唐先生遂称朱子所言“太极”为“生生之理”。唐氏乃如此应对解释朱子之理和气的意义。

(二)理不离气之阐述

理、气虽有严峻的形而上、下区别，但理终究不能离乎气，而理之不离气的形态是怎么样的一种型态?即使前文表明理乃贯乎其中，主于其中，这样的表述仍稍嫌模糊，于是唐先生进一步解说二者之关系。太极之理虽名为生生之理，然生而又生者在气，不在理，理自身无所谓生而又生。生生之理由气之生生化化而见，气之生生化化，又由万物之生生不已而见。若无此万物之生生不已，则无气之流行，亦不能说有生生之理。［2］449唐先生如是阐论生生之理与气之关系，故生生者在气不在理，纵然生生之理必通过气之流行方可察见，但生生之理依然不同于生生之气，理气二者固不相离，亦不相杂，此即朱子有理不离气义，以及太极之理行乎动静之中，而又超于动静之上之义。

“理不离气”决不能从一物之形式与其质料之浑合处了解，自此观点而论理气，可说理不离气，亦可说理离气，因物在变化历程中，实即不断改变它的旧形式，一旦汰换成新形式之理，旧形式之理便离其气了。此说全然不合朱子理不离气义。朱子言生生之理是直就此气之生生之所以然而言，理是贯乎生生之气之流行中，故朱子有“理行乎气之中”之说。而理之行乎气之中，是以“承先之气，起后之气”的方式而行于气之中:

此理之行于气之中，亦姑可说即在其恒承先之气，起后之气，以行于气之中。而此所谓不离气，亦即自其不离其所承之气，与所起之气，而如位于已化已息之气，及方生方起之气之间而言。理乃如前挂于所承之气，后搭于所起之气者。故曰“离此气，则理无挂搭处”。若以上举之例为言，而以银幕喻气，则此气之生生，便如特制之银幕，时时随其上所映之影像之更新，而亦更新。至于此理之位，即如在先后之银幕之更迭变易之际，而恒在“送旧银幕之往，而迎新银幕之来”之交。至若吾人以池水喻气，则当视此池水为一有原之活水，活水不断流行，以新陈代谢，而此理即如位居于此活水之流行，而新陈代谢之交。［2］448

此解隐涵两项观点:一者，理不会随着已化之气而往，旧气之化自是一往不复，但理会立即搭在所起之后起之气上。据此而论，气有变动，理则是永恒无变动，因此不能说理是“黏附”在气上;二者，理虽不能变动，但理仍有其作用，它的作用即在“承”“起”新旧气之间。按唐先生的想法，新旧气之更迭变化固属气之事，但是由于理的承、起作用方使得气如此不间断地生而化、化而生，否则气极有可能如前文所言“气之既生，不应更化，气之既化，亦不应更生”，生生化化之相继历程随时都可以终止。是故唐氏诠解“理不离气”不似他人仅说明物物皆有理、理随气行而不离即止，他特重理之位于新旧气之往与来“之际”，犹如有原之活水，不断流行以新陈代谢，理即居于水的新陈代谢“之交”的地位。

四 唐氏论气有无一致性之省思

探讨唐先生论气有无一致性，固然从气的基本义理来说，气之可隐可显、可动可静之阴阳互为其根，反复循环，这一点基本论述唐先生始终都没有更变，不管诠释哪一位理学家之说;然而论到气之可否为形而上之第一原理，则从他阐释张载与朱熹的学说中，分明有抵触。论横渠学之时，气俨然即是万物生发的形而上根源，因为气具清通之神，清通之神乃是天德、天之体，两义合并，当可知天之体即是气，最终必然推演出“天即气，气即天”的结论。是故唐先生可以明白声称气为宇宙之形上的第一原理。

可是轮至朱子哲学时，朱子明白划分理、气之界定，理为形而上，气是形而下，这一点唐先生从未批评反驳，显然朱子论气的观点，唐氏是接受的。不仅如此，唐先生还为朱子的理为气之主演绎了长篇论述，阐发气如何倚赖生生之理以生生化化，不致有断灭的危机，而理又不依附于气，它是气之上的超越之理。此处明示气无法凭借自己而生化不停，然在横渠处，气自身却可以虚明感通万物，于通感中生物不断。如此显著的矛盾，唐先生难道都无察觉?如何为“气”这一传统的概念作一恰当的定位，唐先生难道未曾想过吗?笔者曾为此困惑良久，也撰文讨论过此中问题，尝试厘清所谓气具形而上之意涵应当如何陈述方无问题。

不过，当真唐先生的论述中存在如此不一致的见解吗?冲突、矛盾或许来自“分别”看待唐先生之论横渠学与朱子学所导致，若融贯他对气的讲解分析，也许在唐氏本人看来，横渠和朱子对气的论法是无所谓抵触、矛盾的。

回溯唐先生论气之初，乃是就一切事相之变化流行，统而观其隐显互为其根，于是泯此事相之分别以观，先哲所称其为大化流行，或一气之流行。故气之为一流行的存在，即是通事物之流行，见其形相恒在互为隐显之历程中，遂不依事相之差别说此流行，而是通之以气之概念说此流行。是以唐氏对气之基本定义为泯一切事相之差别，统观事相之隐显之互为其根，就此而说气之义，从另一观点说，这也是“气之理”，缘于此理，故气如是表现。如之前所引之原文，唐先生称此隐显、幽明互为其根为天地之大理，万人万物同行之大道，同时也是先哲所云阴阳乾坤之理，再进一步，所谓阴阳之理，可合名为太极之理，所欲表达的也是气之流行之理:

言阴阳互为其根，以为一气，亦犹言事物之隐显，互为其根，以成一事之流行。所谓阴阳之理，合名太极之理，初亦只此事之隐显，互为其根，以成一事之流行之理。［4］412

此处渐渐引入“理”之概念，所谓阴阳之理、太极之理、乾坤之理等，实际所指皆是事相隐显幽明互为其根之道。事可见，而气不可见，隐显幽明也是克就事相而论，然则只要说事之流行即可，何必非以“气”代之?唐先生解释道:

然只说事理，则事与事恒别，理为其通。言事之理后，必如佛家之即一一事之自如以为理，方能极成事理之一如。今以气通事之流行，以气代事，而言理气之不二，则理有通义，气亦有通义。斯乃可于气之流行见理之流行，而不须如佛家之归极于事之自如上说理，乃于事之似不自如而或隐或显，此隐彼显，彼隐此显之处，皆可说理。此理之义，则不只与事不二，亦与事之流行不二，而为行于事中，亦为事所依以成者矣。［4］412

唐先生发此论，原是为了驳正佛家所持“事理一如”的狭隘观点，提出“于气之流行见理之流行”亦合乎事理一如之义，非必如佛家一般必即一一事之自如以为理，才能极成事理之一如。唐先生在此提出的“于气之流行见理之流行”一义，此义发展开来，即成理行于气之中，与气之流行不二，气依循此理而往来无穷，此论洽与唐先生解朱子的理气论一致。

回顾唐先生诠释朱子理不离气之义，生生之理由气之生化而见，气之生化又由万物之生生不已而见。而所谓万物之生生不已，实则是万物之形相由隐出显，由显入隐，反复不断;若物相一现永现，一隐永隐，就无所谓“物之生生”，更无气之流行云云，当然也不能推出生生之理。在此，我们可以合理推论出:生生之理实则为事相隐显互为其根之理，在朱子处，生生之理是直就此气之生生之所以然而言，理是贯乎生生之气之流行中，正应合前引文所言隐显、阴阳互为其根之理与事之流行不二，理为行于事之中，亦为事所依以成者;今以气代事，自然可说理气不二，于气之流行见理之流行。故朱子有“理行乎气之中”之说，唐先生也可以其气之论而说理行于气之中，而气丝毫无改其本质，依旧是实有之存在，第一义之存在。

结语

唐先生诠释横渠学与朱子学，于“气”这方面的解说不能融通一致，源于横渠论气，气乃具清通之神，无限虚明照鉴之用，自身即是天，为一切存在之所从出，此为以气为首出的理论;但至朱子处，气之上显然尚有“理”超越之、引导之，为气之生生不已之所依。两者相较，横渠之气可以独力生化万物，而为宇宙之第一原理，朱子之气就须有理行乎其中，气似乎无法凭借自己而生化不停。如是，唐先生如何面对这样的落差?

这是分别检视唐先生诠释张、朱二家之学时，极容易产生的印象，但若融贯会通唐先生论气之义理，这种印象或许可以解除。溯源唐先生解释气的涵义，是就着事相万千变化而谓其变化非有无断灭，乃是隐显互现，就此隐显互现而泯事相之分别，说有一气之流行，气之本义原是这样界定的。是故，事相之互为隐显原即是气之流行之道，亦可说气之理。由于有此理，故事相能不断更新代换，气之流行生化自也能接续不息。此理是天地之大理，单独抽出此理，似亦可说理超越气之上，又贯乎气之中，气依凭此理而往来无穷，生生不息;但实质上，事相互为隐显本就是气之本质，事相之隐显其实就是气之生化，若不抽提此隐显之理，气仍是成就宇宙之第一原理，依然是形而上之存在。是以唐先生面对朱、张二人对气之认知，能以通融的姿态解释之，而不觉得有何矛盾、冲突，原因或许就在这里。

注释:

① 唐先生的原文是:“观一切万物皆有气流行其中，皆由气所成，而更相化相生之思想……因气在流行中，恒自超化其形相，故此通天下之一气，亦为遍运于天地中，实无形相，而只可视之为一普遍的‘存在的流行’，或普遍的‘流行的存在’。此为一具事相义的形而上的存在之气。”参见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》，118页。

② 例如牟宗三先生便不如此诠释横渠学。他认为横渠所言太和之道，是带着气化而言道，唯表示道有“气化之行程义”之一面，并非实然平铺之气化即是道，必须提起来通至其创生义始可。“太和所谓道”，亦不是此实然平铺之气化，乃是能创生此气化之至和也。其云:“横渠由野马纟因缊说太和，说道，显然是描写之指点语，即由宇宙之广生大生，充沛丰盛，而显示道体之创生义。故核实言之，创生之实体是道，而非游气之絪缊即是道也。”参见牟宗三:《心体与性体》第一册，台北正中书局1985年版，461－462页。

③ 张载哲学的精妙处多表现在《正蒙》一书，虽则《西铭》屡获同侪或后辈的赞誉，但论哲学之精义与丰富性，《正蒙》确实略胜一筹。本文讨论横渠哲学，多以《正蒙》义理为主。

④ 请参阅《正蒙·诚明篇》《正蒙·神化篇》。

⑤ 参见唐君毅《中国哲学原论·导论篇》(香港:新亚研究所，1979年)，439－440页。其实“此道永远在前为导”之义是来自他诠解二程学之“性”之涵义时所提出来的。所谓“性”，“只是一生命之上升而扩大之性，即一生而又生，以成其生之充实之性。故此性，亦只是生生之理、生生之道。”就性之使人超拔其生命，譬如一道路，此道路可以导人由卑下狭小而向上提升以达高明广大，由兹“此性亦即恒显为在前为导之一道、一理。而克就一道、一理之在前为导，而尚未为我所行践言，此道、此理，即为纯形而上，亦尚未全实现于我之生命之气之中者，而凡吾人未能尽之性，亦皆可说为尚未全实现于我之生命之气中者。由此即开出明道伊川之以性即理、性即道，而不以此性此道皆属于已成之气之一新路之思想。”这些理论均被延伸应用到朱子学，唐氏疏解朱子的理气论，是不离心性论而空谈理气关系的。以上引文俱见于唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》(香港:新亚研究所，1979年)，337页。

［1］唐君毅．张横渠之心性论及其形上学之根据［M］//哲学论集．台北:台湾学生书局，1990．

［2］唐君毅．中国哲学原论:导论篇［M］．台北:台湾学生书局，1979．

［3］唐君毅．中国哲学原论:原性篇［M］．台北:台湾学生书局，1979．

［4］唐君毅．生命存在与心灵境界:下册［M］．台北:台湾学生书局，1986．

［5］唐君毅．中国哲学原论:原教篇:上［M］．台北:台湾学生书局，1979．

［6］朱熹．朱子语类:第一册:卷1［M］．台北:华世出版社，1987．

［7］朱熹．朱子语类:第五册:卷74［M］．台北:华世出版社，1987．

〔责任编辑:李 青〕

On Tang Junyi’s Interpretations of the Philosophical Connotation of Chi

DENG Xiumei
(TransWorld University，Taiwan，China)

Chi isan elementwhich can not be ignorned in Confucianism．In terms of the Contemporary Neo-Confucianism，Mr．Mou Zongsan’s philosophical thinking is thatmoral practice originates from moral heart，which is followed by an inevitable confirmation of a substance free from the influence of Chiso that substance and Chi constitute relationshipsmetaphysically and physically．Mr．Tang Junyi holds different views from that of Mr．Mou’s．Though familiarwithmoral practice theory，he is also very concerned about Chi’s characteristic，therefore，Mr．Tang’s argument is quite different from others．In his explanation of Zhang Zai’s philosophy，he thinks Chi is the first principle ofmetaphysics;while in his interpretation of Cheng and Zhu’s theories，Chi goes down and becomes physical property．These two opinions seems to be opposite，but in fact，there are a consistent law underlying these opinions:the interchangeablity between visibility and invisibility of the appearance of things is Chi’s rule ofworking．Mr．Tang explains Zhang Zaiand Zhu Xi’s theories in accommodating attitude and thusmakes these two studies communicate without barriers．

Tang Junyi;theory of Chi;metaphysical Chi;the appearance of things

B261

A

1671－5365(2015)03－0008－10

2014－10－15

邓秀梅(1968－)，女，台湾高雄人，副教授，博士，主要从事宋明理学、儒家易学和中国哲学研究。