《庄子》内篇训释辨证（下）

聂麟枭，聂中庆

（山东大学（威海）　文化传播学院，山东　威海　264209）

《庄子》内篇训释辨证（下）

聂麟枭，聂中庆

（山东大学（威海）文化传播学院，山东威海264209）

《庄子》内篇乃庄周之代表作，为历代治庄者所看重。先圣时贤对《庄子》内篇虽多有训释，然古今释《庄》之文仍存有误解之处。笔者多引《庄子》今注中影响较大的曹础基之《庄子浅注》、陈鼓应之《庄子今注今译》为例，不揣浅陋，略陈读《庄》所得，加以训释辨证。

《庄子》；内篇；注释；辨证

6.一受其成形，不忘以待尽。

不忘，坚守，不变。谓人们成心一旦形成，便会一直坚守直到死亡。案，此句多歧解，皆于义未安，略举如下：林希逸云：“大抵人之形体，非我自有，必有所受者。既受此形于造物，则造物与我相守不亡，以待此形之归尽而后已。”著者多本此，如张默生：“言人一受自然之化以成形，虽不即归死亡，然亦只待尽其天年而已。”［6］100陈鼓应改“忘”为“化”，并云：“人一禀受成形体，不参与变化而等待形体耗尽。”［3］16是皆望文生训，前后无着，句意难通，非是。下文所言“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”、“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”者，皆成心使然，与所谓人一禀受此形体便尽其天年云云者毫无关系。又下文云：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”言成心人人皆有，不分愚智贵贱。此成心并非生而有之，而是逐渐形成的。但其一经形成，便很难改变。故云：“一受其成形，不忘以待尽。”说的是人的成心一旦形成便很难改变。郭象云：“言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。”郭氏所言性之难易已近之矣，然通观全文庄子所论者乃是成心而非禀性，故当释为成心难易。

7.道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？

谓道在何处不存在？言在何处不可以？即道无处不在，言无处不存。案，此二句疑非原文，似注语误入正文。因“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非”与“道隐于小成，言隐于荣华”连接甚密，中间插入“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可”非但句意索然，且与上下文了无关连，盖非原文之旧。

8.以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马也，不若以非马喻马之非马也。

“指”与“马”是先秦名家讨论名实关系的重要命题之一。公孙龙作《指物论》与《白马论》。《指物论》通篇围绕“物莫非指，而指非指”这一论题展开讨论，以说明物指与指之间的区别。《白马论》指出：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰‘白马非马’”。所谓“指非指”、“马非马”者，指通过概念、判断、推理来论证名实之间的关系。此喻通过物我相待的方式来辨析和认识事物，会产生无休止的混乱和纷争。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也：前“指”为物之名，即名物之概念；后“指”为物自身，即物之实体。句谓以物之概念来说明物之实体不同于物之概念，不如从事物本身出发来说明实体不同于概念。下句句型同此，谓以马之概念说明马之实体（白马）不同于马之概念，不如从马之实体出发来说明实体之马（白马）不同于概念之马。作者所强调的是不要以物我相对的思维方式来辨析事物和认识世界，应该以彼是无偶（无待）的方式来体悟和感知万物。从名家的视角看，万物皆异；从道家的视角看，万物皆通。故庄子所谓 “不若以非指喻指之非指也”、“不若以非马喻马之非马也”，所强调的是以与名家相反的视角来看问题，不可拘泥于字面所表达的意思。

历来著者对这段文字的解说大多含混不清，其主要原因就是囿于字面，无法领会作者字面背后所要表达的意思。如郭象注：“夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指矣，此以指喻指之非指也。若复以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣，此以非指喻指之非指也。将明无是无非，莫若反复相喻。”郭氏将前“指”理解为我指，将后“指”理解为彼指，我指与彼指反复相喻，便可以无是无非了。这显然是郭氏的主观臆断，与公孙龙“指非指”的命题毫无关联。

9.其分也，成也；其成也，毁也。

分，谓物我相分。成，谓物与物之划界、分别。意为天下万物本是自然天成、混而为一的。自物我相分之后，我便以对象性思维观察和表象事物，于是事物产生了千差万别。物有分别，人便对其有了价值判断，有了价值判断便有成心，有成心则是非臧否生焉，于是物之天性毁也。案，郭象注：“我之所谓成而彼或谓之毁。”世人多从之，如陈鼓应将此句解为“任何事物的分散，必定有所生成；任何事物的生成，必定有所毁灭。”［3］16非是。

下文云：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”作者认为“未始有物”乃至善之境，即万物混同，物我不分之谓也。其次物我相分但尚未有封，即物与物之间还没有分别。其次物有分别但尚无是非。其次有成心而是非生焉。所言皆与此相应。可见作者所讨论的并不是物之生成和毁灭的问题，而是在讲随着物我之分离，心物之对立，人便有了成心，有了是非观念。这对于物之天性来说，无疑是一种毁坏。《应帝王》所载浑沌之死，亦述此意。浑沌性无七窍，安然自得。而儵、忽各师其成心为凿七窍，七日而浑沌死。故言其分也，成也；其成也，毁也。

10.庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。

以上诸语似注语误入正文。文中以用释庸，以通释用，以得释通，循环相释，显为注语。非但如此，其对“庸”的解释亦与庄旨不合，即“庸”非“得”也，故疑为注语。严灵峰亦疑其为注语，说见 《道家四子新编》。

11.恶乎至？有以为未始有物者。

恶，何。以为，认为。未始有物，不曾有物。案，所谓“未始有物”是指古之人物我尚未分别，无我自然无物，此物乃对我而言。故此“未始有物”是指物我不相待、物我合一之状态。郭象注：“此忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往，而无所不应也。”郭注是。然今之著者多将“未始有物”解作宇宙开始时不曾有任何东西存在，如陈鼓应译作“宇宙初始未曾形成万物时”［3］70，这种理解无疑是望文生训，与庄子所要阐述的义理相去甚远，大误。

12.有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。

昭氏，即下文之“昭文”。成玄英疏：“姓昭，名文，古之善鼓琴者也。”郭象注：“夫声不可胜举也，故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执龠鸣弦者，欲以彰声也。彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。”案，此成与亏者，成指成心，亏指物性。谓师其成心则损于物性。此昭氏鼓琴乃前文所言人籁者也，昭氏师心炫技，故遗声者多。若夫无心而鼓，身与声合，无夫怒者，是亦天籁之声。故作者意在强调捐弃成心，缘道而行，非谓不复鼓琴则声全，郭氏之注亦非作者原意。有人将成解释为成功，将亏解释为失败，如曹础基：“就以鼓琴和其它方面比较起来，他是成功了；但从其它方面与他鼓琴的成就相比，他又是失败了。”［2］23显然作者并没有理解庄子所阐述的义理。

13.有未始有夫未始有始也者。

即有“未始有始”之始，谓还有物始之始的开始。案，作者意在强调从逻辑上探究物之始是没有穷尽的。也就是说辩者想要利用对象性思维及逻辑推理的方法去探究事物的本原是行不通的。此应上文太上未始有物、其次未始有封一段，作者认为物我不分、天人合一才是最高的境界。作者所谓有始也者；有未始有始也者；有未始有夫未始有始也者只是逻辑上的推论，不可将其落实。后人不解作者之意，多以己意忖度之。如郭象注：“夫一之者，未若不一而自齐，斯又忘其一也。”郭氏所谓的忘一是指忘终始遗生死，这与庄子所要阐述的思想可谓风马牛不相及。

14.五者园而几向方矣。

此句多歧解。郭象注：“此五者，皆以有为伤当者也，不能止乎本性，而求外无己。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。”林希逸云：“言此以上五者皆是个圆物，谓其本混成也，若稍有迹，则近于四方之物矣，谓其有圭角也。几，近也。”奚侗云：“《淮南·诠言训》载此文，作‘五者无弃而几向方矣。’高注：‘方，道也。庶几向于道也。’《尔雅·释诂》：‘弃，忘也。’意谓能无忘此五者，其庶几乎向于道矣。疑古本《庄子》无作无，弃字破烂不可辨，抄者乃作□以识之，后人不察，误无为元，又与□合为园，解者遂以为圆之俗字，而误方为圆之对文，而书恉大晦。是当据《淮南》订正之。”案，以上代表性观点近人皆有从之者。郭注认为五者为道昭、言辩、仁常、廉清、勇忮，成玄英疏亦云：“五者，即已前道昭等也。”从行文上看，郭象的理解是正确的。但其将方圆对举、以圆学方之说显然是望文生训，强为作解。因为一则句意不顺，二则文中根本没有谈及方圆问题。林希逸亦循郭氏方圆对举之思路，所不同的是他将五者理解为夫大道、大辩、大仁、大廉、大勇，即所谓“以上五者皆是个圆物”，而五者如何便是个圆物，道昭、言辩等如何便近于四方之物，《庄子》中方、圆并无此等用法，此解亦显为臆说。而奚侗之说更是想当然，其说若能成立必须满足以下条件：一为古本《庄子》无作无；二为弃字破烂不可辨；三为抄者乃作□以识之；四为后人不察，误无为元，又与□合为园。可见此等推断完全是假想出来的，很难成立。

五者园而几向方矣，《经典释文》：“园，司马云：‘圓也’。”《道藏》褚伯秀本作“圓”。可见“园”本或作“圓”，而“圓”盖“圖”形近而误。此“圖”即上文“是故滑疑之耀，圣人之所圖也”之“圖”，是清除的意思。《左传·隐公元年》：“姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓，蔓难圖也。”“难圖”就是难以清除的意思。“五者圖”就是清除道昭、言辩、仁常、廉清、勇忮此五者，如此便可近于道。

15.而况德之进乎日者乎！

更何况无形之德比有形之日给人们带来的危害更大呢！案，今人多解此句为道德比太阳更光辉呢！如曹础基：“而何况道德比太阳还要光辉的呢？”［2］27误。此段作者意在批判尧欲凭借武力把自己的意志强加于三国，从而改变其生存方式。此即以己为是以彼为非。作者指出以德（自己的意志）改变别人的生活方式比十日并出给人们带来的危害更大。成玄英疏：“万物受日之照而不能遁其形，而于此累十日焉皆求得万物而照之，则万物之神必敝。日之照，无心者也。德之求辩乎是非，方且以有心出之，又进乎日之照矣。人何所措手足乎！”成说是。物各适性而已，物之所安无陋也，庙堂蓬艾无异也，若强求一律，则甚于十日之照物也。

16.瞿鹊子、长梧子。

《经典释文》：“长梧子，李云：居长梧下，因以为名。崔云：名丘。”俞樾云：“瞿鹊子必七十子之后人，所称‘闻之夫子’，谓闻之孔子也。下文长梧子曰：‘是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！’丘即是孔子名，因瞿鹊子述孔子之言，故曰‘丘也何足以知之’也。而读者不达其意，误以‘丘也’为长梧子自称其名，故《释文》云：‘长梧子，崔云：名丘。’此大不然。下文云，‘丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。’夫‘予’者，长梧子自谓也。既云‘丘与女皆梦’，又云‘予亦梦’，则安得即以丘为长梧子之名乎？”俞樾所辩是也，然其谓“瞿鹊子必七十子之后人”，则于史无证，恐非是。瞿，《说文》：“瞿，鹰隼之视也。”则“瞿鹊”即环视之鹊也；“长梧”即年久茂盛之梧树也。见鹊鸟落于梧树之上，庄子因托焉。“瞿鹊”、“长梧”加“子”者，拟人之名也。

17.周与蝴蝶，则必有分矣。

张默生云：“此二句，石永楙氏谓注文误入，文义难通，其说极是，今据删。”［6］132案，物我有分乃世人之见，而在道家看来物我合一才是最高的境界。又“此之谓物化”与上文“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与”等文字连接甚为紧密，间入此二句语气阻隔，义理不明。故“周与蝴蝶，则必有分矣”或为注文误入。

三、《养生主》训释辨证

此文虽名为“养生主”，然作者并非是单纯论述导引养生的问题。文章之主旨是在阐明人应当顺性而为、缘道而行。文章第一节是全文的主旨所在，作者指出人只有去智无待、缘督以为经，方能保身全生、养亲尽年。接下来作者通过庖丁解牛、右师之介、泽鸡、老聃之死四个寓言故事来阐明缘道而行、顺性而为、安时处顺的道理。此文之训释可商榷之处有以下两句，辨证如下：

1.技经肯綮之未尝。

即运刀游刃节隙之间，未尝经肯綮也。技，解牛之技艺，此指引刀解牛。肯，接骨之肉。《释文》：“肯，《说文》作肎，《字林》同，着骨肉也。”綮，筋骨盘结处。《释文》：“司马云：犹节处也。”此即下文“以无厚入有闲”之谓也。俞樾疑“技”为“枝”字之误，并云：“枝，谓枝脉；经，谓经脉。枝经，犹言‘经络’也。”著者多从之。案，经络是指体内气血运行通路的主干和分支，庖丁解牛时游刃于节隙之间而未触经络，这是不可能的，俞说恐非。此句意在强调解牛时刀经过骨与筋肉连接的地方未尝割下筋肉，即解牛完毕时骨上未有任何筋肉粘连。

2.始也吾以为其人也，而今非也。

其人，领悟了老子思想的人。句谓开始时我以为你们都领悟了老子的思想，如今看来并非如此。因为你们并不明白生死顺乎自然的道理，即下文所谓“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也”。而你们却“老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”，故非真正的老子弟子。成疏：“秦失始入吊，谓哭者是方外门人，及见哀痛过，知非老君弟子也。”或以“其人”指老子，亦有人将“其人”改为“至人”，如陈鼓应：“至人，原作‘其人’。‘其’疑是‘至’字之误。”［3］135皆与文意不符，误。

四、《人间世》训释辨证

人间世，即人间社会。从篇名上看，此文的内容应该是讨论如何处世的。然通篇读下来，只有前三个寓言故事与此相关，即颜回之卫、叶公子高使齐、颜阖傅卫灵公太子。后面的几则寓言，讲的都是无用之用的道理，与《人间世》之篇名没有多大关系。此文之训释可商榷之处如下：

1.其作始也简，其将毕也必巨。

简，简单，容易做到。巨，与“简”对文，此指艰难。谓做任何事情开始时都很容易，而将其坚持到最后却是很艰难的。“其作始也简”乃上文“始乎阳”、“始乎治”、“始乎谅”之谓也；“其将毕也必巨”乃“常卒乎阴”、“常卒乎乱”、“常卒乎鄙”之谓也。而著者或从旧注，将其释为事情刚开始时祗露出征兆，到后来就酿成大祸。非是。

2.而几死之散人，又恶知散木？

散人，有世俗之用的人。此“散人”与“散木”意思相反。所谓“散木”乃匠石眼中无所可用之木，而栎社却认为这正是其求之不得的大用。而世俗所谓有用之人在栎社看来却是“散人”，因为有用之人的结果必然是“大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也”。故栎社称之为几死之散人。成疏：“匠石以不材为散，栎社以材能为无用，故谓石为散人也。炫材能于世俗，故邻于夭折；我以疏散而无用，故得全生。”著者多将“散人”释为无用之人，误。

3.不为杜者，且几有翦乎。

几，岂。谓即使其不为栎社，又哪里会遭受剪伐呢？言栎之全身乃求无用使然，与为社无涉。郭注：“木自以无用为用，则虽不为社，亦终不近于翦伐之害。”林希逸云：“使其纵不为社，亦岂有人翦伐之！”宣颖云：“言岂真赖为社以自存耶？”然著者多将此句解为若不为社则遭翦伐，陈鼓应译文：“假使它不做社树，岂不就遭到砍伐之害吗！”［3］166此乃不解壮旨使然，误。

4.鼓筴播精，足以食十人。

鼓，摇动。筴，同“策”，蓍草。鼓筴，抽取摇动过的蓍草以卜吉凶，此指算卦。播，施。精，挑选出的好米。句谓支离疏亦经常给人占卜算卦，问卜者便送上些粮食作为酬劳。成疏：“筴，小箕也。精，米也。言其扫市场，鼓箕筴，播扬土，简精麤也。又解：鼓筴，谓布蓍数卦兆也。播精，谓精判吉凶辨精灵也。”案，前说以箕簸米说疑非是。因簸米所得有限，何 “足以食十人”？后说是也，古今肢形残缺者亦多以占卜为事。然其将“播精”解为“谓精判吉凶辨精灵”亦非是。播精乃所得之酬米也。朱桂曜《庄子内篇证补》云：“古者求卜必有酬价，或以贝，或以粮糈。……‘鼓筴播糈’，谓以卜筮而得粮食也。”《释文》：“崔云：鼓筴播精，言卖卜。”

五、《德充符》训释辨证

“德充符”是道德完满的标志的意思。这里所说的“德”并非指通常意义上的道德，而是指道家所谓的天然之德，即持守自然赋予人的天然品德。作者认为，道德是否充实完满与人的外形并没有必然的联系。为了阐明这一观点，作者分别杜撰了几位肢体残缺、相貌丑陋、奇形怪状之人，这些人的外貌虽然与常人不同，但他们却受到了人们的尊敬与喜爱，这便是作者所说的“故德有所长而形有所忘”。编者认为这几位形残之人都是道德完满的标志，故名之曰“德充符”。此文之训释中有如下几句可商榷之处。

1.常季曰：“彼为己以其知，得其心以其心。得其常心，物何为最之哉？”

物何为最之哉：最，《释文》：“司马云：聚也。”谓如果王骀真的具有任物之心，为什么还有那么多人聚集在他的门下而尊崇他呢？成疏：“若能虚忘平淡，得真常之心者，故当和光匿耀，不殊于俗。岂可独异于物，使众归之者也！”案，以上诸句乃常季之疑问也。常季以为王骀乃以智得心，故非有常心也。如有常心，众不得推而崇之。对常季之问，仲尼在下文将给予解答。著者多未解其意，将其断为“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心”（如曹础基、陈鼓应等），如此则句意难通，且与下句“物何为最之哉”失去联系，非是。

2.夫保始之征，不惧之实。勇士一人，雄入于九军。

“不惧之实”句“保”字承前省略，其完整之表述当为“夫保始之征，保不惧之实”。保，保持。始，原本。征，诚信，承诺。不惧，勇敢。实，品质，名声。九军，成疏：“天子六军，诸侯三军，故九军也。”句谓为了信守原本的承诺，为了保持勇敢的名声，即使只有一个勇士也敢闯入九军。宣颖云：“保始者必有征验，譬如养勇者自有不惧之实。”陈鼓应从之。此乃望文生训，不知所云。

3.若无与乐是国也。

若，代词，指哀骀它。与，句中语气词。乐是国，乐，用于意动，认为快乐。句谓哀骀它并不把统有鲁国看作是快乐的事。案，世人多误解此句。曹础基：“似乎感到没有人和我共同以国家为欢乐了。”［2］69陈鼓应译文：“好像国中再没有人可以共欢乐似的。”［3］此皆望文生义，非是。

4.是非吾所谓情也。

谓我所谓情者是非也。此乃庄子对情字的界定，故下文云“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身”，所谓好恶即是非也。郭注：“以是非为情，则无是无非无好无恶者，虽有形貌，直是人耳，情将安寄！”成疏：“吾所言情者，是非彼我好恶憎嫌等也。”著者多将此句解为这不是我所说的情，如曹础基：“是，此。指惠子所说的人情。”陈鼓应：“这不是我所说的‘情’。”皆误。

六、《大宗师》训释辨证

大宗师，指所应宗法之人。盖文中有大段关于真人的描述，故名。文中除了对真人的描述外，还有一段对于道的描写，即“夫道有情有信”一段，然其行文浅陋无深意，盖非庄子旧文。此段之训释亦有可商榷之处，辨证如下：

1.是之谓不以心捐道，不以人助天。

助，同“锄”，除去之意。《徐无鬼》：“颜不疑归而师董梧，以助其色。”《释文》：“助，本亦作锄。”“不以人助天”与“不以心捐道”对文，“助”与“捐”、“天”与“道”字义亦相对。句谓勿以人为去天理者也。

郭象注：“助天则伤性。”陈鼓应译文：“不用人的作为去辅助天然。”误。

2.其状义而不朋。

义，宜，和顺之貌也。朋，本为朋党，此引申为阿而求私。谓真人之状貌和顺但却不谀人求私。郭注：“与物同宜而非朋党。”宣颖云：“与物同宜而无私比。”俞樾将其解为其状峨而不崩，疑非是。此句意为真人顺物却不求其私焉，俞氏所训与庄旨不符。钟泰云：“俞氏樾武断，读‘义’为峩，读‘朋’为崩。……清之汉学家泥于训诂，往往不求本书文义，辄窜易字句，以就己说，以此多失古人微旨，其贻误学者甚大。”钟氏所云甚是，今之著者从俞说者亦多矣。陈鼓应：“义而不朋：巍峨而不畏缩。”并云“俞说胜于旧注。”［3］173恐非。其实真人之相貌与凡人并无不同，《史记·老庄列传》：“老子曰：‘……君子盛德，容貌若愚。’”可见自异于世、巍峨而不畏缩并非得道者的特征。

3.相造乎水者，穿池而养给。

池，天然大池，江湖之谓也。穿池，游于江湖。下文“鱼相忘乎江湖”，则此“池”谓江湖明矣，非人力之池也。成疏：“夫江湖淮海，皆名天池。鱼在大水之中，窟穴泥沙。以自资养供给也。”陈鼓应：“相适于水的，挖个池子来供养。”非是。

七、《应帝王》训释辨证

篇中讲述了六个寓言故事，所阐述的都是道家自然无为的思想。篇名“应帝王”有些费解，一是文中并没有对所谓的“帝王”进行专门的论述；二是文中所述之义理亦见于其它篇章，而此独名“应帝王”的确有些不可思议。盖文中有关于为天下的议论，故后人以“应帝王”名之，其含义不外是要成为帝王或帝王应如何为，而此篇作者之用意并非仅拘于此。此文如下一段话的训释有可商榷之处。

有虞氏，其犹藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。

非人，说法不一，主要有三种解释。其一将“非人”释为“天”，林希逸云：“非人即天也。”其二将“非人”释为“物”，宣颖云：“非人者，物案，将“非人”释为“天”，与文意不符。因为“天”乃庄学之理想境界，与老子之道属同一层面。而有虞氏在此是批判的对象，谓其未曾出于天，显然是矛盾的。将“非人”释为“物”，似可通，然文章这里所讨论的显然不是物或累于物的问题；另外将“非人”释为物亦无所本，有失牵强。郭象的注是有道理的，因为有虞氏崇尚仁义，此乃以己为是，以彼为非。如此便陷入是非之域，不得顺应自然。因此我认为将“非人”释为“是非之人”是比较符合文意的。句谓还未曾超越常人的是非观念。（续完）

也。有心要人，则犹系于物。是未能超出于物之外也。”其三将“非人”释为“是非之域”。郭注：“夫以所好为是人，所恶为非人者，是以是非为域者也。夫能出于非人之域者，必入于无非人之境矣。”

［6］张默生.庄子新释［M］.济南：齐鲁书社，1996.

（责任编辑：章永林）

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1008—7974（2015）04—0092—06

10.13877/j.cnki.cn22-1284.2015.07.019

2014-10-11

国家社会科学基金后期资助项目“《庄子》校释及篇章作者研究”（13FZW005）

聂麟枭，山东大学（威海）图书馆管理员；聂中庆，山东大学（威海）文化传播学院教授。