追寻逍遥，企慕真人——论庄子的人生观与理想人格

王 传 林

(北京师范大学 哲学与社会学学院, 北京 100875)



追寻逍遥，企慕真人
——论庄子的人生观与理想人格

王 传 林

(北京师范大学 哲学与社会学学院, 北京 100875)

摘要：我们应该辩证地看待庄子的人生哲学，尤其是不能脱离当时的社会环境用今天的标准去断章取义。任何一种哲学思想皆是对当时之世的反思与批判的结果，若脱离具体的历史环境、政治环境、社会环境与道德环境，仅仅从文字去阐发义理并不是理性的唯一的解读先贤思想的方法。因此，我们应该将庄子还原回庄子的时代，以客观的视角去解析庄子的时代，以“莫若以明”的态度去看待庄子的人生哲学及其现代价值。

关键词：庄子；人生观；理想人格；批判精神

在中国传统伦理思想中，先秦诸子对人生观与理想人格大都进行过各自独特的描述；其中，儒墨道法诸家的观点也不乏牴牾之处，尤其道家的庄子对儒墨宣扬的仁义礼乐与成圣成贤的思想更是多有批判。愚以为，庄子对当时之世流行的价值观的批判是基于当时特定的社会环境、政治环境、人文环境之批判，尽管有失偏颇但其中也不乏真知灼见。因此，我们应该具体问题具体分析，客观地解析庄子所处的时代，辩证地看待庄子的人生哲学。

庄子生活在战国中期，周朝的统一政权逐渐被依靠武力起家的诸侯国所瓜分，诸侯国之间极尽攻伐止战之能事，他们之间展开了无数次的战争。面对当时诸侯们的穷兵黩武、强取豪夺与相互欺诈，庄子对残酷的社会现实进行了无情批判；他以愤世嫉俗的态度与辛辣嘲讽的笔触对当时的社会制度、伦理规范与人性阴暗进行了剖析。正是在批判中，庄子对乱世之下的人生目的、人生追求与理想人格等基本命题进行了哲学层面的思考并给出了自己哲学语境下的独特的思想观点。当然，无论是从庄子的自由观、生死观还是从庄子的是非观、荣辱观来看，庄子的人生观具有游世精神与超然物外的表征。

具而言之，所谓“人格”，即指个人的尊严、价值和道德品质的总和；是人在一定社会中地位和作用的统一，亦即作为一个社会人的资格和品格的总和。所谓“理想人格”，通常指道德上的完美典型，是道德上的最高者，是真善美的统一。按照马克思主义伦理学的观点来看，人格不等于人的自然存在而其本质是人的社会存在，即人的社会特质。基此而论，庄子的道德哲学中所关涉的人格，应该说是远离社会实践的，是抽象的人格论。在庄子那里，理想人格完全是道德个体内在地决定的、独立的、不依赖于任何社会的经验性的规约；正如庄子所宣扬的“真人”论。在否定是非、否定善恶、否定美丑等有异的道德价值判断中，庄子强调无名、无功、无己、无情的自然人格，以及基于自然道德之上的理想人格。

一、追寻逍遥，超然物外

人作为社会中的客观存在与天地中的自然存在，究竟如何看待人生，保持何种态度？在庄子看来，世人之所以欺世盗名、追逐利禄，皆因未能看破名利、看破生死。因此，庄子主张面对动荡不安的社会与纷扰不止的名利，人们应该追求一种无欲、无求、无私的生活，继而摆脱外界的束缚，实现真正的精神上的自由与逍遥。正如庄子所言：与其如神龟死于庙堂之上，不如“曳尾于涂中”(《庄子·秋水》)。在庄子看来，高官厚禄不足以为贵，仁义礼乐不足以为束，外物皆有累于心、有害于性，更是通达逍遥之境的障碍。

庄子认为，乱世之中人人尔虞我诈，争名夺利，“与接为构，日与心斗”(《庄子·齐物论》)；所谓道德仁义成为装饰与遮羞布，正所谓“窃钩者诛，窃国者诸侯，诸侯之门而仁义存焉”(《庄子·胠箧》)。对此，庄子对统治者所宣扬的仁义道德进行了批判。他说：“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎！天下尽殉也，彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！”(《庄子·骈拇》)这就是说，伯夷“求仁得仁”、盗跖“求利得利”，二人固然以死为是，然而皆因有所求也；按照庄子的乱世之中求全保命的观点，他们都是为外物所累、残生伤性，并无二致；因此，世人用君子与小人之谓称之，是没有意义的。

世事纷扰，人生若梦；外物所累，难得逍遥。从无为的哲学基调出发，庄子认为，与其向外乞求于人、追名逐利，不如反求于心、游心德和，从而尽可能地在乱世纷争中保全自我、保存真性。“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者以为觉，窃窃然知之。君乎！牧乎！……予谓女梦，亦梦也”(《庄子·齐物论》)。也就是说，梦中饮酒作乐之人，早晨醒来可能会因事而哭泣；梦中哭泣之人，早晨醒来可能会愉快地打猎；人在梦中，不知自己在做梦；有时梦中还有梦，醒来才发现一切皆梦；只有彻底觉悟之人才知道人生犹如一场梦；那些愚昧之人常窃窃暗喜自以为清醒，时常君呀、臣呀地呼叫。当我说你在做梦时，其实我也在梦中了。社会混乱，无处置身；功名利禄，劳神困心。从养生的角度，庄子也给出了自己与众不同的论断，庄子认为与其为身外之物而身陷于困顿焦虑中，不如保身全生、养亲尽年(见《庄子·养生主》)。

由上观之，在庄子看来，人生的目的既不是求名也不是求利，既不是求仁也不是求义。相反，在庄子眼中名利与仁义皆若粪土，有污其心，有束其性；乱世之下，求全保身，以养天年，以尽天命，便成为人生的首要目的，这一点在庄子思想中显得颇为重要。其实，庄子旨在强调内在超越，从而完成世俗困累之我向逍遥之我的超越。也就是说，在庄子那里世俗的价值不值得追求，唯有内在精神自由及其价值才是值得追寻的。概之，庄子将“人”的价值从世俗社会中抽离出来，安放在精神领域，从而完成了世俗价值向精神价值的转向。因此在庄子看来，顺应天道之自然，游心于德和之境界，摆脱外物所累，达到真正的自由与逍遥，理应成为人生的目的。

二、顺乎自然，超越世俗

面对客观世界及社会环境，无论保持怎么样的心态，似乎都无法摆脱世俗之网、人伦之网，但是庄子的表现却与众不同，他对此不仅高论层出而且行为怪异。在庄子看来，当时的各种道德制度尤其是儒墨所宣扬的仁义礼乐等思想，皆是违反人之本性的，也是造成社会动荡不安的主要原因。因此，他对此采取了大力批判的态度，并进而指出那些宣扬仁义礼乐的人是害人害己。继而，庄子提出了齐善恶、齐生死的道德观，并最终走向了否定善恶有别、否定生死的向度。

需要指出的是，庄子以自己所强调的个体内在之德为“善”，视儒墨诸子所宣扬的仁义礼乐为“恶”。在庄子看来，人的生命与人格是同一的，也是独立的，人格不是相反或外在的东西；也就是说，人格寓于道德个体的生命之中，因此保性养生与个人自由是极为重要的。可以设想，如果一个人连生命都没有了，谈何自由与逍遥？因此庄子反对伤性害命，主张保全自我；他甚至认为，仁义刑人与是非刑人并无二致，他说：“黥汝以仁义，而劓而汝以是非”(《庄子·大宗师》)，“昔者黄帝始以仁义撄人之心”(《庄子·在宥》)，“自虞氏招仁义以挠天下也”(《庄子·骈拇》)。可见，在某种程度上，庄子对儒墨诸子的批判揭露了当时统治者巧借儒墨仁义道德说教欺骗人民的虚伪性与功利性。此外，庄子对当时那些不择手段去追逐功名利禄的人也进行了无情地批判。在庄子看来，与其为功名利禄去欺德盗名、为王舐痔(见《庄子·列御寇》)，不如居处穷闾阨巷、困窘织屦(见《庄子·在宥》)，以快吾志(见《史记·老庄申韩列传》)。

庄子对当时社会的人际关系也曾给出不同程度的批判，在庄子眼里，当时社会人人皆是尔虞我诈、相互倾轧，人人皆在争权夺利、暗算他人。此可谓人人皆愿做“螳螂捕蝉，黄雀在后”的黄雀，而不知黄雀之后还有执弹弓之人。从庄子的哲学思想来看，庄子并不轻生相反倒是为乱世之下的人们提出种种可以保存性命、以尽天命的方法，反对争名夺利而轻生横死。庄子认为人往往因忧惧生死而陷入痛苦之境，因此应该看破生死，摆脱此种困境。因此，庄子对待世俗之事常与众不同，甚至颇显怪异；例如，“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌”(《庄子·至乐》)。在庄子看来，与其乱世之下受尽凌辱苟且偷生，或许平安地死去也不失为一种解脱；尤其是对“真人”而言，更应该做到“不知说生，不知恶死；其出不，其入不距”(《庄子·大宗师》)。在庄子眼中，死是顺应自然之规律，是向自然本真的回归；因此，他极力反对厚葬之礼，亦如《列御寇》中所言：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何加于此！’”

由上观之，在庄子看来，置身于残酷社会生活中的人们应该洞悉大道，顺应自然，超越名利，不为世俗之礼所困，不为人情是非所扰。如此一来，人们才可能保全性命，实现自由与逍遥。当然，庄子这种齐是非、齐善恶，“不谴是非以与世俗处”的思想，用今天的观点来看的确是包含诸多消极因素的。这一点，应该为我们所批判。

三、回归自然，以游无穷

既然功名利禄不值得追求，仁义道德也不值得追求，那么人生到底应该追求什么？在庄子眼中，无论是功名利禄还是仁义道德皆伤生害性；因此，庄子向内提出“本真之心”、“游心德和”，向外提出“体认大道”、“顺乎自然”的哲学路径。在人生目标的追求上，庄子提出了“逍遥”自由观和“真人”理想论，旨在消解一切现存社会生活的矛盾和人为的束缚，主张回到至德之世，回到一种纯自然的状态。

庄子认为，人生应该追求真正的自由与逍遥。如何才能实现呢？庄子认为，首先应该摆脱“有所待”，进而实现“无所待”，“以游无穷”(《庄子·逍遥游》)；其次应该摆脱“有己”，进而达到“无己”、“无功”、“无名”的逍遥之境。庄子在《逍遥游》中说，大鹏的飞翔要依靠大风和翅膀，走远路的人要准备充足的干粮，这些都是“有所待”。在庄子看来，没有大风、翅膀、干粮等必要条件，大鹏就不能飞翔，人就不能出远门。他还举出列子御风而行的例子，尽管列子比一般人自由许多但是还是要依靠大风；若无风，列子则无法御风而行；因此，即便是列子也还没达到真正的自由。当然，在庄子看来，人除了受到外界条件的束缚，更多地是受到内在的精神的束缚；因此无法实现绝对的自由，更无法达到逍遥之境。在庄子看来，如果要达到真正的自由与逍遥，就必须摆脱来自外在与内在的双重束缚。庄子认为，一个人应该在事业面前做到“无功”，在荣誉面前做到“无名”，不为外在功名利禄所诱惑，不为内在欲望所驱使。唯此才能“乘天地之正”，“御六气之辩”，实现真正的自由与逍遥；正如他说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”(《庄子·逍遥游》)。

从社会发展的角度，庄子对由古至今的社会进行了道德哲学上的批判，他认为：“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之”(《庄子·天道》)。由此观之，庄子继承了老子的“大道废，有仁义”与“绝仁弃义”(《老子》第十九章)的思想，并在此基础上阐发了自己的哲学观点，他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也”(《庄子·知北游》)；“说仁邪，是乱于德也；说义邪，是悖于理也”(《庄子·在宥》)；“故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为圭璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也”(《庄子·马蹄》)。可见，庄子以批判儒墨及当世伦常规范的方式去否定社会的发展与道德的退化，并表达出某种强烈的回到过去遥远的原始的乌托邦的向往与憧憬。从社会发展史的角度来看，这是一种复古与倒退；但若从人与自然之关系来看，这则是一种和谐共存的理想与诉求。因此，愚以为面对残酷的社会现实，无论是向往未来的乌托邦还是企求回到过去的乌托邦，都只是基于社会现实与道德现实的一种哲学层面的反思与设计。对此，我们不应该认为回到过去就是消极的反面的，而向往未来就是积极的正面的，更不应该以这种非此即彼的口吻去妄加指责。其实，针对当时之世而言，庄子对统治者与儒墨诸子所宣扬的仁义礼乐的批判还是十分有见地的；正如他说：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也”(《庄子·骈拇》)；“则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉!使天下惑也！夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？”(《庄子·骈拇》)这就是说，使用钩绳规矩以校正事物则损害其本性，使用绳约胶漆去固定事物则侵害其本德，使用礼乐仁义去抚慰人心则使其失去常性。仁义道德若胶漆纆索，使天下失正，为天下所惑。小惑易方，大惑易性，自从虞氏使用仁义扰乱天下以来，天下人莫不为仁义而疲于奔命。这不正是以仁义伤害其本性吗？

因此，庄子以批判性的口吻疾呼，人们只有“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐”(《庄子·天道》)，才能心有所定，才能实现至人之境；继而达到“无所困苦”(《庄子·逍遥游》)的逍遥之境。

四、向往至德，企慕真人

在先秦诸子中，庄子是较早系统阐述人生理想与理想人格的思想家之一，他提出了至人、神人、圣人、真人的多层次的理想人格；庄子以“至人无己，神人无功，圣人无名”(《庄子·逍遥游》)的“三无”思想建构了“三位一体”的理想人格论。在独特的哲学语境下，庄子系统地阐述了“真人”的范畴并从天人关系的层面阐述了“真人”的境界。因此，庄子的理想人格论表现出了与众不同的哲学特质与影响力。

在庄子看来，“方今之时，仅免刑焉”(《庄子·人间世》)，人们皆知有用之用而不知无用之用，更不知人生理想与理想人格。换言之，在庄子看来，当世之人看重的皆是世俗之物而无法体认形而上的真正的大道，所宣扬的皆是虚伪的仁义道德而不是真正的道德(按：道家哲学语境下的道德；与儒墨所言仁义礼乐有别)；因此，是不值得追求的。庄子在《大宗师》中对自己提出的人生理想与理想人格做了系统地阐述，他说：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士”(《庄子·大宗师》)；“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”(同上)；“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣”(同上)。这就是说，“真人”不违逆微少、不逞强求成、不谋虑俗事；“真人”睡觉时不会做梦，醒来时不会烦恼，饮食不觉甘美，其呼吸深沉绵长；“真人”不会乐生，不会怕死；生不欣喜，死不拒绝；无拘无束地死，无拘无束地生。在庄子看来，生死皆由命，若夜旦之常；“我”存在于自然中，面对自然规律，应该坦然自若。

在庄子眼中，真人应对生死与得失能够保持达观之态，他说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也”(《庄子·大宗师》)；“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之”(同上)。简言之，知天达命，安时处顺，倒悬之苦可解也；然而，世人倒悬未解，皆因其为外物所束缚也。此外，庄子还从天人关系层面对何谓真人以及真人与天之关系进行了论述，例如他说：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒；其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人”(《庄子·大宗师》)；“以神人恶众至，众至则不比，不比则不利也。故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下，此谓真人”(《庄子·徐无鬼》)；“古之真人，以天待之，不以人入天”(同上)。又如他说：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子”(《庄子·天下》)。在庄子看来，不背离大道本质的人，称为天人；不背离大道精神的人，称为神人；不背离大道本真的人，称为至人。圣人能够预知自然变化，循大道之门，以德为根本，以天为宗主；君子则是以仁施恩，以义为道理，以礼规范行为，以音乐调和性情，充溢着温和仁慈的语言与表情。

那么如何做才能成为真人呢？庄子提出了“坐忘”、“朝彻”、“心斋”等方法。何谓“坐忘”，庄子借颜回之口指出：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”(《庄子·大宗师》)；也就是说，一个人只有忘记自己的形体，抛弃自己的聪明，才能进而摆脱形体与智能的束缚，这样才能与大道融通为一，达到坐忘之境。对此，庄子给出了南郭子綦的例子，“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅然似丧其耦”(《庄子·齐物论》)。所谓“朝彻”，即豁然彻悟；在庄子看来，这个环节是看破生死的重要一环。他说：“……已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入不死不生”(《庄子·大宗师》)。可见在此过程中，明显存有次第渐进之逻辑理路，其中“朝彻”是一个重要节点。所谓“心斋”，即空明无染之心境；庄子借孔子与颜回的对话引出这个哲学范畴，“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气；听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也；唯道集虚；虚者，心斋也”(《庄子·人间世》)。当然，庄子不仅在理论上论证了“真人”的理想人格，而且也给出了具体的现实版的例子；在庄子眼中，道家开创者老子、关尹即是“真人”。他说：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。……关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”(《庄子·天下》)在庄子看来，一个人只有“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”(《庄子·大宗师》)，方能不为“世俗之礼”(同上)所束缚；一个人只有内心空明，以道为基础，以柔弱与谦和为外表，恬淡无为而独与自然融为一体，方能成为“真人”。

较而言之，庄子所推崇的真人、至人、神人与圣人的理想人格与儒家推崇的圣人、贤人的理想人格是有所区别的。在儒家那里，圣人或贤人、圣王或贤君是有着内圣与外王的统一性的；因此，儒家的理想人格在强调个体道德修养的同时，更注重社会责任和担当意识的培养；儒家更多地是强调修齐治平，以济世救民为己任，心系天下苍生；即便是遭受苦难、历经坎坷，也常怀忧患之心，甚至常怀“知其不可而为之”(《论语·宪问》)的使命感，以期为实现小康社会与大同社会奉献自己的才智与热情。当然，从儒家“修齐治平”的积极入世的哲学来看，庄子的道德哲学也流露出消极的人生观与价值观。

社会现实中的庄子或道家所表现出的人格与儒家诸子亦不尽相同，庄子追求自由，彰显超越与放达，其身处于现实漩涡中，其心游于现实外，故而庄子常以批判者的心态去批判现实、批判伦常。庄子对当时的统治阶层采取了不合作的态度，力图追求一种不为外界功名利禄所惑、不为世俗之礼所束的自得其乐、绝对自由的生活状态与理想化的人生境界。

五、寄言批判，毁誉相兼

由上观之，庄子的道德哲学具有二重性，即具有积极性和消极性。因此，庄子的哲学思想历来是毁誉相兼。尽管后世学人多批评庄子消极，然而事实并不尽然。愚以为，面对乱世，庄子并不消极而是忧切世人之盲昧、为争世俗功名利禄而沦为政治的牺牲品。不可否认，庄子的哲学与儒墨诸子所宣扬的治世哲学相比，并不能给人们提供奋发有为、积极入世、涉足政治的冲动与激励。然而，当庄子以愤世嫉俗的哲学笔触、以“举世皆醉我独醒”的清高姿态批判政治道德、帝王将相时，他的批判却表达了一种“道不同不相为谋”的拒绝与反抗。尽管从某种程度上说，他个人的辛辣批判、他个人的执意拒绝、他个人的顽强反抗在社会发展与政治角力的浪潮中只能是一种微不足道的力量与诉求，但是我们应该理性地看待庄子的这种“理性的拒绝”与“理性的批判”。客观地讲，个人之于社会、个人之于政治要么被裹挟进洪流之中随波逐流，要么被汹涌的浪潮拍打着甩向岸边。在特定的社会环境中，“独善其身”或可为之，“兼济天下”反而未必。在庄子看来，纵然是所谓的帝王将相也非全德之人，他们的攻伐止战一样是以众暴寡、流血百里(见《庄子·盗跖》)。在庄子眼中，世道艰险，不如曳尾涂中(见《庄子·秋水》)；天下无道，不如修德就闲(见《庄子·天地》)。因此，庄子采取了以退为进的方式，试图远离社会的角斗场并试图以旁观者的视角去批判社会、批判政治、批判人伦。

综上所述，我们应该辩证地看待庄子的人生哲学，尤其是不能脱离当时的社会环境用今天的标准去断章取义。任何一种哲学思想皆是对当时之世的反思与批判的结果，若脱离具体的历史环境、政治环境、社会环境与道德环境，仅仅从文字去阐发义理并不是理性的、唯一的解读先贤的方法。因此，我们应该将庄子还原回庄子的时代，以客观的视角去解析庄子的时代，以“莫若以明”(《庄子·齐物论》)的态度去看待庄子的人生哲学及其现代价值。

参考文献〔〕

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[2](晋)郭象注.(唐)成玄英疏.庄子注疏[M].北京:中华书局,2011.

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[8]胡道静主编.十家论庄[C].上海:上海人民出版社,2008.

[9]罗国杰主编.中国伦理思想史[M].北京:中国人民大学出版社,2008.

[10]朱贻庭主编.中国传统伦理思想史[M].上海:华东师范大学出版社,1988.

〔责任编辑常芳芳〕

·编余札记·

Pursuing Freedom, Seeking Real Person:

On the Views of Life and Theory of Ideal Personality of Zhuang Zi

WANG Chuan-lin

(School of Philosophy and Sociology, Beijing Normal University; Beijing 100875)

Abstract:We should take a dialectical view to see the philosophy of life of Zhuang Zi, especially can not be separated from the social environment and time with today’s standard to interpret out of context. Any kind of philosophy is the results of reflection and criticism of the world. Without the specific historical environment, political environment, social environment and moral environment, to elucidate argumentation only from the text is not rational approach. Therefore, we should put Zhuang Zi to his era, in an objective perspective to analyze the philosophy and time of Zhuang Zi and to view the attitude of Zhuang Zi and its modern value.

Key words:Zhuang Zi; view of life; ideal personality; critical spirit

中图分类号：B223.5

文献标识码：A

文章编号：1004-1869(2015)06-0056-05

作者简介：王传林(1978-), 男, 安徽阜阳人, 北京师范大学哲学与社会学学院博士生，主要从事中国古代哲学研究。

收稿日期：2014-11-26