儒学 “治国”之 “道”与“术”的重新思考

朱锋刚

“什么是儒学?”这一看似自明的命题因其“学随术变”的理论特质导致建构不断，直至今日依然继续。经世致用的理论品质常为人津津乐道，但儒学如何施行于世取决于官方的认知与认可。“重构”既是儒学基于恢复治世效力的努力，也是在现实中遭遇挑战的回应。儒学在晚近两次受到世人的批判尤为彻底，皆因其治世效力遭到严重质疑。一次为明清鼎革，另一次为西洋文明催生传统社会秩序瓦解。世人大体认为儒学应为这两个时期的社会混乱、国家濒临覆灭的境况承担责任。区分“为天下”与“为君” (《明夷待访录·原臣》)、“亡国”与“亡天下”(《日知录·正始》)之间的根本性差异，成为明清之际士大夫对于中世纪儒学治世出现失效症结的反省思路。“新文化运动”明确提出的“打倒孔家店”，则代表了当时社会主流思潮对儒学经世致用能力的愤慨与不满及其瓦解儒学合法生存基础的决心。随着社会生存基础的改变，笃信“天不变，道也不变”的儒学所承载的价值观不再“天经地义”。以“德”与“天命”为核心要素的治国之道与术，有待重新审视，而不能仅仅局限于操作层面加以探讨。

“君权至上”的理论预设及汉代以来儒术权力化所导致的“政治神圣化”的意识形态主导着传统儒学生命政治的基调。“罢黜百家，独尊儒术”是国家现实治理的原初需要，也是儒术为现实政治塑造意识形态之肇始。若想在现实国家治理领域有所作为，儒学由重“道”转向关注“操术”势在必行。如何从治理谋略的层面来妥善解决利益问题，是检验治国效力的基石。虽然宋明理学重新阐发儒学之“道”，但汉儒在操作层面所形成的治国举措实质性地影响到了后世。“‘术’化儒学，将儒学由重‘道’转向重‘术’，是时代对儒学的要求。”〔1〕但儒学在“术”化的过程中隐含着沦为现实政治权谋工具的危险。儒术一旦无法达到预期的治世效果，儒学的价值理念就会随之遭受质疑，甚至会遭到毁灭性地打击。儒术在何种意义上符合儒学“平天下”理念也有待商榷。儒学强调道德形上学的纯粹性，试图制定一套完备的治世方案来规约、安顿复杂的现实需求，以期证明自身的普世性。利益与德性遵循的逻辑机制是异质的，后者根本无法涵盖前者。如何协调这两种运行机制是儒术治世能否走向未来的关键所在。

在儒学视域中，圣王有能力洞悉现实治理的一切细节，并通过制礼作乐为每个人实现自身提供可行依据;儒者作为“师道”象征，有智慧、有义务和有使命来引领君主所代表的“治道”。经筵制度是儒学施行治国谋略的重要术数之一，旨在教化、培养君王的德性、智慧，引领天下实现大治。修身被视为维系整个社会秩序的核心和基础。作为天道的化身，君主通过控制世间一切来实现治理。儒学对于治国之“道”的普世性是自信的，即便现实治理没有如预期那么好，“道”也是正确的，问题在“术”。因此，很有必要从理论层面重新审视“道”与“术”之间的关联。

一、秩序与教化

“君天下曰天子。”(《礼记·曲礼下》)“仪刑文王，万邦作孚。”(《诗经·大雅·文王》)天下与国家①传统社会中无论是分封制还是中央集权制下的国家概念与17、18世纪欧洲的主权国家概念差异较大。是儒学治国实践范式中呈现的一对重要范畴。除了使国家富庶强大，儒学提出的治国理由尚有价值理念的维度。施行教化是儒学谈论治国理由正当性的终极依据。儒学治世的理由与责任就是持续不断地负责将人教化为文明人，遵循礼仪秩序，过一种有意义的生活。礼乐制度旨在合理安排人们七情六欲的表达，使其近乎人情而又不流于野蛮。礼仪涵盖从生到死的人生所有细节。对于治理者和被治理者之间关系的详细规范不存在压抑自由的疑问，而是旨在关心如何使个体在有序社会中安顿尊严与意义。秩序始终是儒学治世框架的基础，生命主题及个体利益都以此为基础而展开。礼乐制度背后所表达的正是这种秩序。创造自由和安全的生存环境作为现代治世理念与以秩序和教化为核心的儒学治世理念并不冲突。因为接受教化方能理解自由，社会才会有序，安全才能有所保证。

基于教化的治国理由，儒学试图在人的一切行为中都表现出教化的深意。 “天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)教化的真理性取决于其所建构的世界是否与天地秩序一致。儒学“治国”之术也主要表现为如何仿效天道。当政者遵循道德律、自然律是国家实现富庶安康的前提与保证。这高于利益或地缘共同体的“国家”原则。国家的规则与道德律、自然律是同质的，根本不需要将“治国”作为异质的对象来处理。个体修身意味着“治国”，孔子、孟子和荀子皆有此类的表述。

或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“书云:‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。’是亦为政，奚其为为政?’”(《论语·为政》)

老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。(《孟子·梁惠王上》)

请问为国?曰闻修身，未尝闻为国也。(《荀子·君道篇》)

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”(《礼记·大学》)修身不单是德性养成的工夫论，而且是国家有效治理的策略与机制。现实利益是治国必须面对的问题，但这在重“道”的原始儒学那里并未获得至上地位，“平天下”即如何建构一种具有普遍性的空间秩序才是最终目标。君王在扮演解决民生问题治理者角色的同时，还是德性完美的化身，垂身示范，施行教化、敦促、带领臣民远离野蛮。君王在国家治理中扮演着家长和导师的角色。

国是家的升级，人们精神生活在国和家中寻求安置之所。治国从某种意义上正是致力于安顿世间的精神秩序，使得每种精神 (单元)都找到与之相应的位置。这一点是儒学“治国”中的特有维度。虽然社会秩序的真理性源于自然性 (天地)，但精神空间秩序的惟一性注定了治国必定会诉诸代表整体的“天下”。这种整体秩序在现实政权中会诉诸帝国形态呈现。“周虽旧邦，其命维新”(《诗经·大雅·文王》)，“天命所归”成为建立帝国的价值前提。一旦代表“天命”，国家就获得了无上权威，就不只是为现实政权的利益而代言，就成为天地秩序的现实化身。国与家的同构性，使得家自然、和谐的模式成为治国的参照依据。君王引领人们团结为一个家，甚至像一个人成为治国的理想图景。个体修身范式成为国家治理的样板。国家治理与个体修身之间被视为同质、同构。个体德性的至善目标是普世的，治国所诉诸天下秩序也是普世的。国家因与天下的“合体”而获得形上意义，君王权力成为至上、唯一的权威。按照儒学的治国思路，一旦出现万国共存的局面，“代表天命”意味着将拥握安排秩序优劣、安置现实利益的权力。“定正朔”正是国家争夺代言天下秩序的关键举措。影响天命归属的关键不在于国家实力强弱，而在于君心是否正。

整个社会秩序是由洞悉世间一切智慧的圣王通过制礼作乐，以便为人们视听言动建立赖以表现的机制。倘若国家没有实现大治，君王没有“王天下”，主要是因为圣人没有获得治国机会，或者君王没有拥有足够的智慧。只要圣人获得治国机会或将君王培养成为圣人，“天下可运于掌”。整套礼乐机制旨在确保每种情景都能体现教化深意，而这套机制若要合乎“人情”则须根据具体情景进行有针对性的损益。损益的首要原则不是基于“利益”、“安全”，而是“天道”、“秩序”。国家层面的安全策略和利益诉求，一旦违背天道，其合法性将随之而消解。天地秩序的先在性既是主体发挥能动性的依据，也是圣人制礼作乐时的仿效对象与模型。“天道”成为儒学治世、立身的原则和依据。

秩序是天道的表现，教化是人们亲历天道的阶梯。“危险地活着”是现代社会治世的信条。生命纵然会随时遭遇危险及诸种偶然，但对儒学而言遵循“天道”依礼而行，就可安之若命，泰然自若地面对、化解所有危险。礼乐教化中涵养德性、蕴育智慧，以解决危险与偶然为人们带来的不安。如何涵养德性，关键不是基于技艺层面的问题解决，而是着眼于从道的高度来实现安身立命。无论礼乐制度还是个体修身养性，儒学实施、开展治世理念所着眼的皆是价值层面的普世性。

教化的治世路径关乎如何操纵利益来引领人们对于真善美的追求。不过，这个治世机制围绕“天命、德性”核心概念来展开，并以此为标准衡量其合法性、效力。现实统治者的治理技艺不仅表现为如何操纵利益分配，而且还关乎监督、管理人们德性的成就。利益分配与德性涵养互为一体，治世的关注重点是后者。儒学强调人格养成的内涵乃“和而不同”、最高境界是从心所欲。这种先天预设的道德主义立场与现代社会旨在利用公共权力为个体创造自由选择空间的旨趣迥异。儒学的“天命”信念未必会获得现代认同，但教化、德性涵养的治世路径与现代社会似乎并不冲突。

细节上规定人们行为的礼乐制度往往会因没有适时损益而悖逆人情，以至于沦落为控制个人行为的手段。“控制”取代“教化”，成为统治者治国的原动力。这也隐约映现出儒学治国理念在现实中的境况。基于现实权力、利益的考量，统治者根本不会单纯依照教化原则来治国，教化演变为控制个体的工具。教化的权力从“师道”转至“君王”，现实意识形态与教化治理汇合。道“术”化的代价演变为政治权谋，造成对个体的干预，这瓦解了教化从“天道”那里所获得的超越性。如何界定实施教化的内容和策略就变得很关键，否则儒学“道论治国”潜在地有滑向“权谋治国”的危险。

对于儒学而言，一旦失去人文价值演变为纯粹权谋利益的工具，国家将失去权力源动力。治国决不是一场权谋利益，而是一种持之以恒的普世教化践行。人们对于真正国家发自内心地热爱是源于国家的本质在于道义。国家的本质会随着治理术所呈现的内容而蜕变，沦为纯粹谋求利益的工具。据此，人们对国家发自内心地不再是爱，而是恐惧。对于个体而言，此类国家的目的是控制个体，而非成就主体。这根本不是儒学所理解的国家。因此，管辖的范围、权限与方式是国家能否正当代表民意、获取道义本质的关键。

二、诉诸天命与追寻德性

儒学立足“天道”而非“权谋”来制定礼制，旨在由内而外地规范臣民行为。儒学重视“治国”之“道”，对治术缺乏相应的关注，甚至有儒者认为只要正君心、格物欲即可完成治国的理想目标。“正本清源”的治世理念强调从意念层面彻底根除个体的“非道”行为。若想达到这一目标，公共权力的触角遍及人们意识甚至潜意识势在必行。治理者的权力限度在于“天道”，现实国家的合法性则源自“天命”，民心归属是左右“天命”的风向标。个体活动只有表现民心时，其行为才对国家权力形成限制。作为个体的集合体，民心极易被“代表”架空，导致形式与内容严重脱节。个体的权利在现实中难以得到切实维护。如何在国家与个体之间寻找一个结合点从而在两者之间达成制衡，非常关键。分封制下的王国尚有代表宇宙秩序的“天下”来约束，大一统性质国家的形成瓦解了这种现实平衡机制。针对国家权力的无限化，儒学需要从理论和现实两个层面来思考如何对其进行约束。董仲舒等为了贯彻儒学治世理念，引入“天谴”、“谶纬”等观念，以约束现实君王。这种约束力取决于君王对于“天命”的认可程度。帝国形态的国家不再通过寻求与其他国家的竞争性平衡来获得，而是诉诸于价值理念的正统与否来完成。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，个体如何修身对于治国变得至关重要。无论是经济活动还是其他社会伦理，所有活动都受此逻辑所限。

治国的理由是基于“天命”而非现实利益，成为治理者昭示天下的口号。礼制在成为人们修身依据的同时，也标示国家治理旨在追求真理，而非角逐利益。礼制一旦违逆现实“人情”，对个体造成普遍性的侵犯，人们往往会诉诸“天命”来限制国家权力。当权力依照变异的礼制来压制人们时，国家的天命及君主的权力会遭受质疑。为此，儒学赋予“弑君”与“诛杀独夫”这一对表面相似的现象截然相反的价值评价。修身可以使人的德性臻于完善。作为真理的化身，治国者 (君王)理论上可以避免任何错误的发生，臣民权利的申诉和治理者权力的实施，都受制于其遵守真理的状况。君主与臣民之间所建立的统治理由正是基于对现实秩序的遵守，而非以天道为基础的协作分工。

因此， “无道”成为人们反对国家治理的理由，“替天行道”则是人们维护国家治理的终极形式。面对真理化身的君主，人们运用法律的维权行为根本行不通。法律理由无法成为限制、取消国家治理权的理由。儒学对于国家的限制是从本源上提出来的。这意味着国家对于臣民的治理理由只有违背天道时，个体才可以对国家提出异议，并以一种颠覆性方式来申诉自身权利。“匹夫有责”，个体在此时对现实国家不再有任何义务，而是肩负重构社会秩序的使命。代表新天命的秩序才能从根本上解决“人之成为人”的修身普世性难题。

治国不是指统治者对于被统治者的控制技术，而是如何在现实中对各种人做出合理划分。这种划分具有一种普遍性，以致于人们可以作为修身实践的依据。人们反对君权的理由往往是因君主道德堕落而引发的权力滥用和秩序紊乱。君主的形象直接反映国家治理状况。面对真理化身的君主，儒学在思考国家治理的过程中往往不是基于如何从操作性层面来分析如何限制君主权力，而是期望通过德性修养来引导、培养君主的价值观念及其执政理念合乎天道，最终实现国强民富的结果。随着朕即法律惯例的形成，君主的违法行为不再构成实质性问题。对于君主而言，任何行为只有与“天道”相合才是正确的。这种境界的获得既需要君主对真理追求的热忱，还有待足够的智慧指导其适宜地处理所有事情。

德性完美的君主意味着有足够的智慧来确保国家治理的公平、正义。其中，人口动向是衡量治国效果的一项重要指标。社会公正表现为每个人在社会秩序中都有合适的位置。德性是公正化得以展现的领地。“积善之家必有余庆。”(《周易·文言》)祭祀文化使得这种德性呈现出历史化的取向，直接衍伸至家族的历史绵延，而不仅仅囿于个体。国家治理的效果与治理者家族的德性状况被认为是相称的。德性完美不仅表示君王拥有至上智慧，而且意味着会始终不渝地追求真理，指导人们依礼仪行，识别正确和错误行为。

“人之成为人”的修养目标被视为与“天地生化万物”那样是先天的，但治国基于德性所做出的分析、制定的措施和规则却很难给予细致的证实。为了实现好的治理，人应该仿效“天道”来运作，建立机制确保“使人成为人”。因此，德性一直是治国实践的优先对象。个体在错综复杂的社会关系中所确定的社会身份决定了主体行为的具体内容，及治国措施的具体内容。个体或君王做什么往往受制于身份 (你是谁)。身份的改变会导致国家治理或个体修养展开时内涵的改变。

个体的权利在儒学真理话语体系中从未获得正面的肯定。儒学基本上不从正面论证人应该如何维护个体的权利，更多用“勿”等消极性的术语来描述如何达到完美的生活状况、国家如何完成大治。治理者追求真理的历史往往是通过改正或消除意识形态的方式来建立。个体与国家行为的正确与否有待于在既成的礼制中确定。礼是圣人顺天而作的，因而获得了本体论层面的意义。礼制在沿革损益中维系自身的生命力，这注定了个体德性或国家治理的内涵以历史性方式呈现。德性的内涵表现有着重要的政治色彩，个体德性修身活动在这个意义上具有一种政治作用，国家治理在这里与个体德性修身实现了对接。然而，这种对接是基于理念层面而言，一旦落于现实层面，德性就会因服从于现实而失去其超越性的维度。

现代意义上的法律问题根本不在原始儒学的视野范围之内。鉴于追求真理的使命，君王行使公共权力没有设置明确界限，也不会试图规定个人拥有什么权利。治国不会根据具体条件、原因及理念来安排人们的行为实践。礼规范人们的行为，为人们完整地理解世界提供详细依据。现实君主往往会将这种理想性图景视为真实存在，将自己视作智慧与真理的化身，在整个的君臣关系中获得绝对主导地位。形而上层面的“天道”无法形成操作性机制来落实个体的权益。以儒家为主体的大臣们从“师道尊严”的立场就君主行为提出异议，并试图予以限制，从个体修养与治世智慧方面做出规劝，告诫君主应该如何治理。在传统儒学那里， “谏臣”与“经筵”成为治世机制中的重要因素。

三、策略规划与历史逻辑

圣人制礼作乐的方式决定了君主治理术的范围。治世之效检验着现实礼乐制度如何损益才是有意义的。圣人是理想人格的化身，一旦与君主在现实中合体就会促使理想走向其反面。基于确保君王德性的考量，儒学借“天道”之名制定详尽礼制来规范其行为，以垂范天下。从个体权利的维护或从个体所享的独立性来评判国家治理的好坏，这直接决定了国家公共权力以何种方式来设置法律以运行权力。

原始儒学重道的治世倾向和汉儒治世术化的努力，都没有充分正视、考量“策略”在治世效果中的作用。教化逻辑背后所致力的德性生成最终是将人培养为“文明人”，以价值评判区分了所谓的“文明”与“野蛮”，试图皈化野蛮的努力与效果成为衡量治世的标准。这本身是一种同质化的逻辑。治世所涉及的现实利益必然会在现实中遭遇冲突，无法通过简单的“价值认同”来实现。毕竟，“策略逻辑，是衔接异质的逻辑，它不是将矛盾同质化的逻辑。”〔2〕儒学治世的策略逻辑通过“礼异乐同”来确保价值认同和层级秩序的安排。这种层级制背后蕴含着人们的利益分配原则。效用原则成为国家公共权力是否有效、对于个体干预是否合理的衡量指标。是否干涉到个体的自主与自由则不是儒学治国首先要考虑的。国家治理强调君主和父亲对于臣子和子女的控制，至于这些对象享受什么样的权利并不属于儒学考虑的重点。国家治理涉及多重利益，需要协调处理经济效益与社会效用、公共权力制度与私人利益之间的复杂关系，直接关乎人们的基本权利。国家治理正是通过控制各种利益来操纵人们所需要的一切，包括行为、思想、财富、资源等在内。君臣、父子之间存在着一种治理对物和人的直接控制，存在着一种权力控制。“治理只关注利益。”〔3〕利益是治理唯一可能干预的范围。利益范围的转变直接与治理理由的整治改变相关。损益礼仪的目的正是基于此。

虽然强调价值理念在治国中的核心地位，但儒学没有迂腐到否定财富是国家收获治理正当性基础的地步。个体富裕并不意味着国家治理的有序，财富分配只有遵循社会礼制获得制度性合理分配，才能保证社会的有序。财富增长与财富分配，后者对于治国似乎更重要。后者解决了，人们挖掘财富的能力就能保证。每个人赚钱动力十足并非国家大治的征兆，这只是人们有权通过自身努力来获取生存权利的一种表征。对于儒学而言，整个社会按照长幼贵贱秩序合理分配财富，使全体人享受应得的生活，这是国家大治的象征。贵贱并非上天注定，而是可以通过自身的努力获得。这是人们参与国家治理的常态。贵贱固然与个体的努力直接相关，但这种努力并不是局限于个体，而是直接关涉到历史中绵延的家族。无论是个体的意义还是治国模式，历史感的获得与加强皆与之息息相关。祖辈过去的业绩、吾辈现在的努力与未来生活的富足共同构成了儒学的治国图景。未来、历史与现实始终处于一个互动生成状态，天道的永恒性以此种历史性形式而呈现。这关涉儒学国家治理理由的核心与基础。

虽然富足是治理效果的表层反映，但相较于国家形式而言却是根本的，因为人们享有财富的状态会奠定一个国家的正当性。个体都不是孤零零地存在，他们始终需要在秩序中认出自己，如君臣、父子、夫妇等关系。国家的正当性受德性所制约，而不是德性受国家来监督。成就德性、实施教化的举措需要切实地为国家治理、改造社会提供咨询。为了“使人成为人”而去治国，而不是基于权谋利益来规制德性。个体之间的竞争是一种获取生存权利资源的自然选择，国家“选择”建构秩序的过程决定了个体实现主体自身的基本途径。儒学治国的总原则就是必须成功地在治理中产生出德性。

儒学治国的核心问题是弄明白如何以德性养成原则为模式来调控政治权力的总体运作。儒学要对整个社会进行干预使得德性原则在社会每个点上都能发挥调节作用，德性成为整个社会的调节器。儒学根据德性养成来调节的原则不是利益分配，而是荣誉或意义的生成机制。社会德性、荣誉以及历史意义成为塑造社会的力量。德性完满的人可以通识天地秩序以确保社会治理的合理性。因而，儒学治国的基本单元是德性或修养，个体、家族甚至权力单位。“天地之大德曰生”(《易经·系辞下传》)是所有德性的范式，是整个社会有效调节的准则。只要与此准则相一致，百姓过富庶的日子就是水到渠成之事。

“专制主义把国家公共权力命令的强制形式特征与最高权力者的意志视为同一。”〔4〕圣王确保了国家公共权力所有可能指令的正确性，人们对现实君主以“圣上”来称谓正反映了这种阿谀。国家公共权力需要实施礼乐，将所有人囊括其中，获得舆论的认可。“圣上”掌握制礼作乐的权力，有权损益礼仪，享有了突破制度框架的权利。国家公共权力的强制性特征的根源是“天道”，君主和礼乐制度皆需以此为根据。否则，国家公共权力的强制性就会演变为暴力，君主也会由圣王沦为人人皆可诛之的“独夫”。国家和个人活动受礼乐制度规范，圣人不仅为其他人制定规范，而且还知道这场游戏的结局。在这套礼仪规范中，个体作为真实参与者通过各种社会关系来呈现自身的利益诉求。礼仪规范一旦违背人情，将变成抽象的压制人的教条。现实君主是游戏规则的制定者，他所制定的游戏规则因为体现了“天道”而使得普遍强制性具有了正当性。作为天道的呈现形式，民意对统治者行为构成约束。个体对于统治者约束机制没有与之相应的操作性制度，主要是通过鼎革之际来实现。个体权利通过社会秩序的重新整顿来获得，并没有具体的操作性措施来安顿。鉴于现代意义的法律观念缺乏，法律价值和司法价值根本无从体现。财富的真正主体不是个体，也不是企业，而是秩序的主宰者;每个人在秩序中的位置决定了个体享有财富的份额，这决定了人们权利的运行情况。各种关系的存在方式决定了权力的运行情况。欲望所具有的扩张能力促使个体不停地在社会关系中寻求控制他人以获取稀缺性资源。

儒学治理所分析的不是行为活动的策略规划，而是分析实现过程的历史逻辑。如何试图利用修身养德性，以及如何把具有德性的特点用于破解各种非道德领域关系，用于破解那些非严格意义和原有意义上的伦理现象，这是儒学治国理由的重要内涵。德性养成形式的普遍化具有何种功能?一方面，它增强了伦理模式、自主与顺从模式，以便成为一种社会关系模式，一种自身生存模式，一种个人与自身、与时间、与将来、与团体、与家庭之间的关系形式。感情根基正是围绕个体的所有关系而建立起来。家庭伦理关系在不同利益集团和不同社会关系的底部维持着国家共同体的稳定。家庭领域分析构架被完整地运用于政治与宇宙分析，旨在使夫妻关系成为一种生产单元，以对应宇宙动力之阴阳。

道德网络构建难以验证、评定政府行为的有效性，也难以反对真理化身的现实国家公共权力行为的滥用、过度、无效。由于强调目的本身的纯粹性，儒学对于实现伦理目的的手段、途径和工具的策略选择缺乏正面的思考。德性教化是普世的，鉴于资源的稀缺性，策略选择对于普世的效力有直接影响。德性还是治国，策略不仅仅是一种工具，而是具备了伦理性质。整个合理行为方式不能都定义为道德分析的可能对象，而不管它的动机何等纯粹。

个体皆不是自由原子，它使得治理技艺无法按照道德原则来自我调节。因为每个人没有绝对的自主，意味着他无法为自己的行为负责。对于儒学而言，道德而非现实财富是个体 (治国)不可转让的原则，这成为儒学最在乎的“利益”。在这里，个体并没由“利益”主体转化为权利主体。现实利益超出了道德之范围，利益围绕道德而展开，道德成为利益运转的永恒目的。荀子与孟子在人性理解上的差别正反映了这一点。权利主体与利益主体遵从的并不是同一种逻辑。利益与效益、增值有关，权利与教化、永恒有关。它们与政治权力之间的关系存在一种本质的差别。个体化的利益呈现两个特征:面对无数东西的一种利益;通过道德普遍律，人人尽力为己而有益于所有人，使自己的行为具有普遍性。集体利益成为目标，却无法通过策略在利益部署中被估算到。

平天下的理想与治国的现实之间始终存在着一种如何平衡的问题，理想的实现往往是通过国家管理机制的效力来确立。儒学通过礼制建立一套更加细致、精确的治理术。游戏是天下人的，规则则由智慧之人制订。制礼作乐的方式是儒学治国技艺的基本特征，试图将整个世界都置于礼乐制度的规范范围之内。这种规范渗透到整个社会生产、教化、消费和分配的各个环节，关乎经济活动和道德主体修身的操作举措。治国的保证实际上就是教化的普及化与德性的可塑性，德性实现程度由礼乐制度呵护人情的效果而限制。治理不是由个体自由的实现程度而实现，而是由礼乐制度对于人情的满足状况而证明。

虽然儒学治理的最终目的依然是人各享其成的自由状态，但这种自由是被给予的。对于现代社会治世理念而言，自由不是由公共权力所给予，而是公共权力创造可供选择空间。这是儒学治世理念面向现代时必须面对的现实问题，毕竟“自由”逐渐已成支撑人们日常生活的重要信念之一。倘若“治国”只强调养成德性与尊乎天命而疏忽儒学与支撑人们日常生活信念之间的互动关系，那么笃信儒学治国之“道”将渐变怪诞，变革治国之“术”则显得力乏气穷。

〔1〕蒋国保．汉儒称“儒学”为“儒术”考〔J〕．中山大学学报(社会科学版)，2009，(1)．

〔2〕〔3〕〔4〕福柯．生命哲学的诞生〔M〕．上海人民出版社，2011．36，38，149．