敦煌吐鲁番摩尼教文献研究述评*

杨富学 盖佳择

敦煌吐鲁番摩尼教文献研究述评*

杨富学 盖佳择

19世纪末20世纪初以来，敦煌、吐鲁番等地相继出土了多件摩尼教文献，既有汉文，也有回鹘文、摩尼文、粟特文、波斯文等，为丝绸之路沿线摩尼教的传播提供了重要依据，深受国内外学术界的重视，涌现出非常丰硕的研究成果。学界对汉文写本的研究，主要集中于敦煌三经，即《下部赞》《摩尼光佛法仪略》和《摩尼教残经》，此外，则主要关注于《老子化胡经》和《佛性经》。对回鹘文写本的关注，则主要集中于《摩尼教徒忏悔词》《牟羽可汗入教记》《摩尼教寺院文书》等。新近发现的霞浦摩尼教文献，明显与敦煌摩尼教文献同源，可谓敦煌学的新延展；福建摩尼教由回鹘僧人所传，同样也可谓回鹘摩尼教研究的新延展。

敦煌 吐鲁番 摩尼教 霞浦文献

一、摩尼教的传播及其在敦煌吐鲁番的遗存

摩尼教，中国旧译明教、明尊教、二尊教、末尼教、牟尼教等。由于其宗教的兼容性，加上流播范围的广泛，故而被誉为真正世界性完美宗教的惟一代表。摩尼教于武则天延载元年(694)由教监密乌没斯拂多诞传入中国，得以立大云光明寺于长安，玄宗元年后渐渐被禁。摩尼教于763年传入回鹘，在蒙古高原实现了柳暗花明大转折。8～9世纪时，摩尼教在回鹘汗国取得了长足的发展，不久便替代了原来盛行的萨满教而一跃成为回鹘的国教。在回鹘首领，尤其是牟羽可汗的大力推动下，摩尼教在中原地区也得到了较大的发展，当时在三京(长安、洛阳、太原)及荆(今湖北江陵县)、扬(今江苏扬州市)、越(今浙江绍兴市)、洪(今江西南昌市)诸州各置大云光明寺一所。840年，回鹘灭亡，唐武宗遂于会昌三年废止摩尼教，唐朝境内摩尼教遭到毁灭性打击，兹后在中原销声匿迹。*杨富学：《回鹘摩尼寺的形成及其功能的异化》，《吐鲁番学研究》2012年第2期，第51～56页。只有少部分人在回鹘高僧呼禄法师的带领下南逃福建，隐遁福建民间。

摩尼教尽管一度在波斯及东罗马帝国境内有所传播，但不久都遭到禁止，未能留下多少相关的经文和著述。20世纪以前，西方学界对摩尼教的研究，主要依据的是间接资料，即依靠古代与摩尼教对立的一些基督教徒、伊斯兰教徒的记载。自摩尼教创立之日起，摩尼教就受到基督教的批判，这方面的代表性著作有4世纪初赫格曼尼亚斯(Hegemonius)所撰《阿基来行传(Acta Archelai)》*E. Spät,The 'Teachers' of Mani in the Acta Archelai and Simon Magus, Vigiliae Christiane Vol. 58,?No. 1, 2004, pp. 1～23.及4世纪末5世纪初圣奥古斯汀(St. Augustine)批判摩尼教的著作等。*St. Augustine, De Natura Boni, Washington, 1955.伊斯兰教方面对摩尼教的记载，可见于10世纪末阿拉伯传记作家柰丁(an-Nadim)著《群书类述(Kitab al-Fihrist)》，其中转引了当时尚存的摩尼教经典原文。*G. Flügel, Mani, seine Lehre und Schriften, Leipzig, 1969, S. 4～80.此外还有阿拉伯学者比鲁尼(Al-Biruni)所撰《编年史》的零星记载。*C. E. Sachau (ed.), The Chronology of Ancient Nation, London 1879; idem, Al-Biruni’s India, London, 1887.11世纪中期，印度旅行家加尔迪齐(Abū Sa’id ‘Abd-al-Haiy ibn Dahhāk ibn Mahmūd Gardīzī)曾撰游记性著作《纪闻花絮(Zayn-al-akhbār)》，其中对回鹘摩尼教的记载非常重要，可填补汉文史料记载的空缺。*A. P. Martinez, Gardīzī’s Two Chapters on the Turks, Archivum Eurasiae Medii Aevi, II (1982), 1983, pp. 109-217; [英]马丁奈兹著，杨富学、凯旋译：《迦尔迪齐论突厥》，《回鹘学译文集新编》，甘肃教育出版社，2015年，第239～264页。而摩尼教由于屡受迫害，本身留下的传世文献非常稀少，这些使今天的研究不免存在巨大的局限性。

摩尼教研究迎来转机是在19世纪末20世纪初。西方对于摩尼教文献的第一次重大发现是在19世纪末的埃及古城奥西润格斯(Oxyrhynchus)，探险家在这里发现大量希腊罗马纸草文书残片，还发现少量福音体文字书写的叙利亚文摩尼教文书。

第二次重大发现是在敦煌和吐鲁番。在敦煌，斯坦因(A. Stein)带走了摩尼教《下部赞》与《摩尼光佛教法仪略》的一半，伯希和(P. Pelliot)带走了《摩尼光佛教法仪略》的另一半，北图收入了《波斯教残经》。而在吐鲁番，德国、俄国、英国的探险队曾多次发掘，在高昌的摩尼教寺院里发现了大量的摩尼教残卷、图画和图文并茂的文献，后来的学者还在吐鲁番的柏孜克里克发现了一定数量的摩尼教洞窟。吐鲁番摩尼教文献涉及帕提亚、回鹘文、摩尼文、粟特文、叙利亚文等十余种语言文字，印证了摩尼的豪言壮语：采用全世界所有的语言来讲述他的宗教。其中有用回鹘文、摩尼文书写的回鹘语摩尼教文献约有数百件，内容包括《摩尼教徒忏悔词(Xuāstvānīft)》《摩尼大赞美诗》《二宗经(Ïki YiltÏz Nom)》残片、摩尼父赞美诗、商人阿拉赞的故事、摩尼教徒忏悔文书、摩尼教历史文书(如《牟羽可汗入教记》《牟羽可汗宣教书》)及施主题跋等。这些文献有的用回鹘文书写，有的用摩尼文书写，也有的用卢尼文书写，内容非常丰富，极大地充实了古代回鹘摩尼教的文化内涵。*L. V. Clark, The Turkic Manichaean Literature, P. Mirecki - J. Beduhn (eds.), Emerging from Darkness. Studies in the Recovery of Manichaean Sources, Leiden-New York-Köln, 1997, pp. 89～141; H. -J. Klimkeit, The Significance of the Manichaean Texts in Turkish,《耿世民先生70寿辰纪念文集》，民族出版社，1999年，pp. 225～245;[德]克林凯特著，杨富学、樊丽沙译：《突厥语摩尼教写本的重要性》，《回鹘学译文集》，甘肃民族出版社，2012年，第137～154页。另有波斯语文献《沙卜拉干(Sabuhragan)》，而出土画图中则出现了摩尼教僧侣白袍的形象。

第三次重大发现是1929年在埃及法雍西南30公里的沙漠中麦地那—马地(Medinet Madi)的一处废墟中发现了4～5世纪时的7件科普特文摩尼教写本，共2000余页，其中最著名的是《克弗来亚(Kephalaia)》和《赞美诗集》。

第四次则是在埃及达赫莱绿洲发现的一大批科普特文、希腊文和叙利亚文原卷，代表作有摩尼七大经之一的《书信集》。

第五次可谓近期于霞浦发现的摩尼教文献。自2008年10月以来，先后在福建省霞浦县柏洋乡上万村周围发现了大量宋元明清以来的摩尼教文献与文物，现知者有《摩尼光佛》《高广文》《冥福请佛文》《乐山堂神记》《明门初传请本师》《借锡杖文》《借珠文》《付锡杖偈》《奏申牒疏科册》《点灯七层科册》《兴福祖庆诞科》《吉祥道场申函牒》《吉祥道场门书》《门迎科苑》《祷雨疏》《求雨秘诀》《送佛文》《摩尼施食秘法》《缴凭请秩表》及多种《无名科文》等，内容极为丰富。*杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期(总第97辑)，第135页；樊丽沙、杨富学：《霞浦摩尼教文献及其重要性》，《世界宗教研究》2011年第6期，第186页。《摩尼光佛》《兴福祖庆诞科》《点灯七层科册》的许多内容，尤其是祝颂语是直接继承《下部赞》而来的，说明他们当出自同源。*林悟殊：《霞浦本〈下部赞〉诗文辩异》，《世界宗教研究》2012年第3期，第172～173页；杨富学、包朗：《霞浦摩尼教文献〈摩尼光佛〉与敦煌文献之关系》，《敦煌吐鲁番研究》第15卷，上海古籍出版社，2015年，第409～425页。

此外，还有几次单独的文献发现，即1918年在阿尔及利亚发现的拉丁文《特贝萨(Tébessa)》残卷数十页和1969年西德科隆大学鉴定出的《科隆摩尼写卷(Colonge Manichaeism Codex)》。而1945年埃及发现的科普特文诺斯替教文献《拿戈马第(Nag Hammadi)》系列与1947年死海山洞发现的《巨人书》《多太福音》等大量基督教次经皆对研究摩尼教的形成与发展有重大作用。

以上所举各种语言的摩尼教文献为数丰富。由于语言的隔阂，国内学者中研究埃及等地发现的大宗科普特文或中古波斯文文献的还很少，目光多集中于敦煌发现的三件摩尼教文书——北8470《波斯教残经》、S. 3969+P. 3884《摩尼光佛教法仪略》与S. 2659《下部赞》——上，而这三件文书早已为学者译为西文，得到了西方学者的瞩目，涌现出勒科克(A. von Le Coq)、克林凯特(H. -J. Klimkeit)、刘南强(Samuel N. C. Lieu)和博伊斯(Mary Boyce)等著名学者。当然，敦煌的摩尼教文书并不只有这三件，敦煌本P.2007《老子化胡经》的第一卷亦被学者广泛认为是摩尼教伪托道教宣传自身地位的作品，其内容亦见《摩尼光佛教法仪略》。当然，关于《化胡经》创作的年代与摩尼教、道教之间究竟谁依托谁的问题，学界至今依然众说纷纭。另外新世纪以来，曹凌在国图新拣得BD9401《佛性经》残片，认为是佛化的摩尼教经典，存28行。*曹凌：《敦煌遗书〈佛性经〉残片考》，《中华文史论丛》2012年第2期，第309～337页。综上，汉文摩尼教相关文献一共有3+2件。而回鹘文、摩尼文及突厥卢尼文摩尼教资料主要发现于吐鲁番和敦煌。敦煌发现这数量不是很多，主要有斯坦因发现经勒柯克释读和刊刻出来的摩尼文回鹘语《摩尼教徒忏悔词》、法国学者哈密顿整理公刊的5件回鹘文摩尼教文献，另有日人森安孝夫刊布的北图冬61号文献。除《摩尼教徒忏悔词》之外，其他几件尚未得到很好的研究。

目前国内学术界对于摩尼教文献的研究主要可分为以下五个方向：西方传统基督教文献中的反摩尼教文献、新刊布的《拿戈马第和摩尼教研究(Nag Hammadi and Manichaean Studies)》等灵知派文献与《克弗来亚》等科普特文、帕提亚文摩尼教文献研究；三篇汉文摩尼教文献与《化胡经》《佛性经》研究；敦煌吐鲁番回鹘文摩尼教文献研究；传世文献所见摩尼教(明教)与“吃菜事魔”研究；霞浦摩尼教文书研究。当然这样的划分并不是绝对的，其实他们相互之间多有交叉，如《克弗来亚》等中东发现的摩尼教文献很多可以与敦煌、吐鲁番汉文、回鹘文摩尼教文献对勘，敦煌的摩尼教文献又可以印证霞浦文献所反映的明教信仰，甚至“吃菜事魔”、红巾军中流行的弥勒信仰也可从中古摩尼教文书中找到根源。

二、早期中外学者对敦煌吐鲁番摩尼教文献的研究

民国学者对摩尼教的滥觞于罗振玉与沈曾植，他们的研究与法人伯希和是基本同步的。

1908年是伯希和与中国学者交流摩尼教问题的起始之年，因为是年伯希和始入藏经洞并拣选出两种摩尼教文献：其一是《摩尼光佛教法仪略》，其二是《老子西升化胡经》。伯氏之所以能够在上万卷文献中拣选出此二件，当是与伯希和之前对摩尼教与化胡经所作的准备性工作分不开的。事实上伯氏在之前即已关注到了《老子化胡经》，并且对化胡经做了文献辑佚工作，并将《化胡经》出现的末摩尼比定为Mār Mani。伯希和在离开敦煌莫高窟藏经洞后，给塞纳(Emile Senart)以文章的形式写了一封信，详细介绍了他的发现与研究成果。*王楠、史睿：《伯希和和中国学者关于摩尼教研究的交流》，朱凤玉、汪娟编：《张广达先生八十华诞祝寿文集》，新文丰出版公司，2010年，第1248～1249页。1909年，伯希和造访北京，随身携带精心挑选的少数敦煌文献，其中就有《摩尼光佛教法仪略》和《老子西升化胡经》，向京师一批学者展示。北京学界随后在六国饭店公宴伯希和，达成影印刊布法藏敦煌文献的口头协议，罗振玉遂用珂罗版刻印《敦煌石室遗书》，收入了这两种摩尼教经文，并伯希和发现的《大秦景教三威蒙度赞》等，共计八种。罗振玉对化胡经做了整理与校勘，并作《化胡经》文辑佚，同时刊载蒋斧的《摩尼教流行中国考略》与罗振玉的《化胡经补考》*罗振玉等编：《敦煌石室遗书》，1909年(宣统己酉)刊，此据《罗雪堂先生全集》三编六册，大通书局，1972年，第2304页；蒋斧：《摩尼教流行中国考略》，第2289～2297页；罗振玉：《补考》，第2299～2304页。。当时将缺少上半部的《摩尼光佛教法仪略》比定为《摩尼教残经》。1910年罗王撰成《流沙考古记》一书，介绍了德国学者在吐鲁番的考察成果，包括对胡语摩尼教残经的发现。

罗氏与蒋氏所作的工作皆以搜集传世文献的资料为主，其搜罗到的《化胡经》文献来自甄鸾《笑道论》等多种涉及佛道之争的史料。《化胡经》有些经文今天看来显得幼稚可笑，如“男子守塞常忧国，号男子为优婆塞；女子又畏加夷所掠兼忧其夫为夷所困，乃因号优婆夷等”。不懂音译词汇之意，乱以中国人事附会。罗氏与蒋氏还辑出《犹龙录》等数十种疑似涉及化胡的道教伪经。

二人的文章间有一些想当然造成的失误，如误以为隋之光明寺为第一座摩尼教寺院，武则天的大云寺是摩尼教寺院等；有些则是不谙其宗教历史导致的错误，如罗振玉对“后经四百五十余年……我法当盛”做了错误的理解，从《化胡经》文本出发，以为从周襄王时佛诞日后推四百五十年，值高后时期，此时摩尼创教，再后推450年，则为摩尼教始入华的年代，此时正值晋武帝时期，王浮《化胡经》作于此时，而敦煌发现的即此本经也。后来学者参照西方文献的记载，方得出摩尼为汉献帝时生人的概念，则后推450年正值初唐时入华也。

与此大体同步，王仁俊《敦煌石室真迹录》亦刊载了《西升化胡经》并按之，而沈曾植则撰《明教经禳鬼》一文。*沈曾植著，钱仲联辑录：《明教经禳鬼》，《海日楼札丛》，中华书局，1962年，第269页。1911年罗振玉在《国学丛刊》上刊载了京师藏摩尼教残经，据罗氏跋语，对于这篇文献，李翊钧以出现了《景教三威蒙度赞》里的慈父明子净风王等语汇，定性为景教经，罗振玉对此不能确定，姑且以《波斯教残经》之名刊布，伯希和阅后很遗憾的说他在藏经洞翻检三周唯独看漏了一件重要的文献，学界多认为是指此件。伯希和根据手边资料与羽田亨的研究成果，*羽田亨：《波斯教残经に就て》，《东洋学报》第2卷，1912年，第227～246页。同意《波斯教残经》为摩尼教经的说法，并在1911年至1913年与沙畹合作翻译注释而成长文《中国发现摩尼教经典译注》，后由冯承钧摘译，改题为《摩尼教流行中国考》。*[法]沙畹、伯希和撰，冯承钧译：《摩尼教流行中国考》，商务印书馆，1931年(后收入《西域南海史地考证丛八编》，中华书局，1958年，第43～100页)。该文考证出残经开首阿驮问明使之阿驮为粟特语等文献所见之Addā，同时指出中国学者误以为敦煌《化胡经》十卷本是王浮原书，导致其对摩尼教入华年代做出错误判断。关于中外学者对《化胡经》的研究，后文还将详述。

《摩尼教流行中国考》汉译于1931年，实乃沙畹、伯希和所撰《摩尼教流行中国考(Un traité retrouvé en Chine)》的下部。该文依照时间先后顺序将中土文献关于摩尼教的记载逐次排列，从初唐至明清，细加剖析，后并附《化胡经》的摩尼教部分的录文并按语。其比较有价值的考证结果如考证出《大唐西域记》的提那跋外道即摩尼教之电那勿；找出汉文中慕阇、拂多诞的波斯语对音；结合《景教碑》与吐鲁番历日文献，断敦煌日历“蜜”字源于波斯之梅赫尔，并以为摩尼教传入之；认为吐鲁番出土的胡语摩尼教文献残片须依敦煌本《摩尼教残经》进行连缀研究，确定了摩尼教经典与语言研究的大方向，指出丘处机在高昌所见服饰与中原相异的道士或为摩尼僧，因依托道教之故也，并对“吃菜事魔”与摩尼教的关系进行推测。附录部分介绍了斯坦因所获《老子化胡妙经》，认为斯经虽为一卷本，但并非王浮原本。十卷本《老子化胡经》已在《日本国见在书目》里有载，故而可定为唐末以前之书，又有见于《笑道论》的文字，故而当含王浮文字于其中。王国维在1919年撰写的同题论文(未竟)亦属于资料性研究，同样对慕阇等之词义做出了正确的对译，然与伯希和不同，他认为福建摩尼教传自海上丝路，*王国维：《摩尼教流传中国考》，《亚洲学术杂志》第2期，1921年，第1～12页(收入氏著：《观堂集林》第4册《别集卷一》，中华书局，1994年，第1167～1190页)。今学者多不认同之。

陈垣《摩尼教入中国考》是国人撰写的第一篇完整而系统的摩尼教研究论著，结构与沙畹、伯希和文相近，亦列出十六个小标题，按照时间顺序从摩尼教起源、东传谈到明清异化为民间邪教的历程。文中关于摩尼教与道教关系的假说较有创见：唐代摩尼教盛行，道教就像晋朝依托盛行的佛教一样，编撰《化胡经》，把摩尼说成是老子的化身，后来摩尼教衰落，反而借《化胡经》依托道教立足。沙畹、伯希和文有与之相同说法，然二者皆系独立得出结论。陈文介绍摩尼教在宋元明清发展史时，亦同伯希和一样，将“吃菜事魔”归为摩尼教。对此，台湾学者王见川颇有异议，认为“吃菜事魔”的原意并不是官方对信奉摩尼教者的恶谥，而可能是指包括二会子、金刚禅等在内的佛教异端团体。*王见川：《从摩尼教到明教》，新文丰出版公司，1992年，第250～258页。林悟殊认为“‘吃菜事魔’应是官方对带有宗教色彩的民间结社群体的统称，其中当然亦包括摩尼教群体”。*林悟殊：《摩尼教华名辨异》，《九州学林》第5卷1期，2007年春季号，第180～243页(收入氏著《中古夷教华化丛考》，兰州大学出版社，2011年，第70页)。中外学者还有其他论说。笔者认为“吃菜事魔”本指摩尼教，是北宋政府对摩尼教的恶称。及至南宋，出于抑制非法宗教的需要，官方有意将“吃菜事魔”所指扩大，将异端皆归入“事魔邪党”之列，致使摩尼教与“吃菜事魔”之间的关系变得晦暗不明了。*杨富学、史亚军：《“吃菜事魔”名实再探》，张小贵主编：《三夷教研究——林悟殊先生古稀纪念论文集》，兰州大学出版社，2014年，第35～49页。伯希和《福建摩尼教踪迹》一文则将何乔远《名山藏》中关于摩尼教的一些语汇与敦煌本摩尼教经典作对比，发现何书提到的一些摩尼教词汇如明教、慕阇、弗多诞、大云光明寺、先意、夷数、末摩尼等与敦煌文献的记载如出一辙，可见何氏提供的资料真实可信。*P. Pelliot, Les traditions manichéenns au Fo-Kien, T’oung Pao XXII, 1923, pp. 193-208；[法]伯希和撰，冯承钧译：《福建摩尼教遗迹》，《西域南海史地考证译丛九编》，中华书局，1958年，第125～141页。伯文开启了摩尼教的区域性研究、断代性研究，后之学者如牟润孙、吴晗等多藉此将重点转向宋元明之摩尼教(明教)，已与敦煌文献关系不大了。

大致同时期的许地山对摩尼教的研究也值得重视，他是中国第一个系统阐释摩尼教义理的学者，于1928年著《摩尼教之二宗三际论》，自称系摘译自包括其导师约克逊(. V. Williams Jackson)教授在内的西方学者的文章。*许地山：《摩尼教二宗三际论》，《燕京学报》第3期，1928年，第383～402页。约克逊等学者更注重对帕提亚文等贴近摩尼教原典的文献研究，*A. V. Williams Jackson, Researches in Manichaeism with Special Reference to the Turfan Fragments, New York, 1965.许地山的文章广泛借鉴了他们的研究成果。如对“四寂法身”的探究，许地山主张效法西方学者以敦煌的汉文文献与吐鲁番突厥语文献残片相印证，以弥补彼此之不足。西方视角的引入，是许地山对中国摩尼教研究的最大贡献之一。

与之同时，英日等国学者对敦煌吐鲁番摩尼教文献的研究也取得了很大进展。在伯希和于京师将其搜集的敦煌摩尼教文献公示之后，1916年，日本学者矢吹庆辉也从斯坦因收集品中翻检出《忙你佛下部赞》并进行研究*矢吹庆辉著，芹川博通校订：《マニ教と东洋の诸宗教——比较宗教学论选》，东京：佼成出版社，1988年，第85页。。矢吹试图从此写本出发，撰写摩尼教的历史与教义。他将此散文诗体写本按照小标题分成几个部分进行研究，推测写于初唐。1925年伯希和与日人石田幹之助同时发现英藏与法藏《摩尼光佛教法仪略》卷子可以缀合。*P. Pelliot, Two new Manichaean manuscripts from Tun-huang, Journal of the Royal Asiatic Society 1925, p. 113；石田幹之助：《敦煌发见〈摩尼光佛教法仪略〉に见えたる二三の言语に就いて》，《白鸟博士还历纪念东洋史论丛》，东京：岩波书店，1925年，第157页(收入氏著《东亚文化史丛考》，东京：东洋文库，1973年，第285页)。1934年《大正藏》印行，其外教部收了景教的《景教碑》《三威蒙度赞》《序听迷诗所经》与摩尼教的三部汉文文献及《化胡经》。大半个世纪以来，《大正藏》所录摩尼教写本成为大多中西方学者研究依据的蓝本。

1937年，日本学者松本荣一在《敦煌画の研究》中探讨佛教与摩尼教关系时认为，鉴于摩尼教汉文典籍中颇多佛教术语，如“地藏”“十王”“平等王”“地狱”等，因此摩尼教也有类似于佛教的“冥府十王”观念：“摩尼教的‘地藏十王’思想可能是模仿中国佛教而得。或有持异议者认为，中国佛教的冥府十王思想乃是从摩尼教那里采纳而得。这一颇有意思的现象确实难以邃然断定其源起，但是不管怎样，九、十世纪时，佛教与摩尼教在十王观念及冥府观念方面有着极为微妙的关联，却是不争的事实。”*松本荣一：《敦煌画の研究·图像篇》，东京：东方文化学院东京研究所，1937年，第414～415页。近期发现的霞浦摩尼教文献《冥福请佛文》有文曰：

◎一心奉请冥府阎罗天子九(十)殿尊王：第一殿秦广大明王、第二殿初江[大明王]、第三殿宋帝[大明王]、第四殿五关[大明王]、第五殿阎罗[大明王]、第六殿变成[大明王]、第七殿泰山[大明王]、第八殿平政[大明王]、第九殿都市[大明王]、第十殿转轮[大明王]。王妃、王子、王官眷属殿下，曹僚吏从，给事判官，天岳冥府，受生院诸曹库官，血盆掌案司官，尽冥府界内一切圣贤，是日夜今时，[请降道场]。*杨富学、史亚军、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈冥福请佛文〉校录研究》，高国祥主编《文献研究》第4辑，学苑出版社，2014年，第90页。

文书所反映出来的佛教地狱十王思想，内容与敦煌等地发现的《佛说十王经》《地藏十王图》存在着不少关联，反映了霞浦摩尼教对佛教地狱十王思想的融摄。*杨富学、史亚军、包朗：《摩尼教〈冥福请佛文〉所见佛教地狱十王》，《世界宗教文化》2014年第1期，第85～90页。

1926年，汉学家瓦尔德施密特与伊朗学家楞茨合作刊一批德藏吐鲁番伊朗文写卷，认为与京师图书馆《摩尼教残经》相似，在附录中翻译了《摩尼教残经》的321～339行，并指出残经中的惠明使之意为诺斯替(gnosis)，即“灵知”“神智”之意，故而此文献原名当为“慧明说教”；同时翻译了《下部赞》的《初生赞文》《赞夷数文》等。*E. Waldschmidt & W. Lentz, Die Stellung Jesu im Manichāismus, Berlin, 1926.1932年，二人又合力翻译出《下部赞》的《普启赞文》“十二时”《收食单偈》，同时继续翻译释读相对应的伊朗语写卷。*E. Waldschmidt & W. Lentz,?Manichaische Dogmatik aus chinesischen und iranischen Texten, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1933, S. 480～607.马小鹤以为，二氏大作成为后来从事这一领域研究的范式。二战期间，亨宁复委托华人崔骥依《大正藏》等本将《下部赞》完整译成英文*Tsui Chi, Mo Ni Chiao Hsia Pu Tsan (The Lower Section of the Manichaean Hymns), Bulletin of School Oriental and African Studies XI, 1943, pp. 174～219.。亨宁在英译本附文云《下部赞》的《叹明界文》是帕提亚文组诗《胡亚达曼》首篇的汉译，得到学界普遍认可。与此同时，亨宁与德人哈伦合作翻译英藏《摩尼光佛教法仪略》为英文，并自为注释*C. Haloun & W. B. Henning, The Compendium of the Doctrines and Styles of the Teaching of the Mani, the Buddha of Light, Asia Major,New Series,Vol. 3, Part3, 1953, pp. 184～212.。

三、近六十年学界对《老子化胡经》《佛性经》及其与摩尼教关系的研究

敦煌发现的三部汉文摩尼教文献，即《摩尼教残经》、《摩尼光佛教法仪略》与《下部赞》，长期来一直是国内外关注的焦点。其中，《摩尼光佛教法仪略》是一部关于宗教仪式的文书，而《下部赞》则是一部长篇的摩尼教赞美诗。三部文献中，《摩尼光佛教法仪略》最短，共有111行，《摩尼教残经》其次，345行，《下部赞》最长，有423行。这三部大经成为国内外摩尼教研究的重点与热点，尤其是近六十年来，国内学者对敦煌“三经”的研究取得的成果至为丰硕，费本文所可涵盖，拟另文专述。*参见马小鹤：《近年来摩尼教研究综述》，《中华文史论丛》2001年第1辑(总第65辑)，第284～298页(收入氏著《摩尼教与古代西域史研究》，中国人民大学出版社，2008年，第308～322页)；王媛媛：《唐代摩尼教史研究综述》，《新疆师范大学学报》2004年第4期，第97～101页。这里仅就近六十年来学界对敦煌本《老子化胡经》《佛性经》及其与摩尼教关系问题的研究，略做述评。

《老子化胡经》，又称《西升化胡经》，首先由伯希和发现于敦煌莫高窟藏经洞，编号为P. 2004(卷十)、P. 2007(卷一)与P. 3404(卷八)。另有斯坦因收集品S. 1857(卷一)与S. 6963(卷二)等数件写卷，共能凑成四卷。斯藏名《太上灵宝化胡经》，与伯藏卷名微异。老子化摩尼故事见于P. 2007(第一卷)之末尾，内容如下：

我乘自然光明道气，从真寂境飞入西那玉界苏邻国中，降诞王室，示为太子。舍家入道，号末摩尼。转大法轮，说经、诫(戒)、律、定、慧等法，乃至三际及二宗门，教化天人，令知本际。上至明界，下及幽涂，所有众生，皆由此度。摩尼之后，年垂五九，金气将兴，我法当盛。西方圣象，衣彩自然，来入中洲是效也。当此之时，黄白气合，三教混齐，同归于我。仁祠精舍，接栋连甍，翻演后圣，大明尊法。中洲道士，广说因缘，为世舟航，大弘法事。动植含气，普皆救度，是名总摄一切法门。*上海古籍出版社，法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第1册，上海古籍出版社，1995年，第72页。

对《化胡经》的研究一直是中西方宗教史研究的热点。中国学者王维诚曾在梅光迪指导下完成论文《老子化胡说考证》，计有7万字，*王维诚：《老子化胡说考证》，《国学季刊》第4卷第2号，1934年，第1～122页。是民国时期《化胡经》研究最突出的成果，也是化胡经研究领域公认的权威之作。是文在比较彻底地清理有关材料的基础上，深入考察了敦煌本《化胡经》在“化胡说”发展过程中的历史地位。牟润孙《宋代摩尼教》指出十卷本《化胡经》已列入唐代官方道经。*牟润孙：《宋代摩尼教》，《辅仁学志》第7卷第1～2期合刊，1938年，第125～146页。许地山云：“道家……或与佛教混合起来，或与摩尼教混合(说摩尼为老君之化身，见《化胡经》及《佛祖统纪》)，到清初所成之《镇他通鉴》，又将基督教之基督及保罗等人列入道教之祖师里。现在又有万教归一之运动，凡外来之宗教无不采取。”进而指出，道教曾经将佛教、摩尼教乃至基督教的神吸收入自己的神谱中。*许地山：《道教史》，商务印书馆，1934年，“绪说”第11页。化胡经与敦煌《摩尼光佛教法仪略》的互文现象也引起了学者的足够重视。《老子化胡经》云：

我乘自然光明道气，飞入西挪玉界苏邻国中，示为太子。舍家入道，号曰摩尼。转大法轮，说经、戒、律、定、慧等法，乃至三际及二宗门。上从明界，下及幽涂，所有众生，皆由此度。摩尼之后，年垂五九，我法当盛者。*中国社会科学院历史研究所等编：《英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)》第5卷，四川人民出版社，1992年，第224页。

就敦煌本化胡经与《摩尼光佛教法仪略》的关系或敦煌本化胡经与摩尼教的关系，中外学者亦展开了深入的讨论，渐渐形成了两派：一派以为《化胡经》显示道教依托摩尼教，正如其依托佛教一般；一派则认为是摩尼教依托道教。日本学者福井康顺认为《仪略》征引了《西升化胡经》卷一化摩尼部分，故而认为化胡经为开元年间或之前作，并以为从《仪略》的视角可以得出是经为摩尼教徒伪造，其“三教混齐，同归于我”是归于摩尼光佛，这里的三教应当就是传统意义上的儒释道三教，意思是摩尼教法统一了三教。*福井康顺：《老子化胡经の诸相》，《支那佛教史学》2 卷 1 号，1938 年，第94～95 页；福井康顺：《道教の基礎的研究》，京都：法蔵館，1987 年，第304～305 页。王见川认同这种观点。也以为三教同归是归于摩尼光佛。他并指出敦煌有至少四个版本的化胡经，其中分别有道教、摩尼教、佛教版化胡经。他认为第十卷是佛教版化胡经，而第一卷明显是摩尼教版的。其“三教混齐”之语后有“翻演后圣大明尊法”，故而这个“同归于我”的“我”明显为大明尊。*王见川：《从摩尼教到明教》，新文丰出版公司，1992年，第52页。林悟殊不同意福井氏观点，认为《化胡经》既然是道教经典，则三教同归之人不可能是摩尼佛，卷二、卷八、卷十都是在讲老子与道教，与摩尼教无干，故而认为这里的三教不是儒释道传统三教，而是儒教、佛教、摩尼教，强调他们都归一于太上老君之教，推测当时摩尼教比较兴盛，所以道教依托了它。*林悟殊：《〈老子化胡经〉与摩尼教》，《世界宗教研究》1984年第4期，第116～122页(收入氏著《摩尼教及其东渐》，中华书局，1987年，第76～86页)。

近来，刘屹通过对《化胡经》时代背景的研究，提出一个新观点：道教和摩尼教都是被依托或者说兼并的对象，而兼并者是李唐皇室。刘屹一直致力于敦煌本《化胡经》的研究，他在《敦煌十卷本〈老子化胡经〉残卷新探》*刘屹：《敦煌十卷本〈老子化胡经〉残卷新探》，《唐研究》第2卷，北京大学出版社，1996年，第101～120页。、《试论敦煌本〈化胡经序〉的时代》*刘屹：《试论化胡经产生的时代》，《道家文化研究》第13辑，生活·读书·新知三联书店，1998年，第87～109页。、《唐代道教的化胡经说与道本论》*刘屹：《唐代道教的化胡经说与道本论》，荣新江主编：《唐代宗教信仰与社会》，上海辞书出版社，2003年，第87～127页。三篇文章中皆曾谈及化胡经与摩尼教的关系，认为十卷本的《化胡经》当是各个版本的汇合，但它们当是被李唐皇帝敕令统编在一起的。刘屹重点论述了“于阗化胡”的说法，认为这是唐朝特有的化胡观点，而且是先出现在唐朝的史书实录而非道教经典中，当与唐代广开西域的政策有关。而《化胡经》实际被奉太上老君为祖的李唐皇室用来证明其君权神授。刘氏在《唐开元年间摩尼教命运的转折——以敦煌本〈老子西升化胡经序说〉和〈摩尼光佛教法仪略〉为中心》一文中则比较了《化胡经》与《仪略》中老子化摩尼文字的微异之处，并认为摩尼教之所以为玄宗禁断，完全是因为其奉敕撰写的《仪略》过于彰显摩尼教特质而迥异于佛道二教，同时异于李唐钦定《化胡经》中一切教门归于老子的观点。*刘屹：《唐开元年间摩尼教命运的转折——以敦煌本〈老子西升化胡经序说〉和〈摩尼光佛教法仪略〉为中心》，《敦煌吐鲁番研究》第9卷，中华书局，2006年，第85～109页。最近，刘屹在《敦煌道经与中古道教》第十五章《敦煌本老子化胡经》中综述了以上诸文之要，总其大成。*刘屹：《敦煌道经与中古道教》，甘肃教育出版社，2013年。

从伯希和、陈垣时代开始，即将化胡经与宋代传世文献记载的明教徒依傍老子化胡之说及促使将《二宗三际经》移入《道藏》联系起来，亦有将敦煌本《化胡经》与明清流传的《老子八十一化图》联系起来。关于摩尼教入道藏的来龙去脉，《佛祖统纪》有如下记载：

……又名末摩尼，采《化胡经》“乘自然光明道气，飞入西那玉界苏邻国中，降诞王宫为太子，出家称末摩尼”，以自表证。

其经名二宗三际，二宗，明与暗也。三际者，过去未来现在也。大中祥符兴道藏，富人林世长赂主者，使编入藏，安于亳州明道宫。*[宋]志磐：《佛祖统纪》卷48，《大正藏》第49卷，No. 2035，页431a。

宋代道士颇有对摩尼教与道教的一致性深信不疑者，白玉蟾语录云：“相问曰：乡间多有吃菜持斋，以事明教，谓之灭魔。彼之徒且曰太上老君之遗教，然耶？否耶？答曰：昔苏邻国有一居士，号曰慕阇……”*[北宋]谢显道编：《海琼白真人语录》卷一，《道藏》第33册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印，1988年，页114下～115上。云云。近来亦颇有结合霞浦摩尼教文献的发现谈明教经典入藏事宜的。

除了《老子化胡经》，由曹凌新识读的国图藏本摩尼教《佛性经》对摩尼教的研究也不可忽视。

《佛性经》即BD9401残片，残片二纸，28行，其中第18行有“佛性经说外道破戒僧业行品第九”字样，故知此残片残存第八品、九品的部分内容。曹凌识读出文本的摩尼教属性，从而使敦煌汉文摩尼教文献增加到四件。曹氏指出，《佛性经》残片里的听者、十天、业轮、贪魔王、五种草木、五类身、归明(界)、观音以及势至、衣裳的比喻等语汇都是摩尼教特有的术语，与佛教完全不同，故而可知《佛性经》是一部摩尼教经而非佛教经典。曹文论述的核心是“佛性”一词在佛教与摩尼教经典中的不同含义，他指出大乘佛教中的佛性，是指诸佛之本体或者众生成佛的内在根据。而《下部赞》中的“佛性”，则可等同于“明性”，相当于非汉文摩尼教文献中的“灵魂”或“灵知”。*曹凌：《敦煌遗书佛性经残片考》，《中华文史论丛》2012年第2期，第209～337页。

关于《下部赞》之“佛性”概念，芮传明曾撰文做过探讨，指出见诸行文的八处佛性可勘同为明性、法性。“佛性-明性”的最大特点是它被视作最善最美的事物；但是对于凡人而言，它却始终是受到禁锢和抑制的事物；摩尼教徒修练的最终目的，便是寻求“佛性-明性”的解脱和获救。摩尼教汉文文献中一再提及的被禁锢于人类肉体之中的“佛性”或“明性”，应该相当于非汉语文献中频繁提及的“灵魂”，亦可等同于光明分子、光明耶稣等。与佛教经典中的佛性概念完全不同。鉴于两种“佛性”有如许差别，因此摩尼教汉文文献虽然借用了这一佛教术语，却并未改变其固有的涵义。*芮传明：《摩尼教“佛性”探讨》，《中华文史论丛》第59辑，1999年，第186～216页。

摩尼教教义中佛性是解脱的主体，同时也是暗魔千方百计禁锢和夺取的对象。这与我们在《佛性经》中所看到的情况相同：《佛性经》中的佛性是听者转生的主体，它是神拯救的对象，也是贪魔所要夺取的对象。在人死去时“佛性”离开身体并升天。杰出听者的性即在天上得到解脱，而其他听者的性则会投入轮回，并在将来得到解脱。曹文推测《开元释教录》中提到的伪经《弥勒摩尼佛说开悟佛性经》(一名《人身因缘开悟佛性经》)或可简称为《佛性经》，即敦煌此经也：从经名可知，《弥勒摩尼佛说开悟佛性经》主要讨论佛性及佛性开悟问题，这与《佛性经》残片的主题相同；而在中亚，摩尼也经常被称呼为弥勒佛。故而此伪经或为摩尼教经典，不能排除其与敦煌《佛性经》为同一经的可能性。曹文并认为，《佛性经》中的轮回观与解脱观大体上可与西方早期摩尼教外文献的记述相印证。而两者的差异或源自教外文献对摩尼教思想的误读，或是由摩尼教的发展和演变造成的。

2014年，马小鹤就摩尼教之“业轮”观及其与宇宙图、《佛性经》之关系问题进行了探讨。在吉田丰所刊元明时期完成于宁波的摩尼教《宇宙图》*吉田丰：《新出マニ教绘画の形而上》，《大和文华》第121号，2010年，图版1、3；吉田丰、古川摄一编：《中国江南マニ教绘画研究》，京都：临川书店，2015年，图版4～10。十天之下有二神持一十二宫转轮，马氏指为业轮，引用《克弗来亚》等科普特语文献与摩尼教源头之一希腊神话哲学及希腊罗马的密特拉斯教天体神话中关于太阳轨迹、人的灵魂与十二宫的相关记载，指出：密特拉教相信人的灵魂通过黄道十二宫降临人间投胎为人，死后又通过十二宫升天，具体路径则是通过在巨蟹座的夏至之门降生投胎，通过摩羯座的冬至之门升反天界。密特拉教人类灵魂出入黄道十二宫的观念影响了摩尼教并东传之。马文结合宇宙图，详细阐释了《佛性经》听者如何经历诸苦恼懊悔处，最终实现解脱，并认定业轮为人类灵魂轮回的枢纽。*马小鹤：《摩尼教“业轮”溯源——“宇宙图”与〈佛性经〉研究》，余太山、李锦绣主编《丝瓷之路——古代中外关系史研究》IV，商务印书馆，2014年，第155～184页。

是后，胡晓丹撰《摩尼教佛性经之七苦恼懊悔与五处分配考》，构拟了完整的佛性经第八品的结构，认为敦煌写本《佛性经》第八品残余部分所呈现的关于摩尼教听者灵魂净化、解脱的“七-五”数字结构在汉语及其他各种语言的摩尼教文献及图像资料中广泛存在，而《佛性经》、《下部赞》与《宇宙图》呈现的“七-五”数字结构所反映的其实是摩尼教对时间和“物质-灵魂”二元世界的基本认识，而所谓“七船主”或“七苦恼懊悔”，实际上即暗指一周对食物的“七施”。*胡晓丹：《摩尼教佛性经之七苦恼懊悔与五处分配考》，《中华文史论丛》2015年第1期，第285～299页。这一数字结构贯穿摩尼教教义和仪式，体现了摩尼教的传教策略。

四、学界对敦煌吐鲁番本回鹘语摩尼教文献的研究

敦煌吐鲁番发现的回鹘语《摩尼教徒忏悔词》一共有三个较完整的写本。分别出自敦煌、吐鲁番和焉耆，这是目前所知保存最好，也最受学界重视者的文献之一。

敦煌所出《摩尼教徒忏悔词》是1907年由英国探险家斯坦因于莫高窟藏经洞发现的，现藏伦敦大英图书馆，编号为Or. 8212-178(旧编号为ch. 0015)，卷子式，共338行，用摩尼文回鹘语写成，文字秀美、清晰，包括15项具体的忏悔内容，全篇仅缺开首部分，是现存回鹘语《摩尼教徒忏悔词》中保存最完好的一件。早在1911年，即已由勒柯克校订刊布。*A. von Le Coq, Dr. Stein’s Turkish Khuastuanift from Tun-huang, Being a Confession-Prayer of the Manichaean Auditores, JRAS 1911, pp. 277～314.

1908年，俄国探险家迪亚科夫(A. A. D’yakov)于焉耆收集(出土地应为吐鲁番)到另外一件《摩尼教徒忏悔词》写本，卷轴装，现存160行，用回鹘文写成，现存圣彼得堡俄罗斯科学院东方写本研究所。写本，由拉德洛夫译释刊布(附有原文模拟、德译文和注解)。*W. Radloff, Chuastuanift. Das Bussgebet der Manichäer, Sankt Petersburg, 1909.继而又对之作了补充。*W. Radloff, Nachträge zum chuastuanift (chuastuanvt), dem Bussgebete der Manichäe (Hörer), Bulletin de l’Académie Impériale des sciences de St.-Pétersbourg, 1911, S. 867～869.马洛夫随后又对其进行了新的研究。*С. Е. Малов, Памятники Древнетюркской Письменности Тексты и исследования. М.-Л., 1951.стр. 108～130.

保存这一文献更多的是柏林。现已发现的写本就已超过20件，有的用回鹘文书写，也有的用摩尼文书写，1911年均由勒柯克刊布。*A. von Le Coq, Chuastuanift, ein Sündenbekenntnis der manichäischen Auditores, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, Berlin, 1910.在此之前的1904年，缪勒便发表了其中的二件。*F. W. K. Müller, Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turfan, Chinesisch-Türkistan, II, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse,Berlin, 1904, Anh. 2, S. 241～268.后经研究、甄别，始被确定为《摩尼教徒忏悔词(Xvāstvānift)》之译本。*P. Zieme, Beiträge zur Erforschung des Xuastvānīft, Mittellungen des Instituts für Orientforschung 12, 1966, S. 351～378.本文书译自粟特文，而且往往为逐字逐句的对译。*W. B. Henning, Sogdica. James G. Forlong Fund, Vol. XXI, London: The Royal Asiatic Society, 1940, S. 63～67.惜粟特文原典久已失传，仅有极少量残片存世。继之，邦格*W. Bang, Maniche Laien-Beichtspiegel, Le Museon 35, 1923, S. 137～242.和沙德尔*H. H. Schaeder, Der Manichäismus nach neuen Funden und Forschungen, Morgenland 28, Lepzig, 1936, S. 80～109.亦先后致力于对该文献的探究。尤其是亨宁，曾著《摩尼教祈祷与忏悔书》，集成了敦煌、吐鲁番等地发现的大量祈祷书与忏悔书，包括帕提亚文、粟特文、回鹘文等，*W. B. Henning, Ein manichäisches Bet- und Beichtbuch, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse,Berlin, 1936-10.内容丰赡而对今后的研究具有指导意义，被誉为摩尼教粟特文研究的《圣经》。

以上《摩尼教徒忏悔词》诸本中，伦敦本保存最为完好，而最不完整且不连贯的是柏林藏本。值得注意的是，每种写本都保存有其他两种写本所缺的内容，如伦敦本所缺的开首部分，在柏林本中恰好就可以找到。写本所使用的文字不同，而且各抄本每行的字数各异，长短有别，故总行数也就大不一样，但将之结合起来，恰好可得足本。这项缀合工作先由苏联学者季米特里耶娃(Л. В. Дмитриева)完成。她根据三地藏本第一次“重建全文”，共得文字221行。这个“重建文本”采了三家之长，前39行依据柏林本复制；第40～49行以柏林本为底本建构，并以伦敦本为参；第74～211行则依据圣彼得堡藏回鹘文本。重建的时候保存了各抄本每行长短的特点，所以足本中各行长短不一。季米特里耶娃的足本基本可以反映古代维吾尔文献《摩尼教徒忏悔词》的全貌。而耶娃还在重建的文本脚注中详细罗列三个抄本的文字、语音、词汇的异文。*Л. В. Дмитриева, Хуастунифт, Тюркологические исследования, М. -Л., 1963，文本转写载214～232页。这一研究成为不少摩尼教研究学者依据的文本。如李经纬译本即奉此文为圭臬。李文左侧为转写，右侧汉译，严格对应季米特里耶娃刊本的221行文字。*李经纬：《古代维吾尔文献〈摩尼教徒忏悔词〉译释》，《世界宗教研究》1982年第3期，第57～78页。遗憾的是，由于李氏对摩尼教不熟悉，汉译文之摩尼教色彩未得到彰显，如“tängri”本意为“明尊”，却依照通常译法译成了“天神”；祆教神祇A'zrua“楚尔凡”，在摩尼教中为大明尊的异名，却被音译作“艾祖阿”，使读者不知所云。两年之后，丹麦学者阿斯姆森(J.P.Asmussen)出版《摩尼教徒忏悔词：摩尼教研究》一书，书中通过对有关文献的研究，系统阐述了摩尼教徒的忏悔活动，并将之与拜火教、基督教信徒的忏悔仪式进行了比较，深得学界推重。*J. P. Asmussen, Xuāstvānīft-Studies in Manichaeism (Acta Theol. Danica. 7), Kopenhagen, 1965.他所裒辑的回鹘语文书总量要超过季米特里耶娃，在研究的深度和广度上也大有进展。芮传明又据阿斯姆森的英文本，将该文献重译为汉文。芮氏首先指出1965年丹麦学者阿斯姆森《摩尼教忏悔词研究》较之季米特里耶娃辑本更为完备，所裒辑的回鹘语文献数量明显超过季本。芮氏依据旧本与阿斯姆森的录文重构《摩尼教徒忏悔词》。芮氏未附转写，只是以散文体汉译，并有详注。芮氏从事摩尼教有年，以李氏所据俄文本颇有局限，而近二十余年来国内外摩尼教研究有迅速发展，故而认为《忏悔词》之汉译文亟需汲取新的研究成果，从而做出更确切、完善的翻译和涉及摩尼教教义的更全面、深入的诠释。对文献中出现的日月神，芮氏强调是居住于“光明宫中的”，故而对二宗三际等亦有了更明晰的译法。*芮传明：《摩尼教突厥语〈忏悔词〉新译和简释》，《史林》2009年第6期，第54～62页(收入氏著：《摩尼教敦煌吐鲁番文书译释与研究》，兰州大学出版社，2014年，第300～313页)。近期，美国学者克拉克(L. V. Clark)又刊布了最新整理本，利用语言学优势，将许多原来残缺或认不清的文字进行了拟补，使《忏悔书》文本更臻完善。*L. V. Clark, Uygur Manichaean Texts: Volume II: Liturgical Texts, Turnout: Brepols, 2013, pp. 7～81.

敦煌出土的回鹘摩尼教文献除了著名的《忏悔词》以外，计有6件，分藏于伦敦、巴黎与北京。其中英、法所藏五件文献由法国学者哈密顿整理刊布，序号依次为5、6、7、8、9。*J. Hamilton, Manuscrits ouÏgours du Ⅸe-Ⅹe siècle de Touen-houang, tome 1, Paris, 1986, pp. 37～68.其中第9件即Or. 8212-124，云由于上部四天神——光明之王才能得到彻底救度，由于先知(佛)才会得到幸运；第8件即P. 3072v《忏悔词》残片；第7件即P. 3071，是一些摩尼教圣歌和一张摩尼教神职人员名单，特别提到一位别失八里(今新疆吉木萨尔县北庭遗址)的教皇；第6件即P. 3407赞颂了一些摩尼教神灵的名字；第5件即P. 3049很长，分5篇共93行，行，从文字风格看当为11世纪前半叶的作品。前两篇主要提及12位摩尼先知的圣名；第三和第五篇分别提供了一位回鹘汗尊号的前后部分，其赞颂的乃是骨咄录·毗伽可汗；第四篇是一封呈上司信函的草稿，提到了一位特勤和一些摩尼教的神名。可能分别出自四人之手。其中其前两篇与P. 3407被马小鹤视为《下部赞》之《初生赞文》的回鹘文译本。*马小鹤：《摩尼教〈下部赞〉“初声赞文”新考——与安息文、窣利文、回鹘文资料的比较》，叶奕良编《伊朗学在中国论文集》第3集，北京大学出版社，2003年，第81～105页(收入氏著《摩尼教与古代西域史研究》，中国人民大学出版社，2008年，第164～196页)。以哈密顿校勘本为据，杨富学、牛汝极对这些文献进行了转写、题解、疏证并汉译。在疏证中特别指出，哈密顿编号5首行称摩尼为摩尼佛，编号7出现佛教三宝：南无佛、南无法、南无僧这样的词语，体现了回鹘佛教对摩尼教的很大影响。*杨富学、牛汝极：《沙州回鹘及其文献》，甘肃文化出版社，1995年，第209～227页。北京中国国家图书馆所藏残片冬61，已由日人森安孝夫公布，是关于如何在导师指引下奔向光明天国的。*森安孝夫：《ゥィブル=マ二教史の研究》(《大阪大学文学部纪要》第31～32 期合并号)，1991 年，第200～204页。另见杨富学、牛汝极：《沙州回鹘及其文献》，甘肃文化出版社，1995年，第226～227页。

而与此同时，摩尼教也深刻影响了回鹘的佛教。大英图书馆所藏几近完卷的466行《佛说天地八阳神咒经》即有浓厚的祆教与摩尼教色彩，伦敦本编号为Or. 8212-104。日人小田寿典对包括伦敦本在内的一批《八阳神咒经》做了研究，认为回鹘文该经在年代上可分为三个阶段，最初的版本具有浓厚的拜火教思想，后来逐渐有所修改，随着年代的推移，修改的地方也就越多起来，拜火教思想随之被排除。*小田寿典：《トルコ語本八陽經写本の系譜と宗教思想的問題》，《東方學》第55辑，1978年，第118 ～104页。孟凡人进一步揭示其摩尼教色彩：在第四品中将汉文本原有的阴阳学说被改译成善恶说，进而论述以天地为主体，以善恶为创造天地之法，以善代表阳，代表光明；以恶代表阴，代表黑暗，于是便形成了天—善—光明、地—恶—黑暗的二元论思想。而此善恶二元论正是摩尼教宇宙观的核心。将汉文本中阴阳五行说的诸神改译为风和灵魂的消伏，这又与摩尼教的风神与灵魂说密切相关。将汉文本“八者分别也，阳者明解也”改译成“八种光明智”，后又将“光明智”作为贯彻唯识学的理念。而“光明”在摩尼教中被作为信仰的标志，“智”则为“选民”的标志。可见，回鹘文《天地八阳神咒经》的“光明智”与摩尼教的“光明智”的理念是基本相同的。*孟凡人：《略论高昌回鹘的佛教》，《新疆社会科学》1982年第1期，第68～69页。这些生动体现了回鹘摩尼教与佛教的关系问题，说明早期回鹘佛教曾受到摩尼教的影响，而后期摩尼教则更多地受到了佛教的影响。*杨富学：《论回鹘佛教与摩尼教的激荡》，《吐鲁番学研究》2008年第1期(创刊号)，第120～124页。从霞浦发现的摩尼教看，福建摩尼教早期主要受佛教影响*杨富学、包朗：《从霞浦本〈摩尼光佛〉看摩尼教对佛教的依托》，《宗教学研究》2014年第4期，第256～266页。，后来主要受道教影响*彭晓静、杨富学：《福州福寿宫摩尼教神祇探原》，《世界宗教研究》2016年第2期(待刊)。，此外，福建当地的民间信仰也对摩尼教产生了非常大的影响。*杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期(总97辑)，第166～172页。

吐鲁番发现的《回鹘文摩尼教寺院文书》，对回鹘摩尼教研究来说，也是非常值得关注的。该文献系由黄文弼先生在新疆进行考古时所发现，原件现存北京中国国家博物馆，编号为总8782T，82。该写本用回鹘文书写，共125行，照片已由黄文弼发表于《吐鲁番考古记》中。*黄文弼：《吐鲁番考古记》(考古学专刊丁种第五号)，科学出版社，1954年，图版89～94。文书详细记载了高昌、交河和唆里迷摩尼教寺院的经济活动，对中亚摩尼教活动情况的研究具有独一无二的价值。茨默最先翻译出其中的一些段落，*P. Zieme, Ein Uigurisher Text über die Wirtschaft Manichäischer K1öster im Uigurischen Reich, L. Ligeti (ed.), Researches in A1taic Languages, Budapest, 1975, S. 331～338；[德]茨默著，付马译：《有关回鹘王国摩尼教寺院经济的一件回鹘语文书》，荣新江编：《黄文弼所获西域文献论集》，科学出版社，2013年，第92～97页。后来耿世民先生予以全文转写，并译成汉语发表。*耿世民：《回鹘文摩尼教寺院文书初释》，《考古学报》1978年第4期，第497～516页。在该文被收入新疆社会科学院考古研究所编：《新疆考古三十年》(新疆人民出版社，1983年，第529～548页)一书时，作者又作了校订。1988年，孙振玉先生撰文与耿先生进行商榷，且对原译文提出了一些改进意见。*孙振玉：《从古文书看高昌摩尼教——对〈回鹘文摩尼教寺院文书〉再研究》，《西北史地》1988年第3期，第21～28页。但由于受到语言等条件的限制，孙氏的一些商榷意见未得要领，有鉴于此，杨富学、牛汝极遂撰文就耿文、孙文中的部分释文与观点进行商榷，指出耿文所谓的“南北摩尼寺”其实是“东西摩尼寺”，指的是高昌和校核故城的摩尼寺；文书中的solmi即唆里迷，为焉耆之异写。孙振玉言为高昌，当误。*杨富学、牛汝极：《回鹘文摩尼教寺院文书释文的几处商榷》，《西北史地》1992年第4期，第40～46页(收入《西域敦煌宗教论稿》，甘肃文化出版社，1998年，第215～227页)。此文完成于1988年底，但被耽延四年才于1992年发表。而在此文见刊前的1991年，耿先生已对自己的旧文做了若干修正，译为英文发表。*Geng Shimin, Notes on an Ancient Uighur Official Decree issued to a Manichaean Monastery, Central Asiatic Journal Vol.35, no. 3-4, 1991, pp. 209～230.同年，森安孝夫发表《回鹘摩尼教史研究(ウイグル=マニ教史の研究)》一书，在耿氏译释的基础上，重新对文书进行了全面译释，将回鹘文《摩尼教寺院文书》的研究大大向前推进了一步。*森安孝夫：《ウイグル=マニ教史の研究》(=《大阪大学文学部纪要》第31/32卷合并号)，大阪：大阪大学文学部，1991年，第38～46页。再后，王菲再对该文书进行译释，使文书的翻译与阐释更趋完善。*王菲：《〈回鹘文摩尼教寺院文书〉再考释》，《欧亚学刊》第2辑，中华书局，2000年，第225～242页。最近，耿世民先生又对一些词句提出新的转写、翻译与注释。*耿世民：《回鹘文摩尼教寺院文书再研究》，张定京、穆合塔尔·阿布勒哈克主编：《突厥与哈萨克语文学研究》，中央民族大学出版社，2010年，第91～98页。通过该文书，我们可以较为全面地认识高昌回鹘时代摩尼教寺院的分布、等级制度与经济状况等问题。英国学者刘南强以此文献为依据，研究了回鹘摩尼教的寺院制度，认为摩尼教在高昌回鹘中已逐渐封建化，放松了原始摩尼教所遵循的苦行制度。*Samuel N. C. Lieu, Precept and Practice in Manichaean Monasticism, Journal of Theological Studies, New Series 32, 1982, pp. 153-173；[英]刘南强撰，林悟殊译：《摩尼教寺院的戒律和制度》，《世界宗教研究》1983年第1期，第24～37页(收入林悟殊著：《摩尼教及其东渐(增订本)》，台北：淑馨出版社，1997年，第107～130页)。

另当关注者当首推吐鲁番发现的回鹘文《牟羽可汗入教记》残卷。该文献系20世纪初德国“第一次吐鲁番探险队”于吐鲁番高昌故城发现，残片2叶，编号U 73 (TM 276a)和U 72 (TM 276b)，存文字96行。文献详细记述了牟羽可汗于762～763年间皈依摩尼教之事。

该文献最早由邦格(W. Bang)和葛玛丽(A. von Gabain)刊布。后来，土耳其学者恰合台又将该文献转录于自己的著作之中。*Saadet S. Cagatay, Türk Lehçeler örnekler , Ankara, 1950, S. 11～15.该文献属于摩尼教文献中非常稀见的历史文书，内容有趣，故深受国内外摩尼教研究者的关注，研究者众，在文献研究方面，荦荦大端者有丹麦学者阿斯姆森(J. P. Asmussen)*J. P. Asmussen, Xuāstvānīft-Studies in Manichaeism (Acta Theol. Danica. 7), Kopenhagen, 1965, pp. 147～148;、杨富学、牛汝极*杨富学、牛汝极：《牟羽可汗与摩尼教》，《敦煌学辑刊》1987年第2期，第86～93页；牛汝极：《回鹘文〈牟羽可汗入教记〉残片释译》，《语言与翻译》1987年第2期，第43～45页。和克林凯特(H. -J. Klimkeit)*H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road. Gnosis Texts from Central Asia, San Francisco, 1993, pp. 364～368.等。关于回鹘之皈依摩尼教，除汉文《九姓回鹘可汗碑》外，最重要的史料就是回鹘文《牟羽可汗入教记》了，而且对牟羽可汗皈依之详情记载尤备，具有非常重要的研究价值，国内外治回鹘摩尼教史者大都注意到这一文献，以之为据，探讨摩尼教初入回鹘的历史。*L. V. Clark, The Conversion of Bügü Khan to Manichaeism, Studia Manichaica. V, nternationaler Kongreβ zum Manichäismus, Berlin 14. - 18. Juli 1997, Berlin, 2000, pp. 83-123；[美]克拉克著，杨富学、陈瑞莲译：《牟羽可汗对摩尼教的皈依》，《回鹘学译文集》，甘肃民族出版社，2012年，第317～372页；杨富学：《回鹘改宗摩尼教问题再探》，《文史》2013年第1期(总102辑)，第197～230页。这里不得不提到的是，国内学者至今引用此文献时，大多仍转引冯家昇先生早年的摘译本，内容仅为现存文字的五分之一左右。*冯家昇、程溯洛、穆广文：《维吾尔族史料简编》上册，民族出版社，1981年，第35页。近有学者指该文献为“佛教文献而非摩尼教文献，记述的是骨咄禄皈依佛教之事”。*李树辉：《TM276号回鹘文写本有关问题辨正》，《新疆文物》2007年第3期，第37～53页。其主要立足于对文献内容的不同解释，未提出令人信服的证据，而且对文献本身的理解不甚准确，对历史背景的考虑有较多缺陷，对学术史的关注也不够，故难以取信。

五、结语

吐鲁番、敦煌发现的摩尼教文献，与汗牛充栋的佛教文献相比，数量虽不是很大，但因为存世的摩尼教文献极为稀少而显得特别珍贵。这些文献的发现，对世界摩尼教研究具有特别重要的意义，故而一直深受国内外的重视，取得了至为丰硕的成果。

2008年，福建霞浦县发现了大量宋元以来的摩尼教文献，不仅内容丰富，而且颇具研究价值。将霞浦与敦煌发现摩尼教文献进行比对，可以看出，两者之间存在着非常密切的联系，不仅在内容上有众多的句子相同，而且还有相同的梵语咒语，甚至还有相同的用字习惯，更有内容和意义上新的延伸。如此众多的一致性说明霞浦文献是敦煌摩尼教文献在宋元明清时代的继续发展，在地域上由敦煌延展至福建，在时间上由唐代延展至宋元明清，拓宽了敦煌学的研究领域，故可称作敦煌学的新延展。尤当注意的是，霞浦摩尼教是由回鹘摩尼僧呼禄法师由唐境传入福建的，*杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期(总97辑)，第150～158页；杨富学：《回鹘摩尼僧开教福建补说》，《西域研究》2013年第4期，第109～117页。同样也为回鹘摩尼教的研究开拓了新空间。

国学大师陈寅恪先生曾断言：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流……敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。”*陈寅恪：《敦煌劫馀录序》，《学衡》第74期，1930年，第7页(《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第1本第2分，1930年，第231页)。以之观照霞浦摩尼教文献，完全有理由说，对这些新资料的研究，势必会对敦煌吐鲁番摩尼教的研究带来新的推动，殆无疑议。

The relate and critical on the Mani transcript discovered from Dunhuang and Turfan

Yang Fuxue Gai Jiaze

There were abundant Manichean literatures unearthed from Dunhuang and Turfan during the late century 19 to the early century 20, which were written in Chinese characters, Uygur, Mani, Sogdian, and Persian and so on. What the literatures provide full evidences of the Manichean’s spread, so that deeply respected in the academic circles made of Chinese and foreigners, flooded very abundant fruits. When the studying in Chinese Manichean transcripts, they concentrated in the three famous sutras discovers in Dunhuang, then in the “sutra of change the barbarian”, “Buddha nature”, when Uygur transcript, they focus in the “Manichean confessions” “the script in temples”. These years, we discover rich Mani-scripts from the Xiapu in Fujian, because that which are same as those from Dunhuang and Turfan, then we could see the studying in Xiapu’s Mani-scripts as the extending of Duhuang-olgy; the Manichean in Fujian were spread by the Uygur monks, and which could also be thought of the new extending of the study of Manichaeism.

Dunhuang；Turfan；Manichaeism；mani-scripts in Xiapu

国家社科基金重点项目“唐宋回鹘史研究”(编号14AZD064)；国家社会科学基金西部项目“霞浦摩尼教研究”(编号：14XZS001)。

敦煌研究院民族宗教文化研究所：

西北师范大学文学院)