阴阳视野下的亚里士多德 《政治学》

曾维术

亚里士多德的《政治学》是西方政治科学最重要的经典，能与之相提并论的，或许只有柏拉图的《理想国》。此书的重要性，不在于其论点论据的效力，而在于它几乎圈定了后世所有政治学讨论的方式。后世的政治科学家，无论多么伟大、多么跨时代，都要使用诸如民主制、共和制、君主制、贵族制、寡头制这样的术语来谈问题。柏拉图的《理想国》当然也充斥着这样的术语，然而柏拉图的作品不是论文，而是对话，这削弱了它与现代政治科学的联系。①有些思想家，譬如列奥·施特劳斯，甚至将柏拉图与亚里士多德的思想视为两种不同的类型，柏拉图的治学方式为政治哲学，亚里士多德为政治科学。在施特劳斯看来，政治哲学与政治科学有莫大的区别，而政治科学的奠基人是亚里士多德，而非柏拉图。参氏著《城邦与人》(The City and Man)，University Of Chicago Press，1978。因此，中国学人要推进以中解西的事业，《政治学》是绕不过去的一道坎。但《政治学》并不好懂，因为亚里士多德像柏拉图一样运用了很多隐晦的写作手法。要真正实现以中解西，而不是牛头不对马嘴乱解一气，我们首先要搞清楚亚里士多德到底想说什么。这意味着我们需要领路人，而戴维斯 (Michael Davis)看起来是不错的选择。此人是施特劳斯的再传弟子，他对《政治学》的解读 (书名为《哲学的政治》)，充分注意到了亚里士多德诸如用典、双关等修辞手法，把看起来平淡无奇的《政治学》解读得波澜起伏。基于对戴维斯的古希腊文功夫的信任，我们姑且把他对《政治学》的解读视为亚里士多德大体想说的东西。我们只求个七八成相符。倘若戴维斯的解读连亚里士多德原意的七八成也达不到，那就把这篇评论文章视为对戴维斯本人思想的评论吧，毕竟戴维斯也是西方这么多年来罕见的思想大家。

一、二分结构与阴阳

戴维斯在其专著的导言里就点出，亚里士多德用一系列二分结构贯穿了《政治学》。要明白这里的二分结构指什么，我们必须细读戴维斯对《政治学》卷一的解读。

《政治学》卷一主要关注城邦如何从家庭演变而来。戴维斯发现亚里士多德对家庭的论述稀奇古怪:亚里士多德说野蛮人并不区分奴隶和女人，并说“看起来应该让希腊人统治野蛮人 (1252b8)”，然而这行诗的背景却是阿伽门农献祭人牲;在四行之后，亚里士多德引用赫西俄德的诗句“先有一个房屋、一个女人，再有一头用来耕作的公牛…… (1252b12)”，赫西俄德其实还有下文:“……一个奴隶，而非妻子，才会跟着公牛，制作出家中所需的所有东西”，在节引的情况下，女人的地位显得与奴隶相同;还有，亚里士多德论述家庭为君王统治的渊源时，引用荷马的诗句“人人都给孩子和配偶立法 (1252b24)”，这行诗原用来描述食人族圆目巨人的生活;最后是篇章结构的问题，亚里士多德说家政技艺更重视人类成员，不重视无生命的财产 (1259b18－21)，但他自己在卷一用了三分之一的篇幅论述财产，远远长于其他问题的篇幅。由此，戴维斯提炼出三个疑问:为何卷一间接关切吃人?为何暗中混淆女人与奴隶的角色?为何暗地里强调财产?

为解决这些问题，戴维斯转而分析亚里士多德的两种目的论:一种是弱目的论，物种的存在为了自身的目的;一种为强目的论，物种的存在为了更高等的物种，如植物的成长为了动物，其他动物则是为了人。若强目的论适用在人这个种类上，则会在人这个种类之中制造等级，败坏之人变成兽，好人变成神——人这个类别将被摧毁，同时产生这样一条目的链条:坏人存在的目的是为了好人，好人存在的目的是为了神，变成兽的人或者说奴隶或者说女人，便形同财产。财产可以使用，其中一种使用方式便是吃掉。卷一的三大特点——关注吃人、混同女人和奴隶、强调财产从而得解:

在城邦之前，根本不存在丈夫和妻子。家庭本身无法保住丈夫和妻子之间的差别。女人就像奴隶一样，要靠其有用性得到理解。……如果没有［比家庭］更大的团体，在其中女人“在自由人中占半数”(1260b18－19)，那么，女人的位置将完全是被决定的，她根本不会有任何自由。圆目巨人吃掉男人，用铁腕统治妻子和孩子。……孩子们要么终身为奴，要么起身反抗。没有城邦，长大成人就意味着弑父。〔1〕

妻子和孩子只是作为一个纯粹的部分为这个家庭，确切地说是为了这个家长而存在。而“完全被理解为部分的部分，对该部分自身而言毫无价值”。〔2〕戴维斯将这种城邦之前的家庭状况称之为“悲剧”，这种悲剧可以上下推扩:“在一个万物都完善地各就其位的宇宙秩序中，根本没有人的位置”，〔3〕此为向上推扩;“灵魂统治身体，就像主人统治奴隶;精神则政治性地统治欲望。因此，人的问题等同于城邦问题。……专制地统治欲望，就等于压制我们整整一半天性”〔4〕，在这段话中，政治性的统治类比城邦出现之后的状态，专制性的统治则类比城邦之前的家庭状态，此为向下或向内推扩。总而言之，世间万物都必须兼顾两条原则:等级－目的论与平等－自由，没有兼顾好便会发生悲剧。戴维斯称这两条原则为“二分结构”。

这种“二分结构”可以用不同的术语来表达:善与正义、寡头制与民主制、理智德性与道德德性、智慧和审慎，诸如此类。这些表达对中国人而言是陌生的，譬如我们根本不会把一个可以吃掉妻儿的家庭称为“善”，也不会把它视为“完整”，相应地，也就不会出现这样的表述:“家庭只能是城邦里的家庭，原因不在于没有城邦家庭就不完整，而在于家庭太完整。”〔5〕要更好地把握戴维斯的所思所想，我们需要转换视角，用中国的术语、中国的方式去审视这个“二分结构”，首选的当然是阴阳视角。

阴阳与二分结构，初看上去很像。等级－目的论很容易让人想起儒家的三纲: “君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，而平等－自由则让人想起匹夫匹妇之义:“庶人称匹夫者，匹，偶也。与其妻为偶，阴阳相成之义也”，又“妻者，齐也，与夫齐体。自天子下至庶人，其义一也。”〔6〕然而，有两个关键的差别:首先，纲不是目的论。目的论是单线条的，譬如奴隶为了主人，女人为了男人;纲是功能性的，以夫为纲是为了各正性命，同时正夫妇之性命。其次，相匹相齐是为了相成，内含互根之理，而非无奈的妥协、混合，更不是对抗。二分结构触及但并没有真正理解阳主阴从、阴阳互根之理，其原因或在于，二分结构受到几何式思维的制约:整体－部分这样的分析框架，有着太深的几何切割痕迹。这种以形式框住质料的思维方式，使得“部分”与“整体”之间难以通气，①形式－质料的思维方式要追溯到荷马构造的诸神形象，参拙文《哲学还是道学?》，载于《同济大学学报》(社会科学版)，2014年第1期。从而使得部分幸福与整体幸福的问题凸显出来，非常尖锐。而中国很少用几何学的思维来看待问题，譬如看待人，中医以紫砂壶通气不漏水之道来比喻人的腠理，腠理为人体与外界及人体自身内部气流通交换的极微细的通道，外连皮毛，内通脏腑，无处不在。②参吕英:《气一元论与中医临床》，山西科学技术出版社，2012，第32页。《蒂迈欧》78a－b也谈到，肚子能封住土和水，但却封不住气与火，这意味着柏拉图或蒂迈欧亦承认皮肤的可透性，然而这无助于扭转西方文明源远流长的几何学思考方式，尤其因为，《蒂迈欧》的土水气火仍然是几何体，土、火元素为不可分的立方体、四面体，水、气则由火元素的四面体组合而成。人在天地中，处于通与隔“之间”，人是处于“一”中的“万”，而“是万为一，一实为万(《通书·理性命第二十二》)”，因此很难用部分－整体这样的分析框架来讨论“部分幸福”与“整体幸福”。譬如，对伊尹而言，“一夫不得其所，若挞于市(《通书·志第十》)”，他的幸福就等于令所有人幸福，在没有实现人人得其所之前，他浑身不自在。你说这是“部分幸福”还是“整体幸福”?同理，假如一个家庭里，夫妇是通气互根的，父子是通气互根的，伤妇必定伤夫，伤子必定伤父，哪有可能把妻子当奴隶，自己还能有“个人幸福”的?这种所谓的“秩序”，实际上是阴阳离绝，阴阳离绝即死也，即“家”这个太极体的死亡。“家”破裂后，独阳不生，独阴不长，鳏夫寡妇无法生育，没有生气。因此，我们绝不能称这种状况为完整、为善——连使用这样的概念本身都会误导人，使人陷入一种矫情的深刻之中。与之形成鲜明对比的是，《孝经》对人性的定义是如此平常:“父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉，君亲临之，厚莫重焉”，“圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也”(《孝经·圣治章第九》)。不是由城邦强行纠正家中的悲剧，而是从家中的人性引申出国与天下之政教。戴维斯或者亚里士多德将家与人性中的阴暗面夸大，一方面因为他们未真正领会阴阳从而不能很好地修德，另一方面仍然与他们的几何学方法有关。下面分别简要言之。

戴维斯或亚里士多德认为，前城邦的家庭悲剧无法解决，除了“进入”城邦。这种思路也是几何学式的:先解决一个点，然后是线、面、体。事实上，这种抽象本身就成问题:不可能有一个孤立的家庭。家庭至少都在村庄之中，而除了偏见，没有任何理由认为一个村庄不能成为一个政治体。根本就没有一个“进入”城邦的问题，要有，也只有移风易俗的问题。在脱离实际作抽象的推理时，就像近代的“自然状态”观念一样，最容易产生各种各样稀奇古怪的、极端的、不中正的想象。而位于天地中、一国中、一村中的家庭，本身就需要像一个政治体那样去修炼。丈夫需要身体力行乾卦“用九，天德不可为首”之理，妻子亦需要身体力行坤卦“用六，利永贞”之理。观《孝经》可知矣，此处不再表。物物一太极，阴阳之理不但可以贯通到家，也可以贯通到人，贯通到天地，人又何尝不需要像国家那样去修炼?天地又何尝不遵循阳主阴从、阴阳互根之道?戴维斯当然亦将二分结构贯通到人与宇宙，但是“前城邦”家庭那种紧张，也随之被带入人与宇宙的层面。在人的层面，出现了灵魂与身体的对立、精神与欲望的对立、理智德性与道德德性的对立、智慧与审慎的对立;在宇宙的层面，出现了令人挠头的宇宙对人到底好不好的问题。因为没有通过内化、自修来解决人的问题、家的问题，戴维斯或者说亚里士多德把希望寄托于城邦身上。然而，正如他自己承认的，同样的问题在城邦层面再次出现。这个时候，戴维斯终于提到了自修——但正如我们一再提醒的，他或者亚里士多德并未深悟阴阳，我们有理由相信，城邦层面的西式自修将不太令人满意。下面我们就作一个简略的追踪。

二、没有民主制，也没有寡头制

根据戴维斯的解读，家庭进入城邦的过程可比拟哲学的诞生过程。其连接点是赚钱术:本来，鞋的自然目的只是护脚，但鞋商卖鞋时，想到的不是用自己的鞋保护自己的脚，而是想到一般意义的鞋能保护一般意义的脚，从而能交换赚钱。这是从个别上升到一般的过程，而哲学正是从个别到一般。由此过渡到卷二对各种城邦理论或者城邦哲学的讨论。在戴维斯看来，卷二讨论的主题是理论在政治生活中的意义。谈论城邦政制的人同时也生活在城邦之内，他们的政治学意见必然会对城邦政治造成影响。而戴维斯认为，城邦内的意见——其集中体现是它的法律或者说政治制度——必然会与城邦现实有所出入，因为城邦包含着偶然，不说别的，光是“处所 (topos)”对城邦的影响就不是政治制度所能包括的。任何人忽视了这一点而试图置身于城邦之外，用几何学的方式来谈论政治，都会造成悲剧——吊诡的是，我们在卷一已经见证过戴维斯或者亚里士多德如何深受几何学思考方式的影响，对几何学如此严加防范，本身就证明西方人深受几何学的影响。假如换另一种数学，譬如中国的象数，政治还需要如此恐惧数学吗?不管怎样，戴维斯认为，政制 (理论)必然会误解城邦 (现实)本身。确立了这个原则之后，他开始解读《政治学》卷三。

戴维斯通过词源考定，将问题 (aporia)－贫穷－民主制、存在 (ousia)－财富－寡头制联系了起来。卷三从一连串问题开始:由什么是城邦，过渡到什么是政制，再过渡到什么是邦民，这表明它一开始就有民主倾向。“什么是邦民”的问题引出两条解答路向，一为“谁叫做邦民”，一为“谁是邦民”(1274b40－1275a1)。这意味着区分真正的邦民与通常所谓的邦民。与此相关，追问谁是邦民必定要追问到该城邦的正义观，而“不正义”和“虚假”是一回事 (1276a1)，由此引出一个对子:好或正义或真的政制及其邦民vs不好或不正义或假的政制及其邦民。前一种政制以善为标准，后一种政制以同意为标准。前者最终化约为一个，因为只有最好的政制才是政制，其余的不算;后者依城邦的同意，可以分为一人、少数人、多数人当统治者。如果说“同意”为民主制的特征，那么后一种分类方法都带有民主性质，而当引入前一种分类标准时，卷三开篇的民主倾向便开始减弱，寡头制倾向开始增加。最终，寡头制倾向演变成这样:在好城邦中，只有统治者才是“好人”，那些好手艺人和好武士并不等于好人，好城邦的共同福祉于是等于城邦内最好的人的福祉，好城邦变成专制统治。最严重的专制是理智上的专制:哲人对政制的理解会使其他人丧失对政制的理解。这完全成了卷一中的前城邦家庭的翻版，卷一的解决办法是由家庭进入城邦，卷三已经在城邦之中了，它的解决办法是什么呢?放逐最好的人。这个解决方案的古怪之处，可以用相反的方式证明:处于另一种分类标准中的各种政制，都需要回答“何为正义”的问题，而真正能给予回答的，不是法律，不是意识形态，而是能够在动态中看问题的最智慧的人。这意味着，另一种分类标准中的城邦也需要这个绝对的判断者，然而他在颁布陶片放逐法之后，将会成为陶片放逐法的对象。这显然是掩耳盗铃，而不是一个解决办法:把贤哲放逐的城邦，绝对称不上合格的城邦。但戴维斯没有继续谈这个被逐者的问题。他转而提出一个城邦真正的修炼方案:城邦需要将问题与答案、民主制与寡头制结合起来，效仿不断追问的哲学，让邦民保持对原初问题的不断追问，以免丧失自我意识。卷四将进一步谈论这种民主制与寡头制的结合。

卷四以反思技艺与科学开篇，戴维斯却从中读出了科学与政治的关联:各种科学都将部分当作整体对待，如体操学只专注身体，实际上人包括身体和灵魂;各种政制亦以部分冒充整体，各种政制都会声称自己不是分别对待各个部分，而是把各个部分当作从属于整体的各个部分来对待，即考虑共同善。因此，真正的“科学”最终意味着理解各门科学的片面性，真正的“政治”最终也意味着理解各种政制的片面性。这种对科学及政治的看法也是基于几何学式的整体－部分分割，此处暂且不论。确立了政治科学的性质后，戴维斯说出了全书最有价值的一个洞见——一切政制都是共和制:

民主制是用来调和其极端形式——多数人僭主般罔顾礼法的统治——的各种变体 (1291b29－1292a38);寡头制是罔顾礼法的世系统治的各种变体(1292a39－b10)。既然纯粹民主制的变体容易成为寡头制，而纯粹寡头制的变体容易成为民主制，那么，在某种意义上讲，一切政制 (politeiai)都是共和制(politeiai)，民主制与寡头制仅仅是共和制的两个极端。那卷四集中探讨民主制和寡头制，因为各种政制其实都是共和制的蜕变。〔7〕

吊诡的是，尽管一切政制都是共和制，但戴维斯却认为，现实中没有哪种政制会认为自己是共和制，因为共和制太平凡 (mediocrity)。共和制的关键在于中间阶层，中间阶层采取中间立场，并不过多地要求任何东西，他们的“德性”完全消极，不冷又不热，既稳健又安全。戴维斯瞧不起这种没有个性的阶层，还因为这个阶层使得共和制的“意识形态”不可能存在:这种政制越值得支持，就越少激起激情洋溢的支持，尽管它非常稳定。我们说，尽管中国的“中庸”并非这种凡事采取中间路线的、静态的mediocrity，但共和制因为没有个性而遭到鄙视，这种遭遇亦着实让我们中国人感到意外和不解——想想仁不及颜回、辩不及子贡、勇不及子路的夫子就明白了。不管怎样，戴维斯认为，现实中的共和制因其双重面相而或被误认为寡头制，或被误认为民主制;现实中的好政制或者是带有民主制原则的寡头制，或者是带有寡头制原则的民主制——一个政制要好好地活下去，就必须对于其对立面的在场视而不见，并且把自己这部分冒充成整体。既然每种政制都必然包含自己的对立面，那也相当于包含了被推翻的条件，所以卷四过后，卷五讲革命。

戴维斯通过词源考定，将革命－内乱和自然界的运动－静止联系起来。换言之，革命有其自然学上的根由:对抗偶然。这需要联系《会饮》中圆球人那场革命来理解。戴维斯指出，圆球人之所以反抗诸神，乃是因为受不了自己不是神，或者说，受不了自己被统治。圆球人要求自治。而在非神话的寓意解读中，诸神其实指偶然:“对我们缺乏自治这一状况的反抗，等于对偶然在我们生活中所扮演的角色的反抗”;或者指僭主:“诸神作为永恒的统治者，其统治不取决于我们的同意，从这个角度讲诸神很像僭主。”〔8〕在这里，我们读到了西方人对于天地、对于大人的根深蒂固的一种戾气，这种戾气的产生当追究到这些诸神形象的创作者:

在《会饮》中，阿里斯托芬将由圆球人而来的男性一半的活动与政治生活联系起来。爱欲其实就是渴望完整，但是，这种完整的“客观对应物”不是圆球人，而是城邦。政治共同体是达到人类自治 (autonomy)的途径。然而，既然城邦是为了自治而团结在一起，那么，城邦就是针对诸神所代表的完满的新的反抗。……这种针对我们的不完整的“解决办法”同样会带来问题。……政治生活基于不被统治的渴望，同时又要求服从统治。因此，在城邦中，有人统治、有人被统治;在城邦中，不被统治意味着进行统治。政治生活将我们不被统治的欲望化为统治的欲望。在统治他人这一行为中，人意识到自己的自由。从政治方面讲，这种从对自由的欲望到对统治的欲望的转化，会外在地体现为当君主的欲望、内在地体现为当僭主的欲望。只要宙斯作为礼法的制裁力量而在场，他就是作为摹仿的范本而在场。……作为政治生活目标的自由本质上具有消极特征。自由根植于一种被动的激情，即渴望不被统治。因此，自由会引发某种愤怒，即某种义愤，这种义愤以克服针对它的一切反对为目标。……哪里有人被统治——不论统治是否正义——哪里就有不义感。〔9〕

我们必须记住，这不仅仅是人间之事。在戴维斯看来，组建政治共同体是为了克服偶然的统治，即为了对抗天地。这股反抗一切管制的能量，是郁结出来的，是希腊人长年生活在老祖宗荷马制造出的诸神形象之下郁结出来的，其深层原因当然是荷马本人也没有疏通好身心。在不作根本性疏通的前提下，卷五呈现为为保存寡头制——其顶峰是僭主制——而给出的各种建议或者提醒。卷六则是对民主制的建议或提醒。

卷六将自由与民主紧密相连:“只有一种政制公开主张自己的原则就是自由，那就是民主制。”〔10〕然而， “真正”的民主制将是僭政:“既然人人都可以算作是平等的，那么百分之五十一的人就可以对百分之四十九的人实施僭政。”〔11〕最为民主的制度甚至不需要法律，但是“哪里没有礼法的统治，哪里就没有政制 (1292a32)”，所以，最“民主”的政制其实不是政制，也就不是民主制。要称得上“制”——即有官职或秩序——就必须加入寡头制的因素:因为，“任何官职都标志着统治”。〔12〕如果不加入寡头制因素，纯民主制就变成绝对意义上的数人头，这意味着将一切交由偶然决定。在戴维斯看来，这是哲学直接进入城邦的结果，因为民主制比其他政制更坚信一个对自由的普遍主张，这是一个理念。要避免这个恶果，哲学需要装扮成诗，由此进入卷七卷八。

卷七卷八旨在解决前面一直没有解决的整体与部分的关系。戴维斯认为，只有在诗中，才能消除部分的善与整体的善之间的张力。中国的读者如果觉得费解，不妨将诗换成更直接一点的“神话”:“卷七中自成目的与有用、哲学与政治之间的一致，其实近似于神话 (myth)”。〔13〕这并非解决问题的办法。神话一旦被打破，强烈的欺骗感将引起巨大的反弹。我们在基督教造神运动瓦解之后，已经见识过这种反弹的威力。问题还不仅仅是这个。

根据戴维斯的解读，《政治学》认为“前城邦”家庭是悲剧——我们将此悲剧确定为不懂阴阳互根，将阳主阴从夸张到极致，从而造成阴阳离绝、独阳不生——但亚里士多德并没有通过内修而在家庭范围内解决问题，而企图让家庭进入城邦，通过城邦之法来纠正家庭悲剧。但悲剧在城邦这一层面随之展开，全能的哲人－僭主像前城邦的家长一样奴役着邦民，但因为在人这个层面的阴阳没打通，智慧与审慎、数学与政治学还有着不可跨越的鸿沟，所以亚里士多德还是没有让全能哲人内修而解决这个问题，而是将之驱逐出城邦。被逐者 (在理论上被逐)据有哲人之名而无哲人之修、无哲人之誉，将会在适当的时机返回城邦要回他的荣誉，其典型代表当属霍布斯。①参见施特劳斯在《自然权利与历史》中论述霍布斯的相关章节，三联书店，2006。另一方面，亚里士多德并没有延续之前的思路，让城邦进一步进入天地，在天地范围内纠正城邦。相反，天与城邦、天与人的关系继续延续了家庭关系中的阴阳离绝、独阳不生:荷马等人塑造的宙斯过于阳亢，在非神话的解读下，宙斯或成为僭主的化身，或成为自然界偶然力量的象征，僭主的形象使得希腊人对管束产生积怨，偶然的象征使得希腊人对天地心生忤逆，这两股情绪将给城邦政治带来根本性的困难:组建城邦是了反抗僭主，实现自由 (对抗偶然)，而建立城邦之后，又不得不继续接受城邦统治者的统治。尽管不满，但生活还是得继续，亚里士多德在人、家、天三个层面都没有看到自修或德性之可能，而在城邦这个层面，他要强调自修:要活下去，寡头制与民主制都不能走向绝对，两者必须互相包容。然而，这个解决办法并不彻底，寡头制(秩序)与民主制 (平等)哪个该起领导作用，这个问题他并没有处理。换言之，只看到阴阳互根，并没有坚持阳主阴从。甚至乎，这是否属于阴阳互根而非简单的妥协、容忍、平衡，仍然是成疑问的。倘若只是简单的妥协，那么寡头制就容易导向一阳独大，民主制容易导向歇斯底里地反抗一切秩序，而这或许正是希腊城邦政治的现实。不仅如此，进一步思考这个问题会发现，仅仅是民主制、寡头制这样的政制思考方式，就会给城邦带来内乱，因为它在城邦内部制造出分裂。戴维斯称这是意识形态的需要，但意识形态的代价可能是高昂的，它撕裂了城邦。倘若一个小城邦可以经受得住激情四射的政制更迭，一个像我们国家这么大的国家不可能受得住如此频繁的动乱。“治大国如烹小鲜”，我们需要小心翼翼的、中庸的、整全的政治学。不必说民主制、寡头制，甚至是共和制，也承担不起这样一个重任，因为共和制尽管是所有政制的真相，但政制本身包括不了偶然。戴维斯认为整全的科学不可能，所有科学都必须把部分误认作整全，这或许是西方人的宿命，却未必是中国人的宿命。在下一节，我们来看看中国更为全面的学问与政治。

三、立极的学问，立极的政治

《史记·五帝本纪》:

乃命羲、和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时。分命羲仲，居郁夷，曰旸谷。敬道日出，便程东作。日中，星鸟，以殷中春。其民析，鸟兽字微。申命羲叔，居南交。便程南为，敬致。日永，星火，以正中夏。其民因，鸟兽希革。申命和仲，居西土，曰昧谷。敬道日入，便程西成。夜中，星虚，以正中秋。其民夷易，鸟兽毛毨。申命和叔，居北方，曰幽都。便在伏物。日短，星昴，以正中冬。其民燠，鸟兽氄毛。岁三百六十六日，以闰月正四时。言饬百官，众功皆兴。

于是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。舜乃在璇玑玉衡，以齐七政。〔14〕

这两段文字，看上去平淡无奇。实际上，这是明文记载的赤道坐标系的建立过程。尧在位时，定四仲星，诸家皆关注四仲星与季节的对应，然后再套上岁差的概念，指出四仲星因岁差运动而在今天不再对应两分两至点。然而，这偏离了要点;要点是，确定四仲星，即意味着确定天赤道的诸星宿 (当时可能并未足二十八数)，“在璇玑玉衡，以齐七政”，即意味着利用拱极星与北极星的关系来确定七政(日月木火土金水)在天赤道星宿间的位置移动。赤道坐标系得以建立。②既然赤道坐标系关注的是太阳躔度过宫，黄道上的岁差问题可以通过太阳在天赤道上移动反映出来，四仲星随着时间的迁移必定而且应该不对应季节，因此，将注意力集中在岁差问题来理解这段文字是徒然的。这一事件的意义，通过比较可以见出:西方直到1595年，才由第谷放弃古典的黄道坐标，改用赤道坐标系。

赤道坐标系的特点是用拱极星与极星的关系来指示看不到的宿的方位，北极星是中国天文学的基本依据。而西方一直用偕日法来确定太阳在黄道上的运动，即观察黄道附近的恒星在日出前或日没后瞬间的出没。①参见李约瑟《中国科学技术史》(天文气象卷)相关章节，科学出版社，1978。这两种方式不仅具有天文学的意义，更具有政治学的意义。子曰:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政第二》)中国的政治必须立极，必须有一个核心。若以君为极，则臣拱极，君居其所不动，而众星拱极旋转。并非巧合的是，“在璇玑玉衡，以齐七政”的舜，在政治上也是举用八元八恺，垂衣裳而天下治。以阴阳言之，君为阳，臣为阴，然而妙的是，这阳不动，动的是阴。君要虚己，臣要尽职，将用九用六之理演绎得淋漓尽致。而西方的偕日法，以伴随太阳升起、落下的恒星来定时节，太阳在不断运动，这个动点不是一个极。故西方的君主形象喜怒无常，成为所有政治学小心翼翼提防的对象。由于没有立极，西方的政治学仍然如一团乱麻。两者的差别可以反映在我国国旗与美国国旗之上。②西方并非不知道北极星的存在，荷马、莎士比亚都有提及极星，只是这极星在他们的天文学体系里意义不大，参李约瑟《中国科学技术史》(天文气象卷)相关章节。任何政治生活都需要稳定性，亚里士多德没有选取北极，而选取了地球作为宇宙静止的中心，以此来获取稳定的感觉。但这点选得并不好，因为行星的观测仍然要用偕日法，天学上仍然没有立极。

中国的天文学并非只是为政治提供正当性论证，中国天文学不是其他各民族的神话诗。戴维斯说，“天文学家们的运动并不是天文学的研究主题”，〔15〕这是西方天文学的特征，却不是中国天文学的特征。赤道坐标系的建立，是为了“以齐七政”，“敬授民时”。通常我们只把“敬授民时”理解为农业生产的需要，但翻翻二十四史的《天文志》就知道，事情远没有那么简单。“敬授民时”除了农业生产，还有一个非常重要的方面:占候吉凶休咎。在现代人看来，这是一个相当可笑的事情。不仅现代人笑，柏拉图也笑，因为柏拉图或者蒂迈欧说，“神把预言术赋予人的非睿哲性”(《蒂迈欧》71e－72a)。但万一这是对的呢?万一我们祖宗从至少六千年前就开始的 (以西水坡45号墓的青龙白虎图为证)、在尧舜时代有明文记录的、投入大量人力物力经历千年灵台观测太史记录的活动，不是天马行空荒诞不羁呢?或者更直接一点，万一《易经》是对的呢?如果是对的，那结果将是惊人的:中国的古人对以北极为极，周天二十八星宿内的气运 (包括人这股气在内)，了如指掌，或者至少对太阳系周围的气运了如指掌。偶然将不仅仅是偶然，它是天命。而这在对比以柏拉图为一端，以霍金为另一端的西学之后，将会更加惊人:如果要用量子物理的方法来预言人的行为，则需要“人体的一千亿亿亿个分子的每一个的初始状态的知识，并且去解差不多同样数量的方程，那要花费几十亿年。”〔16〕如此庞大的计算量，令量子物理学家霍金感到毛骨悚然。

中国估计不是集中人力物力把几十亿年的功夫压缩到几千年内完成。如果中国古人是对的，那么只能说明他们的方法不是量子物理学，而是太极、阴阳、五行、八卦、九宫、六十干支的象数之法。如果这种象数学是对的，那么天、地、人的学问将一以贯之。中国的天文学，正如上面指出的，并非与人无关，也并非与地无关。如果没有人的吉凶休咎，如果没有地的星区分野，这种天文学不能称之为中国的天文学。如果没有天的三元九运，如果没有人的五音性情，这种地理学也不能称之为中国的地理学。如果中国的医学没有五运六气，如果中国的兵法忽略天时地利，这种医学、兵法也不是中国的医学和兵法。如果中国的礼学、乐学、春秋学、尚书学不能由人及天，那它们将不是中国的礼学、乐学、春秋学、尚书学。③必须注意，古人对占候吉凶有相当严格的用法，亦并非惟占卜是从。若惟占卜是从，那会造成“敬之失，鬼”的弊端。对此，笔者的博士论文有详细论述，见《蛮夷的忠义——由塔西佗笔下的日耳曼人引出的西方政教问题》，中山大学博士论文，2014年。根据戴维斯，“真正”的西方哲学是要审视每种学问的片面性的。对于中国的学问，西方哲学必定会提出这样的疑问:这就是整全了吗?这个问题大抵相当于“天地之外别有天地否?”对此，邵康节早已回答过，笔者自问比不上康节，摘录之可矣:人或告我曰:“天地之外，别有天地万物，异乎此天地万物。”则吾不得而知之也。非惟吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也。言言者，谓其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又恶得而言之乎?以心不可得知而知之，是谓妄知也。以口不可得而言之，是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言乎!(《邵雍集·观物内篇》)

中国的学问贯通天、地、人。能贯通天、地、人，是因为立了极。极并非自动涌现的，极是需要建的，故“皇建其有极”(《尚书·洪范》)。在“宇之表无极，宙之端无穷”的情况下，唯一合理的建极方法就是围绕地球的自转轴来建极。黄道坐标系当然也有一个极，但因为黄道坐标系使用偕日法而非冲日法，“进行这种观测并不需要天极、子午线或赤道等的知识，也不需要任何计时制度;但是，它很自然地会使人熟识黄道各星座，以及距黄道远近不等而和黄道星座同时出没的各个恒星。因此，过去人们的注意力总是集中在地平线和黄道上”，〔17〕黄极并没有起到统领全局的关键性作用。除了黄道坐标系，还有阿拉伯特色的地平坐标系，这种坐标系以观测者立极，可惜观测者总是在不断移动，因此，这种坐标系“缺点很大……在中国从未见用过”。〔18〕

物物一太极。中国的极不是亚里士多德那个必须绝对不动的地心。北极下的二十八星宿圈是一个太极，天下是一个太极，国是一个太极，家是一个太极，人是一个太极。一栋房子是一个太极，一匹马是一个太极，一棵种子是一个太极。易为心易，随心立极。以人事言之，则天下以天子为极，国以君为极，家以父为极，人以心为极。极居其所，而众星共之。立极的学问，立极的政治。有极则治，无极则乱。“乱莫大于无天子”，“国不可一日无君”。即便在今天，一个国家有一个核心——不管他叫什么名号——仍然是秩序不可或缺的保障。切不可将之与西方极权、僭主相混。因为这极，需要非常艰苦的修炼，非常努力的克制——读读《孝经》里面的“不敢”字句就明白了。

能建极者必有天命。亚里士多德的《政治学》始终脱离天命来谈论各种政制，民主制、寡头制合也好，分也好，成也好，败也好，与天命无关。相反，有的只是对偶然的怨恨。立极的政治学重新将天命带入政治学的视野，如果没有其他办法，那只能绕道最前沿的科学，把已经半只脚踏入玄学的前沿科学引向易学的方向 (翻翻霍金的《大设计》，此书绝对称得上玄)。对于这一代中国学人来讲，这是使命。毕竟， “不知命，无以为君子。” (《论语·尧曰》)①本文绝不主张宿命论，宿命论是对中国天命观最大的误解。参《诗经·大雅·文王》:“永言配命，自求多福”，然“自求多福”绝不等于马基雅维利说的“命运之神是一个女子，你想要压倒她，就必须打她，冲击她”。

〔1〕戴维斯．哲学的政治〔M〕．华夏出版社，2012．14－15．

〔2〕戴维斯．哲学的政治〔M〕．华夏出版社，2012．15．

〔3〕戴维斯．哲学的政治〔M〕．华夏出版社，2012．15．

〔4〕戴维斯．哲学的政治〔M〕．华夏出版社，2012．16．

〔5〕戴维斯．哲学的政治〔M〕．华夏出版社，2012．15．

〔6〕陈立．白虎通疏证〔Z〕．中华书局，1994．373，22，490．

〔7〕戴维斯．哲学的政治〔M〕．华夏出版社，2012．73．

〔8〕戴维斯．哲学的政治〔M〕．华夏出版社，2012．99、96．

〔9〕戴维斯．哲学的政治〔M〕．华夏出版社，2012．98－100．

〔10〕戴维斯．哲学的政治〔M〕．华夏出版社，2012．106．

〔11〕戴维斯．哲学的政治〔M〕．华夏出版社，2012．113．

〔12〕戴维斯．哲学的政治〔M〕．华夏出版社，2012．124．

〔13〕戴维斯．哲学的政治〔M〕．华夏出版社，2012．144．

〔14〕司马迁．史记〔Z〕．中华书局，1982．16－17、24．

〔15〕戴维斯．哲学的政治〔M〕．华夏出版社，2012．32．

〔16〕霍金．大设计〔M〕．湖南科学技术出版社，2013．26．

〔17〕李约瑟．中国科学技术史 (天文气象卷)〔M〕．科学出版社，1978．140．〔18〕李约瑟．中国科学技术史 (天文气象卷)〔M〕．科学出版社，1978．220．