格物与解蔽——借镜于朱子学的荀子心论研究

邵 磊

对于理学的集大成者朱子，后世毁誉不一，但无人能否定其学问之精严。朱子的哲学方法显微俱尽，合为学者审是察非之镜鉴。而中国思想史上的另一位总结者——荀子，其地位无疑重要，却始终难免于怨诽。论者每以为荀子言“性恶”根本已失，遑论枝末，故其学大体不足观，惟于细处或有见地。朱子与人谈及，亦谓“渠分明不识道理。如天下之物有黑有白，此是黑，彼是白，又何须辨?”“不惟说性不是，从头到底皆不识。”〔1〕尽管有不少学者指出，“性恶”远非荀子思想的核心①如唐君毅先生认为:“谓荀子之思想中心在性恶，最为悖理。”参见《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社，2005年，第73页。，但我们不妨相信，荀子之学有以一贯始终，而论题由此切入，亦无不可。

一、天人之际

“性相近也，习相远也。”荀子论性，盖是秉承于此。关于《论语》这一章，朱子注曰:

此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。〔2〕

又说“本然之性一般，无相近”， “唤作近，便是两个物事。”〔3〕这里所提到的“本然之性”，显然来自于程朱理学的著名命题“性，即理也”。朱子以为:

天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。〔4〕

万物由阴阳五行化成，阴阳五行则是因理而生，因此所谓气者，其上②所谓理在气上，意谓理即气而显，不是指理悬置于气之上。无不有天理流行。理不能脱离气而自为造作，因此，气质之属①气、质亦有差别。简言之，气无形，质乃气凝而成形者。一方面是天理的载具，另一方面又反而对理的表达构成拘蔽。而由于万物所禀气质的形态之别，理显明的程度与方式又参差不一。理在某一物上因其拘蔽而表现出的特殊形式，称为在此物之理或此物的气质之性②理只是一个，从自天所赋的角度看称为“命”，从为物 (人)所禀的角度看称为“性”。气质之性与气质不同，乃显现于气质之中的性。。万物中惟有人，禀得天地灵秀，虽有气质遮蔽，却能不受拘限:

人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。〔5〕

人既有可能在繁杂的气质世界中察见理之所在，又有可能通过对天理的体察，变化自身气质，使之至于无蔽。

那么，荀子所谓“性恶”之性，是否即是气质之性?

首先，荀子亦会认为人之性禀于天赋:

性者，天之就也。(《正名》)

天之生物，乃不假意欲施为而然，犹如行其本分:

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。(《天论》)

而天之化育万物，又是在浑然无迹之间成就:

列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功。夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。(同上)

天尽其职而成其功，便有了人、物之生;有人之生，则有“性”之名。荀子《正名》曰:

生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。

按上文所述， “生之所以然者”当可以说成“生之自天而就者”，指的是一种关联性。在这里，荀子或许是想从字的用义出发来定位“性”③古人论名，有时将名、位对举，如韩昌黎《原道》篇“仁与义为定名，道与德为虚位”——道犹路也，德谓得于己者，二者都不是直指，而是通过摹状、比方等形式明其所指。位的确定即是能指之正当性的形成。以仁义为道德，就包含了赋虚位以定名的过程。傅斯年认为《荀子》书中“生”、“性”二字不分，“性”字的写法始于隶变 (参见《性命古训辨证》，上海古籍出版社，2012年，第74页)，这种说法已招致一些学者的批驳。倘若荀子的时代已存在由“生”字到“性”字的衍化，荀子正“性”之名，则必确立生、性之辨。。而生之“所以然”兼其“然”，可谓“性”之一词的实指:天之所就，人之所受，而天无所施，人未之加，乃是没有价值趣舍的人生之初态，即“本始材朴”(《正名》)。

资材何以言善恶?以资材为性，自古便有不少近似的表达，如庄子言“性者，生之质也”(《庄子·庚桑楚》)，董子言“如其生之自然之资谓之性”(《春秋繁露·深察名号》)，等等。康有为更明言“性者，生之质也，未有善恶”(《万木草堂口说·中庸 (一)》)，标示出“本始材朴”与“人之性恶”间的张力。有学者认为荀子所持是“性朴论”而非“性恶论”，甚至推测《性恶》一篇是荀子后学所作。④如日本学者金谷治 (Kanaya Osamu)认为，《性恶篇》前几段乃荀子门人为了凸显对孟子的批评而在后来法家的影响下加入的，故“性恶”并不是荀子思想的重要部分;兒玉六郎教授则主张以“性朴”代替“性恶”说。参见林宏星:《〈荀子〉精读》，复旦大学出版社，2011年，第57页。这当然很有可能。不过，如检视荀子在其他篇目中“恶”字的用法，不难发现，除了动词“厌恶”或语词“恶乎”的情况，“恶”有时意为“凶恶”、 “不祥”，如“恶少”;但在更多时候，“恶”与“鄙陋”、“简慢”是近义词，如说衣食“粗恶”、形象“美恶”——荀子常常将“美”、“恶”对举，在《性恶》篇中，既言“性恶”，又说“恶愿美”、 “无伪则性不能自美”，似是在说人天生楛劣，资材必待矫治而后成。

下面我们再从义理方面考究“性恶”一说的意涵。荀子曰:

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。(《性恶》)

有学者据此认为，“性恶”的说法并不全面，“恶”只在于对欲望的顺从，而欲望本身不可谓“恶”，何况欲望又不是人之性的全部，性上更无所谓恶。⑤徐复观将荀子所言人之性分为“官能的能力”和“官能的欲望”。参见徐复观:《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001年，第205－206页。

然而，性、情、欲，在荀子的用法中本是三个各不相同的概念，绝然不可混用。荀子谓:

情者，性之质也。(《正名》)

资材之所以为资材，正在于其“本始”的状态，所谓“不可学，不可事”。一旦有任何后天经验的加入，则“才说性时，便已不是性也”①此处姑借程明道语而非其本意。参见《遗书》卷一。。性，就其本身而言无法征验，但人自天禀得形骸，便有情感蕴生于其中，所谓“好、恶、喜、怒、哀、乐”，作为性的“情状”，而成为性的征验。

情生于先天，作于后天，不待经验而有，却又必待与经验相接之后发动。情既应于外物而动，又同时在回应外物，对所好则倾向于得之，对所恶则倾向于去之，由是而有欲。荀子谓:

欲者，情之应也。(同上)

欲，统而言之，即对于美好、富足、安逸等的趋从②广义而言，“情之应也”包括恶 (wù)，即对丑恶、贫馁、忧劳等的趋避。荀子在情的层面言好、恶，在欲的层面又将欲、恶对举。事实上，趋向与趋避只是一体两面。，是人所皆有、人所皆同的;但不同的人，具体的所欲之物多有不同。而在荀子看来，这种差异却并不在欲本身，比如他曾说:

人伦并处，同求而异道，同欲而异知。(《富国》)

人之情接引外物，首先需要通过耳、目、鼻、口、形对外物进行一番认知。但所谓“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”，单凭五官并不能形成完整的“知”。五官在这里的职责，只像是将外物簿录在案，最后还要交予心君考察。“征知”就是心接受五官所感，从而呈现出认知的过程③《左传·昭公三十年》:“且征过也”，杜注“征，明也”。征知，意即使“知”明白呈露。。荀子说:

征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。(《正名》)

人认知外物的同时，也就对其可取性有了判断，对以为可取者，就实际地产生了欲求。荀子说:

皆有可也，知愚同;所可异也，知愚分。(《富国》)

可见，顺其情而求其所欲这件事本身，不仅是正当的，而且是必然的，这几乎构成人一切活动的基础;只是所欲悖谬，在于所知不明，而知的关键又在于心。心，同情感、五官一样，与形骸一起禀受于天:

天职既立，天功既成，形具而神生:好、恶、喜、怒、哀、乐臧焉，夫是之谓天情;耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官;心居中虚，以治五官，夫是之谓天君;财非其类以养其类，夫是之谓天养;顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣;则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。(《天论》)

我们看到，荀子非常强调人对自身受于天者的敬顺与持养。天职之为既不可言，天功之迹又不可见，天赋予人的一切，就是人可观可感的、既已得到的一切。而人所当务，惟在于人的本分——养其生而治其行，惟有如此，方能参于天地。在荀子看来，在天人之间寻索一些莫须有的关联，乃是“舍其所以参而愿其所参”，必陷于迷惑;而任何对自身或对人类的悖逆，都将获罪于天;即便追求无情无欲、不动心之类，亦可谓丧其天功。

然而，荀子分明说，“从人之性，顺人之情”所至，是一种极为恶劣的后果。其实，这并不是矛盾所在。按荀子所说，人受于天而有于身者，无非是两个方面:器质与功能。二者皆有待于人去使用。人对于自己的天禀，被动顺从就等于弃置，只能主动修治以致其健全。而如果没有自身的作为，人便一无所有，只有混乱与暗昧。至此，我们始能理解荀子所谓:

不可学，不可事，而在人者，谓之性。(《性恶》)

以及，与此相对的:

可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。(同上)

性与伪，形成了天与人在人身上的分际，但这并不意味着天人就此截然悬隔。这是因为:

性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加;无伪，则性不能自美。(《礼论》)

文，即节饰，顺事物之情以修饬之④荀子于《礼论》中尝述此意:“凡礼，事生，饰欢也;送死，饰哀也;祭祀，饰敬也;师旅，饰威也。”;理即事物的内在条次，二者皆是秩序的表征。而秩序，大概在荀子看来，其本身即价值所在，正如天命至善之于朱子，其绝对性与自明性不啻于白黑在前，有目共睹。与理学家所说的“恶乃善之被遮蔽”的思路相似，荀子所谓的“恶”也无非是一种秩序性的缺失。善恶即治乱，荀子曾有明言:

凡古今天下之所谓善者，正理平治也;所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。(《性恶》)

在严格限制于上述前提的情况下，荀子“人之性恶，其善者伪也”的立论不难成立。①牟宗三先生尝以“天生人成”一语评述荀子上述思路，云“自天生方面言，皆是被治的，皆是负面的;此无可云善也。自人成方面言，皆是能治的，正面的;此方可说是善，而其所以善则在礼义法度。”可谓知言。参见《名家与荀子》，吉林出版集团，2010年，第144页。

由上文可见，荀子哲学中的“性”是一个独特的概念。它不同于理学中的“本然之性”或“气质之性”，因为它不具有道理根据;它又不能被简单理解为“生之质”，因为它同时包含着一种天人关系的意味。

近世学者每以荀子为天人相分之说的代表。此说不可谓误，盖荀子哲学中的确存在着“天人之分 (fēn)”，但更重要者却在于 “天人之分(fèn)”——天、人各自的职分。

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。(《儒效》)

天地有道，然而君子不“道”，以其说之不明，行之无稽。所谓“天道远，人道迩”，远者弗瞻，迩者可及。

二、格物与解蔽

知之不明，在荀子看来，是人去善蹈恶的起点。这让人不由得想起，朱子推尊《大学》，而大学之道就始于格物致知。

我们知道，朱子的格物说必须置于其心性之学的整体中去看:心是一身之主，天命之性蕴蓄于心，而气质的明暗也更多地表现在心上。人之所禀，是天地间至为灵动之气，这使得人心一方面能够“盛贮该载，敷施发用”，体理而应物;另一方面，却也容易汩没在与物交感②这种说法来源于《太极图说》:“五性感动而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静 (自注:无欲故静)。”的动荡中，灭失其条理——这表现出来就是人欲。人类既未能摆脱气质的遮蔽，又面临着人欲的遮蔽，而后者甚至更危险，让人一不当心，就由万物中最灵明者变为最昏庸者，由万物的主宰者变成戕害者，诚可谓“人心惟危，道心惟微”。朱子教人格物，是因为在应接事物之时，人的仁义礼智之性在心上发蘖，呈现出恻隐、羞恶、恭敬、是非之情感，使人有以“良知发见”;另一方面，熟知在物之理，才能将事物措置得宜，使良知之发不致落于空妄，从而扩充开来。在此过程中，人的气质发生变化，人心对天理知之愈明，存之愈实，人欲的领地则愈陷落。学者用力既久，气、欲之蔽少之又少以至于无，则一心表里澄澈，天性始真实无妄地显露出来。

这样看来，朱子所谓“格物”，也可以说是一种“解蔽”。而荀子在《解蔽》篇中亦曾有过一段关于“知物”的论述:

凡以知，人之性也;可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。

人生而有知，人与物又同出于天，因此人既可以自知，又可以知物。荀子认为，知可以有“遍”，换言之，求知的终点在于“浃万物之变”，而在他看来，“即物穷理”的途径却不足以通达。

这应该如何理解?显然，与朱子不同，荀子不认为人性或事物中存在着整全的天理:

万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。(《天论》)

此所谓道，即“群居合一”(《荣辱》)之道。万物相处而不能不相乱，则于道有欠缺。考究荀子所说的“欲”，如欲生恶死、欲利恶害、欲美恶恶、欲治恶乱等，不难发现，这不仅是人所同然，而且可以说是有生之属共有的趋向性，亦即维持其各自生命秩序③如存活是生物体内在秩序的表征，死亡则是由该秩序的崩毁所致。的动因。在这个意义上，欲就是正当的。然而，万物各欲其所欲，彼之所好亦往往为吾之所愿;各求其所欲，则凌夺势不可免。这就导致了群类间的混乱失序。而即便在同一物类中，也存在着知愚之分，愚者所知的蔽暗造成所欲的悖谬，导致我欲仁而仁未必至，甚至“欲寿而歾颈”。

于人而言，蔽可以分两层来说:首先，同万物一样，人各有一偏;其次，人各私其偏，以偏为遍，将其认知行为囿于其所见不全的“道理”中，反而沦于无知。此即荀子在《解蔽》之开篇所云:

凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。……乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也，妒缪于道而人诱其所迨也。私其所积，唯恐闻其恶也;倚其所私以观异术，唯恐闻其美也。是以与治虽走而是己不辍也，岂不蔽于一曲而失正求也哉?

可见，蔽之不解，即使贯通物理，亦不足以尽道。而想要由偏至遍，就必先有一种“疑止”①杨倞注:“疑，或为‘凝’。”俞樾云:“《诗·桑柔篇》:‘靡所止疑’，传曰:‘疑，定也。’‘疑’训‘定’，故与‘止’同义。”的态度。荀子说:

故学也者，固学止之也。恶乎止之?曰:止诸至足。曷谓至足?曰:圣王。圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也;两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也;类是而几，君子也;知之，圣人也。(《解蔽》)

儒者之学，以成圣为止境，因此学者要循习先圣之遗教。荀子认为，圣人之名成于“性伪合”。涂人之行止，或出于性，或出于积，圣人则不然。圣人“积善而全尽”，材性的楛劣已经全为积伪所化，靡无孑遗。荀子说:

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然而礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众、其不异于众者，性也;所以异而过众者，伪也。(《性恶》)

人之性恶，欲积伪以善饰其性，常要藉由圣王制定的礼义法度，所谓“苟无之中者，必求之外”;然而，礼义法度生于圣人之伪，伪又并非圣人之性本有。这让人不禁产生疑问:伪最初是从何而来?

不难判断的是，伪出于人的积习。习与伪不同——人之积习所得，惟有合于文理者才能称为“伪”;而范围远远不止于此，一切后天的获得，如从风俗、教养乃至人生变故一类的经历中所积累下来的，无论善恶，都可以被“积习”一词概括。

分析积习的来由，我们可以看到两个方面:“所习”要归因于人的生活环境，“能习”却是与生俱来，不假外求。人的积习之能，与心的认知作用密切相关。

就事实而言，人应接外物时形成的认知并非浮光掠影，一闪即逝，而是不断留下记忆，并在心中储存下来，用荀子的话说就是:

心生而有知，知而有志。志也者，臧也。(《解蔽》)

心可以臧，知识就获得了可积累性。由此，在一种认知形成时，心可以区分出它与既有知识的差异，亦即:

心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。(同上)

心有知，五官有能。能，即“所以能之在人者”，是人行事的前提。又因为知包含了“心之所可”，所可又决定了能的动向，故知是能动的根由。以自身的知、能为基础，人可以积累知识并从其知而行;而当这些行为引起了人自身材质的变化，积习就形成了。

荀子又云:

人无师法，则隆性矣;有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性。性不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也;并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。(《儒效》)

既然一个人的积习可以为他人所积习，那么积习就不仅成立于个人，也成立于整个人类。“故圣人也者，人之所积也。”(《儒效》)然而，若以圣人仅为历史偶然的叠加，又恐失当。事实上，天地间既有作为绝对者的秩序存在，有生之属又对于秩序有所趋求，一旦有人类经验的可积累性作为保证，那么治道一朝实现就几成必然。而今，曾使治道实现的圣王，作为既存在者，为后世留下可循之迹，即先王之道，圣人之伪。

心是一切功能的主宰，既可以主宰形骸，也可以自为主宰，所谓“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”。心无时不动，无论其自使或不自使，抑或休息时，都处于动态，只是活动的方式不同，即“卧则梦，偷则自行，使之则谋”。知及其附带的“臧”、“兼知”皆是心可以自行完成的过程。但是以此为基础，心自使之时，就不仅可以区分众异，而且可以在众异之中有所抉择。荀子曰:

情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪;虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。(《正名》)

我们看到，在对“伪”的定义上，荀子又采取了他惯用的方式，明确了两重含义:能从虑而动即为伪;人积累思虑并从其虑而行，最终会形成伪。

因此，从根由上说，伪与习的判分在于官能从于思虑还是从于感性之知，在于使心方式的不同。

在由习至伪的间隙中，便存在着人之蔽患的潜滋暗长。荀子列举为蔽之数端，曰:

欲为蔽①“欲为蔽”的情形荀子曾在《不苟篇》详言之:“见其可欲也，则不虑其可恶也者;见其可利也，则不虑其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。”，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。(《解蔽》)

又曰:

圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡?曰∶道。(同上)

圣人无蔽而有“道”。在荀子看来，心必须“知道”，知道则认可道，不认可非道。然而，荀子在这里却并未进一步解释“道”，而是从“知道”之“知”上开始寻绎。

心可以臧，而人一旦自有于所臧，就难免于“私其所积，倚其所私”，恃守于既有而不能涵容外来，使知识无以为继，故对于道理的认识，见得一端，就势必昧去另一端。因此荀子说:

心未尝不臧也，然而有所谓虚……不以已所臧害所将受谓之虚。(同上)

心可以兼知，但若容异而不能断，即便认识到道理的不同向度，亦不能发现其中的一贯性，而陷入“两疑②俞樾云:“疑，读如《管子》‘疑妻’、‘疑适’之‘疑’，字亦作‘擬’。”则惑”之地。惟在众异之中有所收摄，才能保持认知的通彻与整全，故荀子又言:

同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。(同上)

动是心的常态。有人自惑于这种动之不已，欲求宁息而不得，故要息心绝虑，闭目塞听。然而“心卧则梦”，人以为能使心不动，其实只是令其端居而假寐，如此一来，妄想就会代替认知。是故:

心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。(同上)

在这里，荀子同样也会讲“人心之危，道心之微”。与理学家不同，荀子将“危”作“正”讲，而“微”即明通几微之意。“浊明外景，清明内景”，用人心，则以危行自持，辟耳目之欲，认知停留于浅表，亦在浅表上做修治工夫，而无知、无能于自身内里的昏聩;用道心，则在“何强，何忍，何危”之间，让自己的所知、所能表里俱澄澈。“道心”犹言“知道之心”，而至此我们发现，知“知”也就近于知“道”。

然而，荀子所谓的“道”确指为何?

夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。(《解蔽》)

蔽于一偏则不能遍应，不体常则不足以尽变。所谓“常”，也就是“经常之正道” (杨倞语)，它与“道”一样，都是对普遍性本身的指称。荀子云“治则复经”，即要求人在不断积累对特殊性的知识的过程中，从特殊性向普遍性不断回归，而这种不断回归的状态就是不蔽的状态。

虚壹而静，作为一种使心的工夫，可以通于道理;而它本身又是一种达于道理的境界。荀子曰:

未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚则入，将事道者之壹则尽，将思道者之静则察③或本作“尽将思道者静则察”，据王引之、刘师培改。。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。(同上)

理学中亦有“主静”之说。人欲失之于动，因此要定之以静。荀子言“静”，事实上不包含着对“动”的任何否定意味。

“为学日益，为道日损”，荀子哲学中的“化性起伪”与“解蔽”实为一体之两面。 “斐然成章，不知所以裁之”，不得谓文理隆盛。心术之蔽不解，即使踵圣王之遗度，伪亦无由得积。

三、明群分，尽伦制

荀子在《礼论》中说:

天者，高之极也;地者，下之极也;无穷者，广之极也;圣人者，人道之极也。

理学家的说法与此如出一辙。在民人“欲动情胜，利害相攻”之际，圣人出而贞定万事，以中正仁义立人道，参赞天地，故有“继天立极”之说。朱子以“道理”训“极”:

“极”是道理之极至。总天地万物之理，便是太极。〔6〕

太极之理以其纯粹至善而有“诚”之名。濂溪先生发明《易》语曰:“寂然不动者，诚也;感而遂通者，神也。”(《通书·圣第四》)而诚、神之间，即是几微之际。格物，换言之，即明察事物之几变，以求“清明在躬，气志如神”。朱子将“格”训为“至”，兼含二义:其一为“到”，“格物”就是与物相接;其二为“极”，“物格”即推究物理而至于极。因此，若理有未穷，知有不尽，则不是物格知至。物格知至，而后意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，皆是顺理推扩，不求而得，得其位即能行其事。反过来说，对于一个明德之君子，分内之事也就是天下之事，所谓“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”。

由此，朱子认为，圣王首先是自我修治，然后推己及人，大而化之。①朱子在《壬午应诏封事》中说:“古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，了然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二、辨黑白矣。”见《晦庵先生朱文公文集》卷五，《朱子全书》第20册，第572页。在理想的政治中，王者治天下而不有之，只是“振起其自新之民”〔7〕、“俾人自易其恶，自至其中”(《通书·师第七》)，将善政归功于每个人的自觉。

至此，我们容易看出朱子与荀子的分歧。

孟子通常言“人性”，而荀子只言“人之性”。细究的话，不难判断，前者包含着对人本质的判定，而后者毋宁说是对人一项特质的描述。②林宏星教授以“性论”与“人论”划分先秦儒家中对“人之所以为人”的不同理解，认为荀子对人的观察重在从人在特定的历史文化和社群结构中所承担的诸多不同身分构成特征的一般性说明。参见其《合理性之寻求》一书之《“人生而不能无群”——荀子论人的概念的特性》，国立台湾大学出版中心，2011年。在荀子看来，人的本质在于“有辨”。他说:

人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。(《非相》)

辨，即辨别事物间的分异。由此可以引申出多重意味:人与人之间的分异，在于所积不同，而所积正限定了人的社会职分。荀子曰:

人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。 (《儒效》)

根据各人的职分所在，按一定的“度量分界”满足人之欲求，给养人之口体，在荀子看来，这便是圣王制礼的初衷。荀子曰:

故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。故或禄天下，而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。故曰:“斩而齐，枉而顺，不同而一。”夫是之谓人伦。(《荣辱》)

荀子的政治哲学旨在使个体之分异合于群体之整全;而解蔽则是由偏知之一隅到常道之周遍。二者显然可相类比:惟在周遍中，一隅才不会成为蔽患;惟处于群体中，个体始能务所当务，得所应得，免于偏伤孤弱、苟生枉死，所谓“一于礼义则两得，一于情性则两丧”。人的每一种职分都是人伦之一隅，儒者不是诸分异中的一种，而是“善调一天下者”，圣人所以能此，正在于其不蔽。

圣者尽伦，王者尽制。荀子认定“有治人，无治法”(《君道》)，故王者之制，如名物、礼乐、刑法等，无非是人伦的载具。伦，类也。有类则有分，有分则有道，故人伦即人道，尽伦即是让人道在天地四广之内遍在地实现。而常道作为普遍性，可使众异如一，故同时又是“群道”、“君道”。荀子曰:

人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。(《王制》)

“群”固然是人的同类相处之道，但人在对待异类时同样是以此为依凭。人财异类以自养，其实是顺天之养，故取予必须顺天之时。尽管荀子也认为人“最为天下贵”，但在他看来，人之所以能役物，是因为能胜物;能胜物，则是因为“人能群，彼不能群也”。可见人的群居不是乌合，而是基于人的分异。在群分之间，就需要有一个居势位者来充当“管分之枢要”。以势位言，负有实现群道之职责的人就称为“君”。荀子曰:

君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育;杀生时，则草木殖;政令时，则百姓一，贤良服。(同上)

在理想的政治中，君位自然应由圣王居之，但实际未必如此。荀子身为儒者的现世关怀使他也会退而求其次地认可某些现实制度，但显然，荀子的政治哲学并非出于对权威、法术的酷嗜，反而表现出基于深刻观察的对人的尊重。

四、余 论

尽管朱子会将“无君”视同灾难，但其理由在于这是人对自身既有之人伦关系的弃绝，而与特定制度无关。君位的缺失，毕竟无伤于大学之道的可行性。而群道对势位的要求，则使得荀子或许会为君主制辩护。荀子曰:

今当试去君上之 (势)，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。 (《性恶》)

然而历史已经证明，“无平不陂，无往不复”，即使在一个陵夷的时代，人的好治恶乱之情也不会让善群之势沦为空无。有势则可群，能群则为君。君道与君主制之间，不见得有必然之关联。

事实上，伦为常，制为变，荀子的态度当然是“君子道其常”。因此，他在回应“古今异情，其所以治乱者异道”时说:

圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。

通观前文，我们不难体味到荀子所论之道的包容性。然而，圣王治下能容农贾工匠甚至盗贼，却为何不能容惠施、邓析之徒?荀子驳斥异说，意图何在?其实，荀子未必不会肯定:知之偏者亦有合于道理之处，分之异者亦有对人伦的贡献。然而，偏不能以为遍，农贾不能越分以代儒师，逻辑学家若欲以政治为目的嚣乱天下，必然会成为“圣王起而先诛”的对象。因此，不逾其分是众异可以为一的前提。

正如学界通常认为的那样，荀子不讨论形而上学。但这并不意味着荀子哲学中没有形而上者。朱子表彰天命之性，荀子也将秩序作为准绳。秩序在一个人身上的体现，或内或外，或存或亡，无害于其本身作为是非之原则。类似地，尽管人对善恶的具体认识不一，但无人不知善之为善、恶之非善。性善论也只有在这个意义上才能确然不移地成立。

近世不少学者亦尝试在理学与荀学之间寻找契合之处:或谓《大学》之“格物”实为荀子所说“解蔽”〔8〕;或藉由朱子学的背景批判荀子，又出于同样的理据将朱子学贬斥①牟宗三先生认为，荀子“大本不立，遂转而言师法，言积习”(参见《名家与荀子》，吉林出版集团，2010年，第132页)，又认为朱子“以荀子之心态讲孔子之仁，孟子之心与性，以及《中庸》、《易传》之道体与性体”，认为格物所成是一种“他律道德”(参见《心体与性体》，上海古籍出版社，1999年，第39、43页)。;或曰“宋儒表面上黜荀，其实未必尽然”〔9〕。其实，如果仔细梳理荀子学术的脉络，我们可以清楚地看到，从蔽的来由到解蔽的方法，它与理学不仅在大体进路上不同，而且在性、情、欲、心、知等关节处亦鲜有类似。不能否认，儒家内部的确存在着至少两种迥然不同的为学途径。

与荀子偏于实证的陈论相比，理学流露出更多的温情。尽管荀子也肯定人之间相亲相爱的可贵，但他不会认为此中有善端流露。在朱子看来，人性中有一切善的根据，文理隆盛亦不过是人性的昭彰。但在文与质之间，荀子的全部重心都倾向了文，这是否会导致“文胜质则史”的蔽患?假想有一天，礼法俱在，但一切都流于程式，人们事亲不欢，居丧不哀，祭祀不敬，荀子又会怎样看待?这样的一种蔽，是否可解?何以解之?我们尚不能轻下断言。

时世万变，甚至人自身都会变，而人道始终不变，人始终有以兼陈万物而中悬衡。荀子所拒斥的，未必不是“人性”这一概念本身——人可以被认识，但不可以被规定，因其不能脱离积习而存在，反倒获得了另一种脱出拘限的可能。依凭时而会沦为恃傲，无以依凭有时反而还人以踏实。由这里，荀子之学又流露出其超越时代的光华来。

〔1〕朱熹．朱子语类〔A〕．卷一三七．朱子全书:第18册〔C〕．安徽教育出版社，2002．4235－4236．

〔2〕朱熹．四书章句集注〔Z〕．中华书局，1983．175－176．

〔3〕朱熹．朱子语类〔A〕．卷四七．朱子全书:第14册〔C〕．安徽教育出版社，2002．1624．

〔4〕朱熹．四书章句集注〔Z〕．中华书局，1983．17．

〔5〕朱熹．朱子语类〔A〕．卷四．朱子全书:第14册〔C〕．安徽教育出版社，2002．183．

〔6〕周敦颐．周子全书 (上)〔C〕．商务印书馆，1937．5．

〔7〕朱熹．四书章句集注〔Z〕．中华书局，1983．5．

〔8〕参见:冯友兰．大学为荀学说〔J〕．燕京学报，1930，(7)．

〔9〕参见:曾亦．本体与工夫〔M〕．上海人民出版社，2007．7．