改革中国必先树立自由独立之精神——以《新民丛报》为考察对象

周 福 振

(中共江西省委党校 党史党建教研部，江西 南昌 330003)

改革中国必先树立自由独立之精神
——以《新民丛报》为考察对象

周 福 振

(中共江西省委党校 党史党建教研部，江西 南昌 330003)

《新民丛报》学人认为自由之国首重人品。梁启超不仅把德国哲学家康德的道德自由引入中国，而且还第一次喊出了“道德革命”的口号。马君武则受英国自由主义者穆勒的影响，认为中国人改革没有进步的原因在于没有改革中国人的道德，因此指出改革中国必须首先改革中国之道德，尤其要鼓励人人有自由独立之精神。

《新民丛报》；道德；自由独立

鸦片战争后，中国腐败日甚一日，洋务运动、维新变法等改革也未能力挽狂澜，挽救中华民族的危亡，改变中国半殖民地半封建社会的命运。梁启超、马君武等《新民丛报》学人认为这是中国人道德腐败所致，于是他们引进西方先进的道德，鼓吹在中国进行道德革命。梁启超引进了德国哲学家康德的道德自由。康德将人分为现象之我(肉体)与本质之我(道德)，并且指出现象不可以自由，而本质才可以自由，即肉体不自由、道德自由，这是因为人的本质(道德)于时间、空间之外不生不灭。梁启超认为康德的道德自由思想很有道理，并且将它与中国的佛教相联系，认为康德的现象之我就是佛教的“无明”，无自由性，而康德的本质之我就是佛教的“真如”，有自由性。虽然如此，梁启超不得不承认中国的佛教不如康德的道德自由深刻。[1]13-18除康德之外，梁启超在道德方面受到重大影响的另一个人物是日本思想家福泽谕吉。福泽谕吉受到西方文化的影响，主张从“内在文明”入手改革国家，给了梁启超很大的震动。于是，梁启超用道德自由思想分析中国社会的腐败，呼喊新道德的到来。马君武则受到穆勒的自由学说的影响，认为中国道德的弊端在于不知道道德与宗教、风俗之别，如果想要中国国民之道德永不颓落，必须使人人都知道道德与宗教、风俗的差别，人人都要有自由独立之精神。[2]118-119可以说，《新民丛报》学人看到了道德自由的重要性，因而主张改革中国人的道德，提倡中国人的自由独立精神。中国古代也特别强调人的道德，但是忽略了人的自由独立精神，这也是中国人难以从人本身进行现代化的重要原因。

一、自由之国首重人品

法国思想家孟德斯鸠虽然特别强调“法的精神”，但也认为品德(道德)至关重要，如果人民腐化了，也难以实现自由。他指出，“‘品德’的自然位置就在‘自由’的近旁，但是离开‘极端自由’和‘奴役’却都是同样地遥远”。[3]136也就是说，如果人的品德不能自由，那么它就会走向极端自由或奴役。孟德斯鸠还把人的品德上升到国家层面，将国家与品德统一起来。他认为一个平民政治国家(即共和国)需要品德，这是因为在那里“当品德消失的时候，野心便进入那些能够接受野心的人们的心里，而贪婪则进入一切人们的心里”；[3]23-24一个君主国家需要的是荣誉，人民要有品德是很困难的，这是因为在那里“首脑人物多半是不诚实的人，而要求在下的人全都是善人；首脑人物是骗子，而要求在下的人同意只做受骗的呆子；这是极难能的事”；[3]28一个专制国家需要的是恐怖，不需要荣誉，绝不需要的是品德，这是因为在那里“人人都是平等的，没有人能够认为自己比别人优越”，“人人都是奴隶，已经没有谁可以和自己比较一下优越”。[3]30-31这样，孟德斯鸠就从品德上将国家的共和、君主、专制的三种类型区分开来。梁启超受到孟德斯鸠的影响，直接指出专制国尚力，立君国尚名，而共和国尚德，可谓一语中的。梁启超认为孟德斯鸠所讲的德，“非如道学家之所恒言，非如宗教家之所劝化”，而是爱国家、尚平等之公德，从而指出在专制国和立君国，国人无须廉洁正直，因为立君国以君主之威，助以法律之力，足以统摄群下而有余，专制国则倚刑戮之权，可以威胁臣庶而无不足。[4]20

颂嘉甚至把个人之品格与国家之隆替联系起来，认为自助人民多，则国家元气充分，因而自由国家首重人品，也就是说善得人之助者为能自助，循法而行，即谓自助，自助功深，始能自由。在颂嘉看来，泰西各国的教育与中国是不一样的，当其年幼时，以礼义廉耻养其心，仁爱道德修其身，一有不遵守之行为则罚站罚操养其耻，及其成长，以自治自修励其志，科学充其识，这样循循善诱，务必使其不入于浮泛者，并不是不使其自由，而是为了长大以后能更好地行使自由；而中国的教育多为口头说教，而且目的也不是为了自由。[5]93实际上，中国古代教育也非常强调道德，强调礼义廉耻，但是它的目的带有很大的功利性。宋真宗赵恒在《励学篇》中说过一句大家都耳熟能详而且是津津乐道的话，即“富家不用买良田，书中自有千钟粟。安居不用架高楼，书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉。出门莫恨无人随，书中车马多如簇。男儿欲遂平生志，五经勤向窗前读”。如果从鼓励人读书的角度来讲，这段话有很大功效；但是如果从功利角度来说，读书的动机就是严重不纯正。这也是中国教育令人诟病的重要原因所在。宋真宗所说，其实是一种隐喻。书中本身即没有千钟粟，也没有黄金屋和颜如玉，更没有车马多，但是如果一个人通过读书做官后，身份立刻变得荣耀。元朝十大等级制度说得更为明确，即“一官二吏”，而读书人在没有当官之前属于第九等级，所以有“臭老九”之说。当官可以从第九等级跃到第一等级，真应了俗语所说的“鲤门跳龙门”。当官本身也不会有千钟粟、黄金屋、颜如玉和车马多，但是官员可以利用手中的权力获得这些东西。官员获得这些东西后，身板也就弯下去了，所说所做也不会理直气壮了，因为任何王朝都会打着严厉惩治腐败的旗号澄清吏治。这也是中国古代不能从根本上限制权力的重要原因。统治者故意让人变得卑贱，以更好地维护其统治地位，但是事实是统治者最后和人民变得都很卑贱，王朝也就分崩离析了，即盛极必衰、衰极必盛，或者是一治一乱、一乱一治。

在建设国家的问题上，离不开道德与自由。道德与自由关系密切。《新民丛报》学人看到了自由与道德是密不可分的关系，因而主张学习西方的新道德。梁启超认为中国士大夫谈论维新，诸事皆敢言新，惟不敢言新道德，这是不对的。[6]6蒋智由亦有同感。他认为文明国之人日夜发其求道德之高声，否则不能一日安生，而新道德“数年以来尚未随自由民权之风潮而输入于我国”，因此中国人更应该重视西方的新道德。[7]5中国人并不是不注重道德，而是不注重西方式新道德。上届总理温家宝同志数次推荐的英国古典自由主义者亚当·斯密的《道德情操论》一书，在当时世界已经非常流行，但是却没有及时传入到中国。这可以作为蒋智由所论的一个注脚。此书第一次出版在1759年，比《国富论》的出版还要早得多。《国富论》在1776年首次问世，这时的《道德情操论》已出到第四版。亚当·斯密在1790年逝世之前，已经修订出了第六版。[8]101901年，严复就翻译了他的《国富论》，却一直没有翻译《道德情操论》。直到1997年，《道德情操论》才有了第一个中译版本。之所以出现这样的情形，主要是因为人的道德情操虽然非常重要，但是毕竟有点虚，对于当时中国要实现民族独立、人民解放而言，有些太遥远。梁启超、蒋智由等人认识到西方的道德非常重要，但是急切的中国人并没有时间去注重这些带有“虚无缥缈”的东西，因为道德情操的建立是一个长期的过程，不能像搞物质建设一样一蹴而就。现在有些中国人太缺德了，所以《道德情操论》才引起我们的高度重视。从亚当·斯密的这两本书而言，市场经济和道德情操是可以统一的，挣钱和品德是可以一致的，即孔子所说“君子爱财，取之有道”，但是许多人将中国人的缺德理解为市场经济条件下追求金钱所致，显然是找错了方向，因为关键是权力的滥用和不作为所致。

二、中国人公德缺失、私德堕落

人的道德可以分为公德与私德。《新民丛报》学人从公德与私德的概念入手分析中国人的道德。在公德方面，梁启超认为人人相善其群，谓之公德。《新民丛报》学人翻译的日本育成会编的《欧美公德美谈》指出，公德是对社会公众之德义，而公德之根本在于“自己一人之自治力”。[9]94这样，自治力与公德联系在了一起。马君武认为公德是社会上之德义。在私德方面，梁启超认为人人独善其身，谓之私德。[6]1马君武认为私德是对于身家上之德义。[10]189从自由的角度来讲，徐复观认为公德(“达则兼济天下”)即是积极自由，私德(“穷则独善其身”)即是消极自由。[11]284这是徐复观用英国学者伯林的两种自由概念解释中国道德的结果。梁启超这些人还没有将积极自由、消极自由与公德、私德联系起来的认识。

梁启超对公德、私德的认识受到日本启蒙思想家福泽谕吉的影响。福泽谕吉认为公德指属于与外界接触的道德，如廉耻、公平、正直、勇敢等，私德是属于内心活动的道德，如笃实、纯洁、谦逊、严肃等；而文明愈进步，则公德愈重要。梁启超认识到公德的重要性，认为中国国民无一人视国事如己事的原因在于公德大义之未明。在梁启超看来，虽然人群文野差等，但公德的精神是一致的，都在于为一群之公益，如果违反此精神，虽至善则变为至恶。例如，古代野蛮之人，以妇女公有为道德，古希腊以奴隶非人为道德，专制之治在古代为至美，但是如果移之于文明开化之群，则为至恶，如果将自由之制移于野蛮未开化之族，则也为至恶。从此而论，梁启超认为中国人缺乏现代公德心，甚至指出，“知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣”。[6]6

梁启超不仅认为中国人缺乏公德，而且还认为中国人私德墮落。因而为了更好地使中国人有良好的私德，他分析了中国人私德堕落的四个原因。首先，梁启超受到孟德斯鸠学说的影响，认为专制政体之陶铸是造成中国人私德堕落的最重要原因。孟德斯鸠指出，“凡专制之国，间或有贤明之主，而臣民之有德者则甚希。试征诸历史，乃君主之国。其号称大臣近臣者，大率皆庸劣、卑屈、嫉妒、阴险之人，此古今东西之所同也。”从此而论，梁启超认为中华民族数千年生息于专制空气之下，苟欲进取，必以诈伪；苟欲自全，必以卑屈，而这两种人在社会上占有最优胜之位置。[12]3-4按照霍尔巴赫的理解，“专制制度在血海中建立起自己的钢铁般的统治”。[13]219这些的统治必然是以人民的渺小为代价。

其次，梁启超认为中国人私德堕落的第二个原因是霸者之摧锄。这实际上也是专制政体所造就的一个特性。梁启超从中国历史出发详细分析了中国人是如何一步步受到霸者摧锄的：在三代以前，邈矣弗可深考；春秋时，犹有先王遗民；自战国涉秦，以逮西汉，有集权专制之趋势；到雍正和乾隆时，“主权者以悍騺阴险之奇才，行操纵驯扰之妙术，摭拾文字小故以兴冤狱，廷辱大臣耆宿以蔑廉耻”。于是，梁启超自叹道，“百余年前所播之恶果，今正荣兹稔熟，而我民族方刈之，其秽德之敻千古而绝五洲，岂偶然哉？岂偶然哉？”[12]4-6人们之所以难以反抗专制制度，因为它是“一个或几个武装强盗同无力自卫的社会之间的一场力量悬殊的斗争。专制制度把自己的权力置于国王有力量而臣民无力量的基础之上”。[13]225

再次，梁启超认为中国人私德堕落的第三个原因是国家屡次战败之挫沮。梁启超认为，国家之战乱与民族之品性最有关系。在梁启超看来，专制政体之下，既已以卑屈诈伪两者，为全身进取之不二法门，而况专制者非我族类，故内乱与被征服二者有一于此，国民之人格皆可以日趋卑下；而自欧势东渐以来，彼为征服者，又自有其征服者，中国国民为征服者之征服者，更失人性。[12]7-10霍尔巴赫认为这些征服者都不是什么好人，是一些“幸运的强盗”，他们“伙同别的强盗，手持武器，猛攻其他社会，奴役它们的人民，抢夺它们的财物，推翻它们的政府，废除它们的法律，乘胜消灭原有的首领，篡夺其位置”，“战败的人民吓得心惊胆战，迫不得已驯顺地接受篡位者所强加的新枷锁”。[13]49

最后，梁启超分析了中国人私德堕落的第四个原因，即生计憔悴之逼迫。梁启认为中国人生计艰难，为了生计而四出奔波劳累，导致私德逐渐走向堕落。[12]10-12按霍尔巴赫的理解，“在专制政权下，受压迫的人民是统治者蔑视的对象，统治者仅仅把他们看作可怜的牲口，命中注定要为他做苦工，并且成为他那永远满足不了的虚荣心的牺牲品”。[13]148用中国古人的一句诗来表示，即：“兴，百姓苦；亡，百姓苦。”

从梁启超所分析的四种原因看，专制统治是造成中国人私德堕落的最根本的原因，其他三种原因都可以看作专制统治的具体表现。由于专制给中国人造成如此巨大危害，因而梁启超认为海外新思想随列强侵略势力以入中国，不意久经腐败社会，非文明学说所遽能移植，于是反而导致了很多恶果。一是自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序。二是平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁。三是竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团。四是权利之说入，不以之图公益，而以之文私见。五是破坏(即革命)之说入，不以之箴膏肓，而以之灭国粹。[12]12-15梁启超认为中国国民为了生存，几千年来已经养成了奴颜卑下的习惯，因此中国人私德越来越堕落，即使有西方新思想的传入也于事无补，不仅不能增幸福，反而会破坏中国人民的安宁。但是，梁启超又不得不说，“欲铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义”。[12]2

梁启超之所以提醒中国人要培养成私德，是因为他看到东西方“非有大不忍人之心者”，“非有高尚纯洁之性者”不可以言破坏，指出：克林威尔，实最纯洁之清教徒；华盛顿所率者，皆最质直善良之巿民；吉田松阴、西乡南洲辈，皆朱学、王学之大儒。[12]5克林威尔是英国资产阶级革命的首领，华盛顿是美国开国总统，吉田松阴、西乡南洲(即西乡隆盛)都是日本明治维新时期的重要人物。梁启超希望中国也出现这样私德高尚的人物挽救中国的危亡。

然而，由于受到中国民族高涨的情绪的影响，梁启超对公德、私德的看法前后并不一致。他一会说公德是中国国民最缺者，一会又说中国国民最先注意私德。如果从二者与合群的关系上看，则梁启超还是比较看重公德的，因为公德与合群有直接的关联。这与《新民丛报》的创刊宗旨是相一致的。《新民丛报》的宗旨之一就是“取《大学》新民之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民”，“中国所以不振，由于国民公德缺乏、民智不开”，所以“务采合中西道德，以德育为方针”。(见《新民丛报》新1号的“创刊宗旨”)

梁启超经常随性而发，讲到什么问题就说什么问题最重要，如讲立法权时，就说争立法权为第一要义；与革命党论战时，就说与革命党死战乃第一义；讲吸收人才时，就说广收人才为第一义；讲人格时，就说先求自立为第一要义。梁启超的这种做法有叫人无所适从之感。但是，你又不能不说他讲的话有很大的道理。这几个方面确实都很重要。

公德与私德的关系在马君武的思想里面达到了统一。他认为，“私德之与公德也，乃一物而二名也”。这是因为“夫人必能爱自由，而后其人格乃尊，为一国中之主人，不为一国中之奴隶。而中国私德之提倡爱自由者阙如，下则放弃其自由，上则妄侵人之自由，而中国人遂以能服从异种之令名，著闻天下矣”。他进而指出“徒束身寡过，存心养性，戒慎恐惧诸小节为私德完全之证”，非自由国之私德，而是奴隶国之私德。[10]190也就是说，马君武用自由将公德与私德合二为一。

中国自古强调道德的重要性，即使专制君主的统治思想儒家思想也特别重视道德，有修身、养性、齐家、治国、平天下之气概。这些道德包括五常“仁、义、礼、智、信”，也包括忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻八德，但是这不仅没养成中国人淳朴的民风和良好的道德，反而养成了许多卑下的品格，这主要是因为这些良好的美德都包含于专制体制之中，使人们养成了说假话作卫道士的习惯。梁启超接受了康德的道德自由学说，认识到了中西道德的差异，努力将其纳入自由体制之中，使其优点得以发挥。虽然梁启超并没打算将西方道德立即实行于中国，然而梁启超又认为人的道德是进化的而非一成不变，因而需要发扬一种新道德，以求固群、善群和进群，“前哲不生于今日，不能制定悉合今日之道德，使孔、孟复起，其不能不有所损益也亦明，若不急急斟酌古今中外，发明一种新道德者而提倡，恐今后智育愈盛，则德育愈衰，泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽”。[6]7

三、中国道德颓落唯坐二弊

鸦片战争后，中国山河破碎，民穷国困。马君武后来曾悲叹道：“我国近数十年来的历史，都是耻辱的记载,是战败、割地、赔款、惨杀……一切的复写着。”[10]318他通过游学欧洲、日本认为西方在二三百年时间由“野蛮”进入“文明”是因为西方改天换地的道德变革，而中国的传统伦理道德存在着极大的弊端，即中国道德颓落唯坐二弊。这主要是他接受了英国自由主义者穆勒学说的影响。

(1)中国人以宗教为道德

马君武区分宗教与道德的思想，主要来自穆勒的《论自由》一书，实际上这是马君武对穆勒思想的演化。穆勒认为耶教与欧洲的道德无关，耶教道德多本于旧约，而旧约之道德，是野蛮人之道德。穆勒还具体考察了耶教与道德的关系，指出，当耶教传至希腊、罗马时，二国已先自有道德，耶教不能取而代之；耶教之神理及道德，非耶稣及使徒所提倡，而多为加特力教徒所附益，后来路德又加以改良；欧洲道德多由欧洲人种之性质事业所建立，与耶教无甚大关系。穆勒的这种思想影响了马君武。在马君武看来，宗教是道德之—小分子，道德可以包宗教，但宗教不可以包道德，宗教是道德之附从，而不可以说道德附从宗教。[2]112,114

马君武把中西历史进程进行比较后，认为中西道德有不同的发展理路。他指出，中国在战国时代，群哲并兴，各立—说，道德、政治、艺学于是萌芽，不料专制君主利用尊君说，黜老、墨之非尊君说，而定孔说以为—尊，因此中国由进化转而为退化，专制君主爱孔子，只是荣孔子以虚名；而欧洲之所以有文明，皆路德之赐。具体而言，自路德出而新教兴，新教兴而道德渐与宗教分离，此为第一级；18世纪时，卢梭、孟德斯鸠之徒出，政治哲学等别异思想蜂起，为第二级；至19世纪日耳曼人苟尔特(Gothe，今译歌德，1749-1832)、费忽特(Fichte，今译费希特，1762-1814)之说出，思想自由达极点，为第三级；经此三级，宗教专制之俗脱弃尽，道德厘然分明。于是，马君武主张重新认识孔子的真价值，认为孔子是二千五百年前之教育家、政治家、哲学家，但是孔子之教育、政治之学说，则已多不可用于今日。马君武认为孔子之价值不能远过于梭格拉底，因则可取而发明之，推明之，驳正之，无所谓离经畔道。[2]112-115这是马君武想用西方的学说改造孔子的学说。

马君武将穆勒关于宗教与道德的三个阶段的划分，用于说明宗教与道德的演变情形，从而讲明了道德从宗教中脱离出来的道理，但这并不是穆勒的原意。穆勒的划分是想说明这三个时期有一个共同点，即打破权威的枷锁，从而推翻旧的精神专制，推动欧洲去建立新的精神，“无论在人心方面，或者在制度方面”，从而提出应该力主“精神自由”。[14]38-40,56-61

穆勒曾说：“天下之所谓真理者，其点常不能固定。一人所立之说，不可不容他人之辩论。众辩大兴，真伪乃判。立说以开辩论之门，不能谓反对说为异端，而不乐闻也。”穆勒讲的是思想自由，马君武却将他的这种思想用于发明新道德，进而指出中国国民皆当知宗教与道德为分明不同之二事，凡是社会中之个人皆有建立发明道德之权，指摘旧有道德之弊恶，破除之而易以新，可陈列己意，著为新说，以待世人之自由取决。[2]112,115

马君武用穆勒的学说来区分宗教与道德，有利于鼓舞中国人建立一种新道德，用马君武的话来说，就是“欲救治今日中国国民道德之衰退，第一说曰‘凡我国民者，皆当了然在宗教与道德为分明不同之二事’”。[2]114-115但是马君武明显把穆勒的思想加以演化，将穆勒用于说明不能攻击异端，提倡思想自由、精神自由的思想用于区分宗教与道德。这是马君武将穆勒的思想用于解决中国问题时的一种考虑。

(2)中国人以风俗为道德

马君武区分风俗与道德的思想，也是来自穆勒的《论自由》一书。穆勒指出，在东方，“一切事情都最后取断于风俗；所谓公正的、对的，意思就是说符合于习俗；以习俗为论据，除非是沉醉于权力的暴君，就没有人还会想到抗拒”。[14]84马君武从中得到启发，认为中国无所谓正义，风俗即正义；无所谓公理，风俗即公理。穆勒正是从习俗的专制里面，认为一些国族一度富庶而有文化，一度有首创性，但是最后成了他族的附属。马君武受其影响，认为中国开化早，中国人智慧高，但是为风俗之威权所束缚，误认风俗为道德，因而中国长期停滞而无复进步，足如盘旋于牛角之中，愈入愈狭而不能出。于是，马君武认为如果中国人能沛然决出风俗之障蔽，人人有独立自由之精神，则其进步必有不可量。马君武进而指出，中国人要树立自由独立之精神，必须反对“遵先法古”思想。[2]115-116穆勒本义是要求人要有个性，个人要有自由，因为自由精神是战胜习俗最重要的方面，但是被马君武一演化，变成了反对“遵先法古”，并认为这是“黄祸之说”兴起的一条重要原因。

谭嗣同早在《仁学》中就表述了排斥尊古的概念，指出“古而可好，又何必为今之人哉？”，并且认为“欧、美二洲，以好新而兴；日本效之，至变其衣食嗜好”，“亚、非、澳三洲，以好古而亡”，“中国动辄援古制，死亡之在眉睫”。[15]131马君武继续用进化论的思想反对中国人的“遵先法古”思想。他认为中国的谚语“不听老人言，灾害在眼前”，实断送中国生命之绝命词，这是因为惟法古，惟遵先，士守缺残之义理，农守笨滞之耒耜，商守狭小之局面，工守粗野之规矩，莽莽二十行省之土地，为强邻角逐之场；芸芸四万万之人民，为异种籍制之奴。因此，马君武指出，人不可法古：(1)古人之所经历，境界甚狭，或解说多误；(2)虽古人之历代解说不误，然时代既异，则迥不相宜，断不可复执古俗以绳之；(3)虽前世之俗，与今人犹甚相宜，然是风俗而已，人固各与其天才，修育之，发达之，各如其所能，人人有天赋灵贵之心才，风俗无权以埋没之。[2]116-117

在马君武看来，这种天赋之心才指思想才、决断才、辨别才。马君武还引用了日耳曼大儒汉保德(Humboldt，今译洪堡，1767-1835)的话来说明个人天赋之心才的重要性：“人当自强不息，各自发达其心才，而不为同类寻常之耳目所欺，是之谓个人之权势，是之谓个人之发达。”[2]117这就是说个人要努力发展自己，从而摆脱世俗的控制，以求个人之发达。

马君武受到西方文化的影响，将宗教、风俗与道德截然分开，有利于中国人深刻理解道德的精义，并且马君武让人们抛开古贤道德，主张每个人各奋其心力摆脱世俗，很有价值意义。但是，马君武也演化了穆勒所讲的提倡思想自由、精神自由的重要理念。

四、改革道德尤在鼓励人人有自由独立之精神

马君武受到穆勒自由学说的影响，认识到中国道德的弊端在于不知道德与宗教、风俗之别，因而提出了对症下药之方，认为欲中国国民之道德永不颓落，必自人人知道德与宗教、风俗之别，晓然于道德为何物，各有别择道德之智识；而要改变中国旧有道德之不完全，当输进欧美各种道德学说时，要抉其精以治中国道德之粗，取其长以补中国道德之短，尤其要鼓励人人有自由独立之精神。[2]118-119

在学习西方文化的过程中，戊戌变法时期就有人提出要全盘西化，如易鼐的《中国宜以弱为强说》一文明确提出“一切制度悉从泰西”。马君武虽然主张学习西方的道德，但他反对全盘西化，反对全盘尽从泰西之道德。他相信道德犹法律，人人有立法律之智识，而后有守法律之习惯，这是条顿人种所以能自治的原因，道德亦如是。因此，他指出必人人有别择道德之智识，而后人人有服行道德之习惯，如是群中之道德，遂永世无复颓落之日。[2]118-119

《新民丛报》学人还注意到了意志自由问题，想通过意志自由来建立一种新的道德。意志自由是西方学者所争论的一个重要问题，主要有两种观点。被恩格斯称为“中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人”的但丁就曾提倡过意志自由，从而提出“走自己的路，让他人说去吧”。叔本华写《论意志自由》一文时，想证明意志是自由的，结果他最后得出的结论却是意志受必然性的制约，因而是不自由的。直到现在，人们还在争论意志到底是不是自由的。《新民丛报》学人并没有意识到这个问题的复杂性。蒋智由和定一都认为意志是自由的，并且将意志自由与道德紧密结合起来。

蒋智由认为有自由之意志而后有道德。具体而言，意是行为之主，人的行为可得而名善恶，只不过其意而已；人必有意而认其有一人格之存在，即认其有一意志之存在；有意志而后得知其人以善恶之名。这是因为意志是自由的，意志不自由，就是奴隶。如他人欲让我杀人，他人欲让我盗物，我知人不可杀，而必不杀，知物不可盗，而必不盗，虽有人压迫我，而必不从，这就是自由意志。如果没有了自由意志，不免为不道德。因而，蒋智由认为中国人必须争意志自由，而又必须尊重他人之意志自由。[16]15-16

定一的立论与蒋智由基本一致。他把良心与意思之自由作为人固有之本性，认为人以自己之良心，或从劝告，或禁止命令，人各遵奉自己良心之命令，决非挟泰山以超北海之类，是为长者折枝之类，因而遵奉与否在于自己对善恶的选择。在定一看来，善恶的选择便是意志之自由。因此，定一认为既然意志自由，行为的善恶邪决非一举手一投足，而是思善则善，思恶则恶。也就是说，人的良心及意志之自由有道德上之责任。定一并且指出，道德与法律的不同之处在于，道德为劝善，而法律在于诫恶；劝善在于个人不仅不侵害他人之自由，是须为他人为谋，诫恶在于个人于社会中行自己之自由而不可侵害他人之自由。[17]68

《新民丛报》学人虽然认识到了道德自由的重要意义，但是单靠传入西方新道德，或单凭说教的方式是不能建立新道德的，因为它必须在现实中体现出来。它尤其要解决柏拉图在《理想国》中所说的“最不正义的人是最快乐的人，不愿为非作歹的人也就是最吃亏苦恼的人”的命题，[18]27或者孔子在《论语·宪问》中说的“以德报怨，何以报德？”的问题。但是，无论如何，《新民丛报》学人关于道德的思考为改革中国提供了新的思路，特别是他们提出的改革中国需要中国人都要有自由独立之精神尤为重要。现在，自由是中国社会主义核心价值观之一，说明现代人已认识到自由的重要价值。

[1]中国之新民.近世第一大哲康德之学说[N].新民丛报,第26号.

[2]马悔.论中国国民道德颓落之原因及救治之方法[N].新民丛报,第28号.

[3]孟德斯鸠.论法的精神:上册[M].张雁深,译.北京:商务印书馆,1959.

[4]中国之新民.法理学大家孟德斯鸠之学说[N].新民丛报,第4号.

[5]颂嘉.自由解[N].新民丛报,第64号.

[6]中国之新民.新民说·论公德[N].新民丛报,第3号.

[7]观云.辨论与受用[N].新民丛报,第66号.

[8]亚当·斯密.道德情操论·译者序言[N].蒋自强,等,译.北京:商务印书馆,1997.

[9]日本育成会.欧美公德美谈[N].新民丛报,第32号.

[10]曾德珪.马君武文选[M].桂林:广西师范大学出版社，2000.

[11]徐复观.儒家政治思想与民主自由人权[M].台北:八十年代出版社,1979.

[12]中国之新民.新民说·论私德.新民丛报,第38,39号.

[13]霍尔巴赫.自然政治论[M].陈太先,眭茂,译.北京:商务印书馆,1994.

[14]密尔.论自由[M].许宝骙,译.北京:商务印书馆,1959.

[15]谭嗣同.仁学[M].郑州:中州古籍出版社,1998.

[16]蒋智由.精神修养论[N].新民丛报,第86号.

[17]定一.论道德与法律之区别[N].新民丛报,第71号.

[18]柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明,译.北京:商务印书馆,1986.

[责任编辑:姚晓黎]

Establishing Spirit of Freedom and Independence before Reforming China——Taking Miscellany for New Citizens as Object of Study

ZHOU Fu-zhen

( Department of Party History and Party Construction, Jiangxi Provincial Party School, Nanchang 330003, China)

Writers of Miscellany for New Citizens thought that a free country must first pay attention to morality. Liang Qi-chao not only advocated moral freedom of German philosopher Kant in China, but also firstly called for the slogan of “moral revolution”. Under the influence of British liberalist Mill, Ma Jun-wu thought the reason of failure of Chinese reform dues to the failure of reform of Chinese people’s morality. Ma Jun-wu, therefore, thought that Chinese people’s morality must be reformed in the first instance in China; especially everyone must have the spirit of freedom and independence.

Miscellany for New Citizens; morality; freedom and independence

2015-02-12 作者简介: 周福振(1979-)，男，山东潍坊人，中共江西省委党校(江西行政学院)党史党建教研部副教授，博士，主要从事自由民主共和研究。

1671-5977(2015)03-0001-06

D081

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