唐君毅与牟宗三对伊川理学的理解与阐释

刘乐恒

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

唐君毅与牟宗三对伊川理学的理解与阐释

刘乐恒

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

对于宋明理学，牟宗三先生与唐君毅先生都有深入系统的研究，但两先生对于宋明理学内部各派的定位却不尽相同，这在他们对伊川理学的理解与诠释上体现得较为明显。具体地说，唐先生将伊川之“理”界定为“当然之理”，强调在伊川思想中理与气、性与情等关系是“当然”与“实然”的关系，具有内在的连续性，而不具有分解或二分的可能;牟先生则将伊川之“理”界定为“静摄之理”，由此，理与气、性与情便成为“静”与“动”、“只存有而不活动”与“只活动而不存有”的二分的关系。唐、牟两先生的观点可谓大异其趣，牟先生对于伊川理学的界说与诠释虽然自成一格，系统严整，但唐先生的观点则更为客观合理。

唐君毅;牟宗三;伊川理学;静摄之理;当然之理

在现代新儒家中，唐君毅与牟宗三对伊川理学都有深入系统的研究，但两先生对于伊川理学的理解与诠释可谓截然相反。二程是理学的创立者，程伊川的理学思想上承周濂溪，下启朱子，是宋明理学的一个枢纽与关键，对于宋明理学影响深远。就此而言，研究和疏解两先生关于伊川理学的观点，基本上可以显豁出两先生宋明理学观的差异之处。

一 当然之理:唐君毅论伊川理学

唐君毅先生并不特别区分出二程理学的差异，他指出无论是程明道还是程伊川，其理学思想的归宿都是要成就礼乐教化;同时，伊川的涵养与致知并行的内外交养工夫，也是继承明道而来的。当然，唐先生也强调二程兄弟在思想表达的取向与偏好上有所不同。明道重指点启发;伊川则多分别肯断之论，特别是他将一心分为性与情、体与用、寂与感，并在这个基础上阐发其理学思想。不过唐先生指出，伊川这种“一分为二”的做法并不表示他主张二分、二元，他其实是在“一”之中姑且分为“二”，因此这暂时所分出来的“二”最终皆归为“一”。故谓“伊川固非不知人心为整个之一心者，然此整个之心自仍有其两面”，“此乃只是于此一整个之心自身，姑分为内外两面，而更观人对此内外两面，当有之工夫”。［1］107

(一)伊川于一心中分性情

唐先生认为，伊川的理学思想在其青年时代所作的《颜子所好何学论》中便可显出。此文特别重视性与情“不一”的情况，换言之，就是在现实生活中，人们有荡性、凿性、梏亡其性的“情其性”之情。在这状态中，性与情显然不能等同视之，这时候人就需要“性其情”的工夫，让其情成为性之全幅发用。不过，无论情如何成为性之发用，情与性总是有“距离”的。因为性体的义蕴相当丰富微妙，而性所表现的情则有着特定具体的内容，因此情总是不能全尽性之义蕴。例如，性有仁义礼智信之德，但性所发之情或表现出其中的一二德性，或一时只表现一德，所以常不能全幅表现出性之全体德性。例如，“仁”作为性体，能够表现出博爱的情感，但博爱的情感却不能全部体现出仁性的义涵;又如仁性表现出孝弟之事和孝弟之情，但孝弟却不能全尽仁性之蕴，因为仁性另可表现为尊老爱幼、治国平天下之事之情。因此，伊川便有“仁性爱情”“孝弟非是仁之本”等命题。唐先生指出，这就是伊川必将性情区分出来的理据所在。［2］111但是，唐先生指出，伊川虽然区分出性情二者，但性情本是不可分的，因为两者皆只是一整全的心之两面而已。这在伊川“心如谷种”的比喻中可以体现出来。谷种的生长之性即是仁、性，而其阳气生发之处即是爱、情。唐氏认为，伊川的比喻与张横渠的“心统性情”之说有内在相通性。［2］111－112

除了辨析伊川所论心、性、情的结构之外，唐君毅先生还论证了伊川的“性”具有生成性、动态性。对于性的生成性的阐发与论证，唐先生是从伊川“性即理”的重要命题出发的。他认为，性即理之说能够让人们理解到性作为本体，其本身便是一“当然之理”。所谓当然之理，就是说性在未表现为情之前，蕴涵着将情之“未然”实现为情之“实然”的当然性，这个当然性具有指向“情之表现为实然”的导向性意义。由此，具有当然性的性理在其未发用为情之前，虽然处于寂然不动的状态，但却蕴涵着能动性和动向性，因此性之寂然中有着感动之几。据此，伊川所说的性、理是具有生成性的。性是生性，理是生理。性理的“生”，如果是当然有生而实未生的状态，那么这状态因未表现发用为情、气，可说为寂然不动之体;如果是当然有生而同时又实现此生、实现为情气，那么这状态因性理处在实现为情气的过程中，可说为感而遂通之用。据此，如果将两种状态分别而观，则可分出体与用、寂与感、性与情、理与气的对比两面;但又因为性理是当然性的生性生理，并具有表现为情气的导向性，因此这两面则又是毫无间断、一体流行过程中的两面。就前者而言，体用有别;就后者而言，体用一源。性情之“二”与性情之“一”本源地融会在作为生道的整全的一心中。但是，唐先生同时指出，伊川理学的殊胜之处在于其能够强调性理与情气的区别性，让人们理解到性理永远在实然的情气、心气之上，永远是当然之性理而未实现成为实然之情气，从而使人永不间断地进行德性修养。而不善解者，则容易将性理的这种当然性，视作高悬的隔别于情气的本体，这就醍醐变成毒药了。［1］112－116

(二)伊川于一心中别理气

唐先生指出，伊川强调于一心中分性与情，是有其必然性和必要性的，是在人们感到已有、已发、实然的情气并不足以显出当然的性理之全幅蕴义时，而特别显出的。这时候，人们就会感到于一心中分别性理与情气而使之“对峙”，从而作两面而观的必要性。作两面而观，就能够观省感知到已有之情尚不能表现出当然之理的全幅蕴义，从而自觉地要求自己通过道德修养的实践，以求性理与情气的融贯性、相应性、一体性。唐先生指出，在人们观省感知到自己心灵的当然之性理与实然情气不相一致并作道德工夫实践的过程中，此人自己的观省感知也会自然地引申出两个方面的内容，从而自性情之说而推导出理气之论。其一，当我们自己观省感知到自己有当然的性理而要求自己的情气合此性理时，也同时会期望他人能够自己感知此性理以自求合乎此性理。在这种状态下，我的自心能够感知到当然的性理不只对我是当然的，而且也感知到其对所有人都具有当然性。由此，这当然的性理就自然地引申成为客观性、普遍性的天理或道心。在这时候，我就自然地会“提起”这普遍性的天理，以悬于他人之上而期望他人能够自己将此当然表现为实然。而在他人未将此当然完全表现为实然的时候，客观的天理与人们实然的情气便构成了理气“为二”的境地。其二，我在作化当然为实然的道德实践之时，也有另一种期望性，此即不再期望他人自己自觉地化当然为实然，而是一般地期望人和物能够成遂其生育长养，成就其生之理、性之理。人与物在许多情况下，既局限在有形有限的小生之中而不见仁性之大生广生，同时又缺乏心灵的自觉之力化当然为实然(笔者按:如动植物等)，因此我在此总有一种人与物不得其所、不遂其生、有所未得的不忍不安之情怀与期望。这体现出仁性、天理在现实情形中与实然的人与物的生之理、生之气的不合一，从而也构成了理气“为二”的境地。当然，在唐先生看来，上述的理气之别、理气为二并非意味着理气二元论，因为其性质都是实然不能全体表现当然、当然不能全体通透为实然所致。［1］117－119综合上述两个内容，唐君毅指出，无论是自我对于当然之性理与实然之情气的张力的观省感知，还是自我对多元他者的期望，其中都蕴含着性理与情气“为二”“不合”的张力，以及欲达致(或者说回复)“为一”“合一”的悲愿。

(三)伊川主敬格物的工夫论

唐先生指出，当然的性理与实然的情气的张力，引申出修养工夫的论题，修养工夫能够化除情气的阻隔而让性理通透出来。因此，伊川特别重视工夫论。唐先生考察了伊川的工夫论，指出伊川认为人们在无事时应该“主敬涵养”，在有事时应该“格物穷理”。首先论主敬工夫。他指出，伊川的“主敬”就是“主一”“直内”，也即“自直其心”。这是主敬工夫积极的一面。而从消极的一面说，人们还需要通过“闲邪”的作用管束自己，以消除人心的邪曲虚妄。人们通过积极的主敬与消极的闲邪内外两面的管束与凝摄作用，心将逐渐得真存诚，常直常中。在此，唐先生还指出，明道偏重在积极的存养诚敬，这是以内直外的工夫;而伊川则偏重在消极的拘束闲邪，这是摄外归内的工夫。伊川较之明道更能看到现实人性中的各种弊病，因此下药较重，而为喜欢放肆之风的人们所不喜。其次论格物工夫。唐先生认为，格物穷理是“义以方外”之事，而与主敬涵养的“敬以直内”之事可相辅为用。前者通过主敬主一以明理，后者则通过穷格事物以明理，两者其实构成了一个圆环，最终都是要臻至“内外合一”。据此，唐先生指出，在整个内外一理的圆环中，格物的方式是可以多样的。他精辟地指出:“在此以格物穷理致知为‘合内外之道，以见合内外之一理’之意义下，人之格物，自可于外物多格，亦可少格。此非只格外物，亦非只格内心之物;然以格内心之物为切。此中之要，在成就此整个之合内外之一心、一物、一理。”［1］126他还指出，在这种取向下，伊川能够兼重见闻之知与德性之知。当然，伊川此内外合一的工夫，仍是当以主敬直内之工夫为根本与关键，而不是穷格物理。

综上，唐先生指出，伊川强调性与情、理与气、内与外等两两相对的内容的区分性，但这种区分并不意味着实际上的二分，而是在整全的一心中暂时分为两两相对之象而作观省，以让人们深切理解到如果要化当然为实然，就需要通过真实的道德修养工夫作出落实，而当然与实然之间则没有断裂与鸿沟。

二 静摄之理:牟宗三论伊川理学

牟宗三先生的《心体与性体》是研究宋明理学的典范之作。在这部巨著中，牟先生将伊川、朱子归为一系，并指出这一系对于宋明理学来说是一种“歧出”。而正宗与歧出的根本区别，其实就在于对道体、理体、性体的理解不同。宋明理学的“正宗嫡派”都将道体、理体、性体体会为“即活动即存有”者，而伊川、朱子系则将之体会为“只存有而不活动”者。［2］53而牟先生在《心体与性体》的第二、三册中，便主要对伊川、朱子系从宋明理学的正统中简别出来，并论证伊川、朱子对于道体、理体、性体确然体会为只存有而不活动者。一言以蔽之，牟先生将伊川之理界说为“静摄之理”，也即只存有而不活动之理。

(一)论“理”

牟先生对伊川的“理”的辨析可分两方面:其一，是辨析伊川在论理时所用的“所以然”之说;其二，则是辨析伊川的天理感应论。首先，牟先生发现伊川语录中有许多“所以然”式的表述，如“道非阴阳也，所以一阴一阳道也”［3］67“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也”［4］162等，而这“所以然”之说则被朱子所继承。牟先生细致辨析伊川、朱子所说的“所以然”，指出他们是要揭示出“存在之理”而非“形构之理”。形构之理说的是类概念，存在之理则是要通至超越的存在本身、存在之然。他指出，宋明理学对存在之理有两种体会。一种是通过“所以然”来体会出静态、定然、超越、纯一的存在之实现，另一种则是直接呈现出即存有即活动、即活动即存有的创生妙运的存在之创造。两种存在之理，前者侧重在静态的实现，后者则侧重在动态的创造。前者为伊川、朱子系所主张，后者则为宋明理学的正宗嫡派所主张。据此，牟先生指出伊川、朱子系既不能发展出系统的形构之理(如柏拉图“理型”之说)，同时又在存在之理的创造义上体会不足甚或无所体会，兼且试图用格物致知这种发展形构之理的方式来揭示存在之理，这样便形成混杂，导致混知识与道德、形构与存在而为一。［2］81总言之，在牟先生看来，伊川喜欢说所以然之理，喜欢说“只是理”，这体现出他所体会出来的理是只存有而不活动的静态的存在之理或实现之理。

牟先生还疏解了伊川论“感应”的内容。如果伊川所论感应是道体本身、天理本身的即寂即感，那么道体、天理具有活动义。按此，则伊川的理就并非只存有而不活动的静摄之理。因此牟先生要竭力论证伊川所说的感应，并非道体、天理本身的所感所应，而是皆落在气上之感应。换言之，感应是气之感应，并非理之感应。因此他指出“感、应便都是落在气上说，天地之间便都是一气之感与应而已。此非《易传》言寂感义之本意。《易传》言寂感是从诚体神体自身说，不从气上说。气之‘感与应’与诚体神体之寂感并非同一层次”。［5］219不过，事实上，伊川却有近乎从道体理体本身上来说感应之语，例如伊川有“往来屈伸只是理也”“感则只是自内感”“冲漠无朕，万象森然已具”［4］148，153－154等话。对此，牟先生指出伊川“往来屈伸只是理也”之“理”，并无真义实义，而是虚位字，亦即只是气化自然的道理而已;而伊川“内感”之说看似可以上下其讲，而其实通过分析朱子对此语的诠释，则可以确证“内感”之说只是气之内感，而气则有内外二感也;同时，伊川论“冲漠无朕”“万象森然”，许多学者将其直接体会为体用圆融、理气一体、即寂即感之论，但牟先生指出，伊川一直是偏重在气上说感应，因为这个背景，伊川此说亦理应视作气机浑然粲然之一贯，而非体用圆融之一贯。［5］228－312这样，牟先生就消除了伊川许多“似是而非”的说法，同时确证其整体上主张理是静态的只存有不活动之理，其论理气感应则偏重在气上论感应，理本身则无感应之可说。

(二)论“性”

“性”的论题包括性情及其关系、气质之性与天命之性及其关系等。在这里，牟先生重点讨论伊川的性情关系论。在他看来，因为伊川主张性即理，理只存有而不活动，因此性也必然是只存有而不活动者，能活动的则是心、情，因此在伊川理学中，心性情是一个三分而非融通的格局。不过，与其理气论一样，伊川的语录或文字中也似指出性体有活动性、性发为情，如谓“自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情”［6］318等。如果牟先生承认伊川所说的是性本身有形、著、生、动的动态性展示，那么他对伊川理学的界说当然是要整个崩溃。因此，牟先生要论证“性之有形”“性之有动”之说，其中必有曲折。首先，牟先生指出，伊川所说的“性之有形者谓之心”，此有“形”为“觉识”“形著”义。“心之本性是觉识活动，有觉识活动即有形象。虽不似形体之物之有形象，然亦总是形象。心之有形即以觉识活动定。”［5］230但是，心之形著、觉识可有二种。第一种是将心之觉识活动理解为道德本心的实践活动，在这状态下心体与性体必然为一。而第二种则是在心与性不能为一基础上的形著，如果是要将心性联通为一，那么就只能是关联性的合一而非实体性的自一。这是伊川、朱子一系的途径。牟先生指出，这种形著义包含着依次两方面的形著:认知的形著、本体论的形著，合起来就是认知而又本体论的形著。而这里面则有三步。第一步是主观形著，也即人首先要有心知之明的作用，这作用能够让理彰显与明白，这是主观性的认知的形著义，这可以通过格物穷理的认知方式达致;第二步则是客观形著，也即通过心对理的主观的静摄作用，作为存在之然、静态本体的理呈现出一个有形有象的客观体段。主观形著(认知形著)与客观形著(本体论的形著)合起来就是“心静理明”，心与性合一。第三步则是实践形著，因为在现实情况中心有时“如理”有时不“如理”，这就需要主敬涵养的道德实践工夫的提住与保住，使得理成为道德、实践的存在。上述三步，是伊川朱子系所说的“性之有形者谓之心”的真实义涵。据此，伊川、朱子的这种心之形著义，成就出来的是他律道德，而宋明理学正宗嫡传系统(如陆象山、王阳明、胡五峰、刘蕺山)的形著义所成就出来的则是自律道德。［5］228－237

另外，除“性之有形者谓之心”之说外，伊川另有“性之有动者谓之情”“情出于性”之论。牟先生指出，伊川这种性情关系论也并不表示性直接发而为情的性情本一义。他认为，伊川所说的“性”，是在他的“仁性爱情”之命题背景下所说的“性”。伊川认为，前人特别是韩愈等以爱说仁、以爱界定仁，是不如实恰当的。因为仁属于性，爱属于情，性与情不同，因此自然不能将仁与爱等同起来。因此牟先生便以此为背景，指出“性之有动”“情出于性”之说，实际上是在性情二分基础上的某种曲折之说。他指出，严格地说，性理本身无所谓发与动，因此情也无所谓出于性。如果一定要说“出”，那么这应是说情依顺着作为所以然的理而动，而为理所统驭，这便形成宛如情出于性理的状态。因此，这种“出”并非自身实际之出，而是统驭与隶属关系之出，即性理统驭情气，情气依性理之统驭而出之出。“性之有动者谓之情”之说也应如是解。总言之，在牟先生看来，伊川“仁性爱情”的说法已经奠定了心、性、情三分的格局，由此，伊川的其他文字语录中如似有说性情一体之义者，这必然不是真的说一体。

(三)论“心”

除了论“性”之外，伊川对“心”也有表述。牟先生对此的基本观点是，伊川理学中并无“本心”义，伊川所说的心皆是实然、经验的心气之心;如果伊川理学中有本心义，那么性、理必是即存有即活动者，因为本心即性、理。牟先生带着这个预设来考察伊川的心论，便发现伊川有许多“杂乱”“模棱”“依似”之语，从而直接作出指责而不再加以谦虚的深究。另外，与论“性”“理”一样，伊川也有“理与心一”“心如谷种”［7］76［8］184之类的说法。这种表述似乎在“杂乱”“模棱”“依似”之中以其较为清晰形象的风格“脱颖而出”，从而引起牟先生的思辨兴趣。牟先生指出，伊川“理与心一”之说并非真的指两者之本一，而是先预设心理为二基础上的顺合为一，此合乃是关联性的合，而非实体性的自一。另外，牟先生还指出伊川“心如谷种”之喻最能体现出伊川的义理系统:“心与情之体用是无间之体用，是有机的生发之体用，心是真能发用此情者，心之发用即是情。但性与情之体用，是有间之体用，是统驭系属的体用，如主之与仆，性并不真能发用此情。情之发用之体是心，而不是性。”“心是总持地说，‘譬如谷种’，就中分别其所以生之理是性，实际之生发(阳气发动)是情。只此义理是伊川之真意、本意，故最为朱子所印持。”［5］284－285总言之，牟先生认为伊川心如谷种之喻最能体现出伊川将心与情视为无间相通者，但性与情则是有间二分的主仆关系，性不能发用出情，性需要通过心的工夫以统驭收摄情。据此，心、性、情的三分格局很明朗。

综上，牟先生从不同的角度论证出伊川理学中的性与理是只存有而不活动的性理，可活动的不是性理，而是情、气、心。据此，伊川理学被解释成为理气二分、心性情三分的分解性进路，而与程明道的一本论构成性质上的差异。

三 余论

综上所述，唐先生整体上对伊川理学是基本肯定的，他以伊川之理为当然之理，指出伊川将性与情、理与气等暂分为二，而其实诸种两两对比之象最终是内在相通并统摄于一心的;而牟先生对伊川理学则基本上是否定的，他指出伊川之理是静摄之理，这种静态的性理与动态的情气在实际上已经分作两截，而伊川通过修养工夫将之结合起来的做法，是不能解决性理与情气二分的问题的。可见，唐、牟二先生的观点适成对比。

唐先生通过“当然之理”探析伊川理学，较之牟先生“静摄之理”的界定，更为客观、合理、妥当。这里有两方面原因:一方面，就伊川本人来说，伊川肯定更偏向于唐先生的解释而非牟先生的解释。牟先生将二程兄弟“分家”的做法可谓割裂太甚、伤筋动骨。而伊川生前就说过，“我之道盖与明道同”［9］346。与程明道一样，程伊川是理学的奠基者与创立者，其思想具有系统性和严整性。就此而言，笔者更倾向于认为伊川的这个断语具有融贯性、清晰性，而非模棱两可。另一方面，唐先生的解读较之牟先生更顺适平易，而牟先生的解读则更多绕曲。伊川留下的文字中，存在着大量与明道的一本论相近、相通的话语，也即体现出性理为“即存有即活动”的话语。对这些话语，唐先生基本上能够作出顺势顺理的阐发，而牟先生则为了否认这些话语是对“即存有即活动”的展示，往往曲为之说，作出绕曲以至怪异的辨析;如果解释不通，则往往直接批评伊川思理不清、纠结不明。总言之，牟先生未能如唐先生一样对伊川理学作出平情的体察与理解。①

注释:

① 牟宗三先生对伊川理学解读的省察与超化，请参见刘乐恒《伊川理学新论》，岳麓书社2014年版。

［1］唐君毅．中国哲学原论:原教篇［M］．北京:中国社会科学出版社，2006．

［2］牟宗三．心体与性体:上册［M］．上海:上海古籍出版社，1999．

［3］程颢，程颐．河南程氏遗书:卷3［M］//二程集．北京:中华书局，2004．

［4］程颢，程颐．河南程氏遗书:卷15［M］//二程集．北京:中华书局，2004．

［5］牟宗三．心体与性体:下册［M］．上海:上海古籍出版社，1999．

［6］程颢，程颐．河南程氏遗书:卷25［M］//二程集．北京:中华书局，2004．

［7］程颢，程颐．河南程氏遗书:卷5［M］//二程集．北京:中华书局，2004．

［8］程颢，程颐．河南程氏遗书:卷18［M］//二程集．北京:中华书局，2004．

［9］程颢，程颐．河南程氏遗书:附录［M］//二程集．北京:中华书局，2004．

〔责任编辑:李 青〕

Tang Junyi and M ou Zongsan’s Interpretations on the Neo-Confucian Cheng Yi’s Philosophy

LIU Leheng
(School of Philosophy，Wuhan University，Wuhan 430072，Hubei，China)

Mou Zongsan and Tang Junyi，both eminent Confucian philosophers in 20th century，have systematic views on Song-Ming Neo-Confucianism respectively．Their conclusions，however，are sometimes quiet different and even oppositewith each other．This can be clearly seen in their interpretations on the philosophy of Cheng Yi．Tang suggests that the li(principle)in Cheng Yi’s philosophy can be viewed as“principle as it ought to be”．On the basis of this characteristic，the relation between liand qi(vital force)，xing (nature)and qing(emotions)can be concluded as a relationship between“is”and“ought”．And both sides are interrelated rather than separated and segregated．Conversely，Mou suggests that li in Cheng Yi’s philosophy is a“principle without activeness”;thus according to Cheng Yi，li and qi，aswell as xing and qing，are separated with each other．The former belongs to the field of“stillness”or“being only butnotactive”;whereas the latter belongs to“activeness”or“activeness only without an implication of being”．This paper demonstrates that，though Mou’s view is systematic and coherent，Tang’s perspective ismore reasonable and objective．

Tang Junyi;Mou Zongsan;Cheng Yi’s philosophy;principle as it ought to be;principlewithout activeness

B261

A

1671－5365(2015)03－0001－07

2014－10－15

刘乐恒(1981－)，男，广东东莞人，讲师，博士，主要从事现代新儒家和宋明理学研究。