再思“寂静意识”*——以耿宁对“视于无形、听于无声”的分析为中心

张 任 之

再思“寂静意识”*
——以耿宁对“视于无形、听于无声”的分析为中心

张 任 之

耿宁对寂静意识做出了富有启发性的描画分析，但需要指出的是，其现象学分析还存在一些困难，有必要重新回到耿宁这一描画分析所从出的中国哲学语境，系统地概览宋明儒者的相关讨论，藉此来检讨耿宁的思考和论述。出于现象学家的敏感，耿宁藉“视于无形、听于无声”来描画寂静意识，这并未完全偏出宋明儒学工夫论的语境；但耿宁将“视于无形、听于无声”看作是对寂静意识的心理状态的描述，这种分析的可能性还需进一步得到追问。对寂静意识的现象学分析一方面会为理解中国传统心学打开新的维度，另一方面也可为现象学提供新的发展和新的样态，从而裨益于跨文化的哲学与现象学研究。

耿宁； 寂静意识； 静坐； 意向性； 现象学

引 子

瑞士著名现象学家、汉学家耿宁(Iso Kern)在现象学与东方心性哲学的比较研究方向上做出了开创性贡献。其有关于此的代表性著作有论文集《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》和“生命之作”《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》*参见[瑞士]耿宁著，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，北京：商务印书馆，2012年；[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，北京：商务印书馆，2014年。这两本书，以下简称《心的现象》《人生第一等事》。汉语学界已经分别围绕它们召开两次专题研讨会。围绕前书的研讨会由《哲学分析》编辑部、中山大学现象学研究所、中山大学哲学系合作于2013年12月4—8日在广东江门召开，部分论文已在《哲学分析》2014年第4、5期刊出，撰稿者有林月惠、陈立胜、李明辉、方向红、李兰芬、王恒、陈少明、倪梁康等。围绕后书的研讨会则由中山大学人文学院、贵州大学中国文化书院、商务印书馆学术出版中心和《广西大学学报》合作于2014年10月31日—11月4日在贵阳召开，部分论文已陆续刊载于《广西大学学报》哲学社会科学版，主要撰稿者有耿宁、张祥龙、张庆熊、王庆节、董平、林月惠、张卫红、刘海滨等。。特别是在后面这一部巨著中，耿宁以现象学的方式对王阳明及其后学的思想展开了深入、细致与精微的研究，以致于人们从中看到一种“现象学的阳明学”的可能性*参见董平：《良知学研究的新视域——读耿宁教授〈人生第一等事〉》，《广西大学学报》哲学社会科学版2015年第3期。。

然而，耿宁对心性哲学的浓厚兴趣并未仅仅局限于东方，而是试图落脚于对人类意识和精神之总体的现象学探究。就此而言，耿宁的“现象学的阳明学”同时也意味着一种“阳明学的现象学”甚或“心性现象学”。其阳明学研究的巨著一方面为汉语学界的阳明学者提供了“他山”的视角，提供了可资参考甚或有益的诠释路向；另一方面构成了一个“现象学文本”，为汉语学界乃至全世界的现象学者提出了进一步追问的方向和追究的可能性。

事实上，就后一方面来说，耿宁自己已经勾勒出相关的问题论域。《中国哲学向胡塞尔现象学之三问》一文从中国哲学，特别是孟子、王阳明和阳明后学一系儒家心性哲学的问题语境出发，向胡塞尔现象学提出了三个问题：第一个问题涉及恻隐之心，第二个问题关于王阳明的“良知”概念，第三个问题则关系到“冥思的、寂静的意识”问题*参见[瑞士]耿宁著，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译：《心的现象》，第446—472页。。其《人生第一等事》的《结尾的评论与进一步的现象学问题》部分进一步拓展了上述问题，进而指出：“为了能够更好地理解这些观念和精神经验，有必要以现象学的方式(意识分析的方式)继续探询下面的问题。这些问题涉及以下八个论题：一、为他感；二、良知与直接的道德意识；三、作为‘良知’的良心和作为社会道德教育之内在化的良心；四、‘良知’与‘信息知识’；五、作为意志努力的伦理行为与作为听凭‘神’机作用的伦理行为；六、人心中的恶；七、心灵实践；八、冥思沉定与意向意识。”*[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第1063—1064页。

对这些问题的进一步的现象学反思是现象学者，特别是汉语现象学者未来的职责和任务。本文将主要聚焦于其中的一个问题，即有关冥思沉定或寂静意识的问题*汉语现象学界已经有学者对此问题展开讨论，参见倪梁康：《客体化行为与非客体化行为的奠基关系问题再论——从儒家心学与现象学的角度看“未发”与“已发”的关系》，《哲学研究》2012年第8期；倪梁康：《东西方意识哲学中的“意向性”与“元意向性”问题》，《文史哲》2015年第5期；方向红：《自我有广延吗？——兼论耿宁的“寂静意识”疑难》，《哲学分析》2014年第5期。。我们将首先概述耿宁对冥思沉定或寂静意识问题的描画并分析他的问题意识，继而回到阳明学(阳明后学)以及儒家思想的语境中检讨耿宁的“现象学的阳明学”研究，并在此基础上尝试去面对耿宁所提出来的“阳明学的现象学”问题。

一

在前述需要现象学进一步探究的问题中，对耿宁而言，有关冥思沉定或寂静意识的描画分析是最为困难、最具挑战性的，同时也可能是对现象学乃至人类意识和精神之探究本身最有吸引力、甚至最值得期待的。他指出：“对我们大多数人来说，这种冥思的沉浸状态都是很陌生的。只有我们本身进行实践，然后对此反思，才可能真正理解这一状态。这些十六世纪的中国哲学家们也提到了其它特殊的精神实践。这些实践大多是为了转变常人的意识。在此，现象学面前有一个广阔而至此为止极少得到探索的研究领域，它有可能会以一种全新的可能和光明，向我们揭示出人类的意识、人类的精神。”*[瑞士]耿宁著，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译：《心的现象》，第471—472页。

耿宁这里所说的冥思沉定或寂静意识主要指的是阳明后学中聂双江(豹，1487—1563)的“归寂”意识和罗念庵(洪先，1504—1564)的“收摄保聚”意识，在更宽泛的意义上，当然也可以指阳明和阳明后学乃至理学家所谈论、所实践的“静坐”。笔者以为，在对这一问题的讨论中，耿宁的核心问题意识有三：其一，将寂静意识视为阳明后学“致良知”工夫论论争中的主要内容之一，并藉此进一步来梳理阳明后学诸家的分说；其二，对这种寂静意识予以现象学的描画和澄清，使“现象学的明见服务于心学”，从而使得这种意识或工夫更易理解和接近；其三，这种对寂静意识的现象学探究当然也可丰富和拓展现象学(比如意向性概念)本身，最终将有益于人们对人类意识和精神之本性的思考*参见[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第10—15页，第1077—1081页。。

总的来看，第一个问题意识实际上是阳明学者们所共有的*有关聂双江、罗念庵以及他们的主要论争对手王龙溪的个案研究，参见林月惠：《良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究》，台北：台湾大学出版中心，2005年；张卫红：《罗念庵的生命历程与思想世界》，北京：三联书店，2009年；吴震：《聂豹 罗洪先评传》，南京：南京大学出版社，2011年；彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：三联书店，2005年。。耿宁诠释的特色在于，藉着对寂静意识，特别是罗念庵思想发展过程中对聂双江“归寂”态度的发展变化以及在与王龙溪(畿，1498—1583)论辩中对寂静意识中“动—静”关系的进一步思考，而将传统诠释中一直被“捆绑”在一起的罗念庵与聂双江“松绑”，并将罗念庵的总体思想倾向与王龙溪相联系*参见[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第896页。前引张卫红论述罗念庵的专著最后也提到要将罗念庵与聂双江松绑。限于篇幅和论题兴趣，本文不在此问题上过多着墨和展开。林月惠深富启发的鸿文《耿宁对阳明后学的诠释与评价》(《广西大学学报》哲学社会科学版2015年第3期)对此问题做了细致深入的分析和辩难。。

第二、三个问题意识则是作为现象学家的耿宁所特有的。第二个问题实际上构成了现象学对寂静意识之研究的最为关键之处。在这个问题中，又有两个层面的问题需要得到关注，或者如耿宁自己所谓的“对阳明心学及其后学的理解困难”的两个方面：“首先是在出自中国哲学传统的哲学基本概念的层面上；其次是在关于特别的伦理修行(工夫)之指示以及在对这些修行经验之描述的层面上。”*[瑞士]耿宁著，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译：《心的现象》，第473页。引文有改动。在本文的问题语境中，第一个层面涉及究竟如何在中国哲学的传统中来理解寂静意识的问题，以及耿宁所提供的对寂静意识的现象学描画(或重述)究竟能否切合理学家的话语系统，即“现象学的阳明学”之诠释能否合乎阳明学的语境传统这样的问题；第二个层面则关涉“阳明学的现象学”或者“心性现象学”究竟如何描画寂静意识的问题，特别是自身未进行伦理修行的现象学家是否可能以及如何可能描画寂静意识这种修行工夫的问题。这两个方面正是本文所要检讨的。

第三个问题在根本的意义上代表着“阳明学的现象学”或者“心性现象学”的最终归宿。因为对于耿宁来说，“哲学中的所有理论研究，只要它们不应失去其本原的动机并且不应变得无足轻重，就最终都必须服务于伦理实践”，对于阳明及其后学的现象学探究最终可以促使人们去思考“苏格拉底问题”，即“我们作为人如何能够过一种伦理上好的生活”*参见[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第15页。。

实际上，向第三个问题的延展要立足于对第二个问题的现象学澄清。那么，究竟应该如何现象学地描画寂静意识呢？耿宁尝试借助胡塞尔现象学的相关思想，特别是意向性的理论来描画之。

在这些描画和分析中，耿宁主要援引了三位阳明后学(分别是聂双江、罗念庵和欧阳南野[德，1496—1554])的表述。在耿宁看来，对于聂双江而言，寂静意识或者“归寂”意识不是“含混而晦暗”的意识，不是无意识状态，而是一种“清醒而明澈”的意识，但它也不是关于对象的意向意识*参见[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第1077页；[瑞士]耿宁著，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译：《心的现象》，第466—467，468页。。藉着罗念庵，耿宁进一步指出，寂静意识是一种“没有意识对象的意识”，是一种“看到纯粹的空白，听到纯粹的静谧，而没有形状或声音的背景，一种不思考任何特殊对象的思，对无的思”，即“视于无形、听于无声”。所谓的“收摄保聚”就是对“不睹不闻”的“戒慎恐惧”*参见[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第1077页；[瑞士]耿宁著，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译：《心的现象》，第466—467，468页。。

可以看到，在聂双江和罗念庵这里，寂静意识具有同质的现象学特性，即它是一种清醒而非含混的、非“对象性意向意识”的意识。如果按照胡塞尔现象学的基本规定，意识总是关于某物的意识，意向性是意识的本质特征，那么，这种寂静意识是否是意向性意识，或者，人们究竟还能否用胡塞尔的意向性概念来描画这种寂静意识呢？

耿宁进行了多种尝试。首先，如果寂静意识是“视于无形、听于无声”，那么它是一种类似于在观看中国画中对“空白部分”的看，或者欣赏音乐时对“现时的静”的听吗？耿宁旋即否认了这种诠释的可能性。因为，即便是这种对“空白”或“背景”的看同时也是边缘性地看到“有形”，进而反衬出“无形”；对“现时的静”的听同时也包含着对刚刚消失的声音之滞留的听和对即将到来的声音之前摄的听，对“无声”的听实际上始终包含着对“有声”的听。因而，这种“视”与“听”根本上还是“一种对有分别的对象性的意识”，但“视于无形、听于无声”的寂静意识则是一种“非对象性意向意识”的意识*参见[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第1079页；[瑞士]耿宁著，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译：《心的现象》，第468页。。

那么，寂静意识是不是胡塞尔所谓的“空洞的视域意向性”呢？在这种诠释中，耿宁同样发现了困难。胡塞尔那里所谓的对“空洞的视域”的意向并不是对某个对象之物的空洞表象，但这种空洞视域意向并非一种独立的意向，而是一种“依附模式的意识”，即它需要附属于当下对某个对象的意向意识，它根本上是一种依附于“对象性意向意识”的背景意识。而冥思沉定者尽管必须将其寂静意识与其所处的直接当下处境相关联，藉此而将寂静意识区别于做梦和睡眠，或者说，冥思沉定者在拥有寂静意识的同时也必须拥有对当下处境的空洞视域意向，但它并不直接就是一种“空洞的视域意向性”*参见[瑞士]耿宁著，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译：《心的现象》，第469—470，470页。。

耿宁还尝试(当然最后也否定了)以胡塞尔在反思孩童意识的发生时所提及的一种“原开端的视域”或“原视域”来理解寂静意识。这种对“原视域”的意向是指一种在对一切特殊对象的现实意向之前的潜在意向，它构成了“对象性意向意识”的基础*参见[瑞士]耿宁著，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译：《心的现象》，第469—470，470页。。显然，这种对“原视域”的意向尽管也不是“对象性意向意识”，但它更应被称作一种 “前对象性意向意识”的意识，而寂静意识则是一种“非对象性意向意识”的意识。

概而言之，由聂双江和罗念庵的谈论，耿宁所引出的寂静意识具有如下几个现象学特征：(1)它是一种清醒而非含混的意识；(2)它不是“一种对有分别的对象性的意识”；(3)它也不是“前对象性意向意识”的潜在意识；(4)它并非依附性的意识，而是一种当下独立的意识；(5)在寂静意识发生的同时始终伴随有对当下处境的意识。

但是问题仍然还在，这种寂静意识究竟还是不是意向意识，若是，那么它的“意向相关项”是什么？于此，耿宁引入了江右王门的另一位思想家欧阳南野在和聂双江的论辩中对寂静意识的相关思考。

根据欧阳南野的观点，寂静意识不带有任何感性感知(不带有五官的作用)，在其中，“思虑不生”“诸念悉泯”，它是一种没有感官感知，没有记忆、想像和概念思维的意识，但它却并不是不带有意向和意向对象，而总是意向地指向一个“境”，总是“专一”于某个“未分化的东西”。换言之，在欧阳南野这里，尽管寂静意识仍然与聂双江和罗念庵所认为的一样，并不是“一种对有分别的对象性的意识”，但它却是一种清醒的、当下独立的对某个“未分化的东西”的意向意识。寂静意识的“意向相关项”并非某种“有分别”的感性或理智对象，而是某种“未分化的东西”*参见[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第1079—1080页；[瑞士]耿宁著，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译：《心的现象》，第470—471页。。

耿宁最后强调：“理解这一冥思的寂静意识的主要任务，就是理解其‘集中在某个未分化的东西上’，这是它的核心所在。这一统一体不包含共时或历时的多样性。它不被五种外在感官所感知，也不被概念所思考。”*[瑞士]耿宁著，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译：《心的现象》，第471页。就此而言，胡塞尔现象学的意向性的概念似乎难以直接应用到这一“清醒的意识”上，然而，“我们在这里所遇到的是一种非同寻常的意识，大概它不会使意向性概念成为多余，但会赋予它以一个新的含义”*[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第1081页。。

但是，耿宁并未对这个“非同寻常的意识”做更进一步的描画和分析，也并未明确给出“意向性”概念的“新的含义”*倪梁康将这种“新的含义”理解为“一种惟有意向活动、没有意向相关项的意识之特性”，并进一步将欧阳南野和罗念庵所展示出来的这种新含义的“意向性”理解为“元意向性”，即“一种无直观内容的意向性，即‘无意向性’或‘非意向性’”(参见倪梁康：《东西方意识哲学中的“意向性”与“元意向性”问题》，《文史哲》2015年第5期)。，当然更没有展示这种新含义的意向性概念究竟如何应用到“视于无形、听于无声”这种清醒的意识上*方向红试图以胡塞尔晚年对有“广度”“深度”和“厚度”的(换言之，有“广延”的)“自我”——这种“自我”进一步被等同于“原现象”——的讨论来破解“寂静意识”的难题，从此原对象出发，“耿宁在讨论阳明学派的道德意识时所提出来并企图在胡塞尔现象学的框架内加以解决的‘寂静意识’的难题会迎刃而解，这种意识所包含的非对象性特征、静谧性的体验以及伴随性的情绪都得到了说明”(参见方向红：《自我有广延吗？——兼论耿宁的“寂静意识”疑难》，《哲学分析》2014年第5期)。对于这种解读和诠释的一个可能的提问是：对于“原对象”(有广延的自我)的意识是非对象的、静谧的以及带有着伴随性的情绪，“寂静意识”也具有如此这些的特征，但这是不是就能够意味着“寂静意识”就是这种对于“原对象”的意识？。就此而言，耿宁的尝试既给我们指示了可能的方向、打开了继续反思的空间，同时也隐含有对此描画分析做进一步检讨的要求。

二

在阳明后学诸子中，耿宁给予罗念庵以极高(甚至可以说是最高)的评价。在他看来，王龙溪与罗念庵是“面对当时各种精神潮流最开放的、目光最开阔的和在哲学上最敏锐的”两位思想家，但是王龙溪“时而也会给人以语词轻浮的印象”，罗念庵则是在阳明第一代后继者中“对‘致良知’做了最彻底的思考、最仔细的实践和在建基于本己经验的话语中最可靠把握的人”*参见[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第1061，775页。。较之于王门诸子，罗念庵不执著于言词概念之辨、“不诉诸于援引文献章句的知解方式”，而是躬身实践“致良知”并“直接以自家生命的体验与实践工夫的经验所得”来理解“致良知”*参见林月惠：《良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究》，第294页。。人们甚至可以说，在罗念庵的学问中浸润着从而透显出现象学的彻底的“面向实事本身”的精神。或许，这恰恰是现象学家耿宁最为欣赏罗念庵的原因之所在。

耿宁对寂静意识的现象学分析和澄清，也主要是借重罗念庵的“视于无形、听于无声”来展开讨论，并且明确地将之视为罗念庵对“静坐”或“寂静意识”——一种“清醒的，然而没有对象的意识，亦即在‘静’的沉思实践中或在禅定中所追求的那种意识”*[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第940页。——中的“心理状态”的描述*参见[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第1061，775页。。这里的特别之处在于，如我们前一节已经看到的那样，借着将“视于无形、听于无声”视为寂静意识中的“心理状态”，耿宁获得了对寂静意识进行现象学分析的基础和课题对象。但需要首先得到讨论的是，在罗念庵那里(进而更宽泛些，在阳明后学或宋明儒学那里)，这种“视于无形、听于无声”究竟意味着什么？它能否被刻画为罗念庵的“致良知”工夫？它又究竟能不能被视为静坐中的“心理状态”？

首先来看看罗念庵对于“视于无形、听于无声”的讨论。检诸《罗洪先集》，专门论及“视于无形、听于无声”的只有一处，亦即耿宁所引用和分析的文段：

先生又曰：“知者意之体，物者意之用。”未尝以物为知之体也。尝观《大学》言物与知，自有先后……而绪山乃曰：“知无体，以人情事物之感应为体；无人情事物之感应，则无知矣。”将谓物有本末者，亦有别解欤？人情事物感应之于知，犹色之于视，声之于听也。谓视不离色，固有视于无形者，是犹有未尽矣,而曰“色即为视之体，无色则无视也”，可乎？谓听不离声，固有听于无声者，是犹有未尽矣，而曰“声即为听之体，无声则无听也”，可乎？*[明]罗洪先：《夏游记(戊申)》，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》上册，南京：凤凰出版社，2007年，第73—74页。

这个文段出自罗念庵著名的《夏游记》，所记内容主要为戊申年(1548)王门诸子青原会、他与王龙溪等同游龙虎山的游历论学之事以及对邹东廓(守益，1491—1562)所记己酉年(1549)冲玄会(罗念庵因故未能参加)中王门诸子(主要是王龙溪，也提及钱绪山[德洪，1496—1554]等)论学之批评等。这个文本是罗念庵正式批评现成(见在)良知说的开始。在所引的这个文段中，罗念庵主要针对的是钱绪山*此处所引钱绪山文句，参见《钱德洪语录诗文辑佚》，钱明编校整理：《徐爱 钱德洪 董沄集》，南京：凤凰出版社，2007年，第124页。，所讨论的问题主要涉及良知与人情事物何者为“体”的问题。罗念庵首先引阳明语*参见[明]王阳明：《传习录》卷中《答顾东桥书》之八，第137条，第176页(编号和页码均据陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：学生书局，2006年)。该句出自阳明的《大学古本旁释》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第5册，杭州：浙江古籍出版社，第1851、1853页。感谢林月惠教授提醒此处的引文出处。以辨明“知”为“物”之体，进而反驳钱绪山所谓的“以人情事物之感应”为“知”之体*耿宁认为相较于罗念庵，钱绪山此处的看法可能更接近于王阳明，因为《传习录》记有：“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。”(《传习录》卷下，第277条，第333页)钱穆的《罗念庵年谱》亦明确指出：“此条正是绪山所录。念庵驳绪山，不啻驳阳明矣。”(钱穆：《中国学术思想史论丛》第7册，《钱穆先生全集(新校本)》，北京：九州出版社，2011年，第238页)牟宗三指出：“若谓念庵不曾见阳明《传习录》中那一段话，则其忽视师门之文献已甚矣。观其以视听为例，似乎又不是不知者。如知之，而又如此反驳钱绪山，则其不解阳明之语亦显然矣。其驳绪山即驳阳明也。如此滞笨而又不虚心切认原语之意义，焉能读王学？”(牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：学生书局，1979年，第309页)耿宁为罗念庵做了辩解：《夏游记》写于1550/51年，而《传习录》的这个记录最早是在1554年，或许直至1556年才发表，所以罗念庵在批评钱绪山时并不知此文段(参见[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第940—941页)。不过，但衡今也认为，《传习录》此节所云与阳明整体思想相违背，“色为目之体，声为耳之体，臭为鼻之体，味为口之体，感应为心之体，体在外，然则物犹在外也，且物外无心矣，不啻自毁其学术宗旨。度阳明之意，万物之色非色也，以目为色。万物之声非声也，以耳为声。万物之臭非臭也，以鼻为臭。万物之味非味也，以口为味。万物何尝有色声香味者哉？造心无心，万物并育，何尝为人心之体？更何尝有是非于其间哉？”(引自陈荣捷著：《王阳明传习录详注集评》，第333—334页)其实，阳明那里并无矛盾之处，因为对阳明而言，“良知本体作为天地万物的创生原理，它本身并非静态不活动的超越之理，而是在良知本体的‘感应’活动中，显示出良知本身为最高的存有自身”，这正体现着阳明即体即用、即用即体、体用不二的“体用一源”观。对此参见林月惠：《王阳明的体用观》，氏著：《诠释与工夫——宋明理学的超越蕲向与内在辩证(增订版)》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2012年，第161—162页。。正是在此反驳中，罗念庵引入色声与视听的关系作为例子来阐明良知为体的观点。虽然视大多是对色(形)的视，听大多是对声的听，或者说，视与听大多与色(形)与声相关联，但是毕竟总还有“视于无形”“听于无声”，故色(形)与声不可为视与听之体，良知与人情事物之感应的关系正如同视听与色声的关系。

于此可见，罗念庵在这里引《礼记》中的“视于无形、听于无声”更多是当作譬喻，主要是为了来辨明良知为体的问题。耿宁出于其现象学家特有的敏感，将此譬喻单独拈出，并将之视为罗念庵对于寂静意识或静坐中的“心理状态”之描述。但是，这样的一种拈出是否合理？

耿宁已经提示，“视于无形、听于无声”出自《礼记·曲礼》，其上下文为：“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门，食飨不为槩，祭祀不为尸，听于无声，视于无形，不登高，不临深，不苟訾，不苟笑。”此文段主要关涉“孝子居处及行立待宾祭祀敬慎之事”，所谓“君子之所为孝者，先意承志”。根据孔颖达正义，“听于无声，视于无形”，意指为人子者(孝子)虽听而不闻父母之声，虽视而不见父母之形，但“恒常于心想象，似见形闻声，谓父母将有教使己然也”*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏、龚抗云整理、王文锦审定：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第33—35页。。后儒王夫之(船山)的《礼记章句》云：“以父母之心为心，则凡有意指，不待言色而审知之矣。为君子者，未有以言色诏其子者也。”*船山全书编辑委员会编校：《船山全书》第4册，长沙：岳麓书社，1988年，第26页。显然，这里的“视于无形、听于无声”更多是一种日常的形象说法，是对为人子者的规范或要求：在父母尚未形于言色(无声、无形)时便能揣知其心思意愿。不难发现，罗念庵在与钱绪山的辩难中所引入的“视于无形、听于无声”的例子与《曲礼》这里的文脉意义并不相合，而耿宁对罗念庵的诠释则离此文脉更远。

在儒家经典传统中，“视于无形、听于无声”尚有另一个语境脉络。在其对《中庸》首章的诠释中，朱子也引入了“视于无形、听于无声”：

(一)是以君子戒慎乎其目之所不及见，恐惧乎其耳之所不及闻，了然心目之间，常若见其不可离者，而不敢有须臾之间，以流于人欲之私，而陷于禽兽之域。若《书》之言防怨而曰“不见是图”，《礼》之言事亲而曰“听于无声，视于无形”，盖不待其征于色、发于声，然后有以用其力也。*[宋]朱熹：《中庸或问》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第555页。

(二)问：“‘戒谨乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，《或问》中引‘听于无声，视于无形’，如何？”曰：“不呼唤时不见时，常准备着。”德明指坐阁问曰：“此处便是耳目所睹闻，隔窗便是不睹也？”曰：“不然。只谓照管所不到，念虑所不及处。正如防贼相似，须尽塞其来路。”次日再问：“‘不睹不闻’，终未莹。”曰：“此须意会。如《或问》中引‘不见是图’，既是不见，安得有图？只是要于未有兆朕、无可睹闻时先戒惧耳。”*[宋]朱熹：《朱子语类》卷62，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》第16册，第2034—2035,2031，2027，2033页。

(三)“戒慎”一节当分为两事，“戒慎不睹，恐惧不闻”，如言“听于无声，视于无形”，是防之于未然，以全其体；“谨独”，是察之于将然，以审其几。*[宋]朱熹：《朱子语类》卷62，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》第16册，第2034—2035,2031，2027，2033页。

上述文段(一)中，朱子明确提到“听于无声、视于无形”出自《礼记》言事亲的段落，亦即我们前文所引《曲礼》相关文段。关键的地方在于，朱子将此“听于无声、视于无形”与《中庸》中的“戒慎恐惧”和“不睹不闻”说相联系*清儒徐鼒曾批评这种关联：“宋儒说经，往往为理学所蒙溷，如《曲礼》：‘视于无形，听于无声。’郑注云：‘视、听恒若亲之教使己然。’简切有味，真西山谓是‘戒慎不睹，恐惧不闻’，抑何迂阔可笑！”([清]徐鼒著，阎振益、钟夏点校：《读书杂释》，北京：中华书局，1997年，第76页)这种关联实际上并不始于朱子后学真德秀(西山)。。文段(二)对“听于无声、视于无形”做了进一步的阐发。朱子强调，它并不是就某个空间意义上来说，比如在谈话的房间内就是可听声视形，而房间之外则是不睹不闻，无可视听，毋宁说，它需要“意会”，它更多是一个譬喻，意味着“照管所不到，念虑所不及处”。文段(三)则明确地将“戒慎恐惧”和“谨独”相区别，“听于无声、视于无形”主要是用来说明“戒慎恐惧”的，“所不闻，所不见，不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐未发时。凡万事皆未萌芽，自家便先恁地戒谨恐惧，常要提起此心，常在这里，便是防于未然，不见是图的意思”*[宋]朱熹：《朱子语类》卷62，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》第16册，第2034—2035,2031，2027，2033页。。

很显然，在这一语境脉络中，朱子将“听于无声、视于无形”与儒门工夫论联系在一起。按照朱子的诠释，“戒慎恐惧”与“谨独”是两截工夫。与“听于无声、视于无形”相关联的是“戒慎不睹，恐惧不闻”，它在根本上是“存天理之本然”的工夫。所谓“不睹不闻”，乃是己所不睹不闻，亦即心之喜怒哀乐之未发*“喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。”参见[宋]朱熹：《朱子语类》卷62，前揭书，第2038页。，“戒慎恐惧”即是“养其未发”“防闲其未发”*“戒谨恐惧是未发，然只做未发也不得，便是所以养其未发。”“戒谨恐惧正是防闲其未发。”参见[宋]朱熹：《朱子语类》卷62，前揭书，第2027—2028页。，因此，它是在未发上做“涵养”工夫，它是“致中”的工夫；而所谓“谨独”则指“人虽不知，己独知之”，“这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处”*[宋]朱熹：《朱子语类》卷62，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》第16册，第2034—2035,2031，2027，2033页。。换言之，“独”并不仅仅是自我之独处，而更是意味着心之已发意念，“谨独”就是指于“人所不睹不闻”处“察其私意起处防之”，它是“遏人欲于将萌”的工夫。根本上，它是在已发上做“省察”工夫，它是“致和”的工夫*“不睹不闻与‘独’字不同，乃是言其戒惧之至，无适不然。虽是此等耳目不及无要紧处，亦加照管，如云听于无声、视于无形，非谓所有闻见处却可阔略，而特然于此加功也。”参见[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷53《答胡季随》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》第22册，第2507页。。

当然，朱子的戒惧、谨独更多是在“念虑”上用功，而明代心学家们的戒惧、谨独工夫则主要是在心体上用功，不可不辨*参见杨儒宾：《主敬与主静》，艾皓德、马渊昌也、杨儒宾编：《东亚的静坐传统》，台北：台湾大学出版中心，2013年，第129—159页。此处蒙张卫红副教授提醒点明，特此致谢！。但是，朱子在其《中庸》首章诠释中将“听于无声、视于无形”与戒慎恐惧、不睹不闻相联系，从而对心学家们的工夫论述产生重大影响，也无可怀疑。

在阳明和阳明后学中也可以读到与“听于无声、视于无形”相近的说法。比如，阳明曾谓，君子之学乃心学，必“学以存其心”“求诸其心”“谨守其心”：“谨守其心者，无声之中而常若闻焉，无形之中而常若睹焉。故倾耳而听之，惟恐其或缪也；注目而视之，惟恐其或逸也。是故至微而显，至隐而见，善恶之萌而纤毫莫遁，由其能谨也。谨则存，存则明，明则其察之也精，其存之也一。”*[明]王阳明：《谨斋说(乙亥)》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第1册，第281页。又如，与罗念庵差不多同时代的阳明第一代弟子季彭山(本，1485—1563)也曾说：“不睹之中有常睹，故能戒慎不睹；不闻之中有常闻，故能恐惧不闻，此天命之於穆不已者也。故不睹不闻，即是无声无臭，涉于睹闻，即是声色。虽声色未尝至前，而心所与交，即在声色矣，一着声色便是形而下者。耳目蔽于睹闻，则心失虚明之体，不可以为诚矣。惟感于不睹不闻者，乃为形而上也。故《中庸》论道只在声色有无之间。”*[明]季本：《中庸私存》卷上，朱湘钰点校、钟彩钧校订：《四书私存》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2013年，第56页。后文还会看到，王龙溪、聂双江，包括邹东廓，他们都在工夫论的语境中讨论过“听于无声、视于无形”。

从总体上看，反倒是罗念庵很少论及“视于无形、听于无声”，惟一专门讨论它的文段也主要是论证良知为体的问题，并不直接关涉“致良知”的工夫。但是，若我们在朱子对《中庸》诠释的大背景中来观之，尤其是考虑到罗念庵的《夏游记》对王龙溪的第一个批评就涉及“良知”和“戒慎恐惧”的问题*参见[明]罗洪先：《夏游记(戊申)》，前揭书，第71页。耿宁将罗念庵对王龙溪的第一个指责概括为：“伦理的‘学习’在于对作为心的‘不闻不睹’之本性的‘良知’保持‘戒慎恐惧’；它并不在于‘对行为的纠正’。”([瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第924页)，而且，罗念庵当时也将其“收摄敛聚”等同于“戒慎恐惧”*“良知犹言良心，主静者求以致之，收摄敛聚，自戒惧以入精微。”([明]罗洪先：《〈读困辨录抄〉序》，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》上册，第474页)，那么，耿宁将罗念庵所论及的“视于无形、听于无声”视为一种“致良知”的工夫，并将之与罗念庵所主张的静坐或寂静意识相联系就有一定的合理性，尽管罗念庵本人可能并无此深意。

就此而言，在此一问题上，耿宁的“现象学的阳明学”之诠释并未偏离阳明学乃至宋明儒学的整体语境传统，而他更进一步地将“视于无形、听于无声”视为静坐中的“心理状态”，则关涉其“阳明学的现象学”的问题意识。

三

“视于无形、听于无声”中视听的“无形无声”究竟意味着什么？“视于无形、听于无声”与静坐相关吗？它又能不能被视为静坐中的“心理状态”呢？

如前所述，罗念庵本人实际上并未对这些问题加以展开，但我们可以借助罗念庵同时代的其他王门诸子的相关论学来思考这些问题。

在1557—1558年前后，王龙溪与聂双江有一场短兵相接的论辩。王龙溪在挑起这场论辩的《致知议略》*关于此文的写作年代，一般根据王龙溪自述撰文缘由，并参照阳明年谱，而推断为1555年(嘉靖三十四年)。参见彭国翔：《王龙溪先生年谱》，氏著：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，第544页。但是，根据吴震考证，王龙溪该文当写于1557年(嘉靖三十六年)，而聂双江回应王龙溪的《答王龙溪(即致知议略)》当作于1558年(嘉靖三十七年)。参见吴震：《聂豹略年谱》，氏著：《聂豹 罗洪先评传》，第322—323页。一文中指出：

独知无有不良，不睹不闻，良知之体，显微体用，通一无二者，此也。戒慎恐惧，致知格物之功，视于无形，听于无声，日用伦物之感应而致其明察者，此也。知体本空，着体即为沉空；知本无知，离体即为依识。*[明]王畿：《致知议略》，吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第131，130页。

显然，王龙溪这里将不睹不闻视为良知本体，而戒慎恐惧则为致知之功，“视于无形，听于无声”在此文脉下与戒慎恐惧相联系，是就工夫论而言的。乍看起来，他的思路与宋儒的诠释是一致的，但在这段引文的前面(牟宗三称为“综纲”的文字*参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第325页。)，王龙溪表达了他的基本立场，一个与阳明一致而与朱子等宋儒迥异的立场：“良知即是未发之中，即是发而中节之和，此是千圣斩关第一义，所谓无前后内外、浑然一体者也。”*[明]王畿：《致知议略》，吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第131，130页。此论当是本于其师之论：“未发之中，即良知也。无前后内外，而浑然一体者也……未发在已发之中，而已发之中，未尝别有未发者在。已发在未发之中，而未发之中，未尝别有已发者存。”*[明]王阳明：《答陆原静书》，《传习录》卷中，第157条，第220页。阳明(包括王龙溪)在此反对宋儒对于未发与已发、致中与致和*参见[明]王阳明：《传习录拾遗》，第24条：“中和一也，内无所偏倚，少间发出，便自无乖戾。本体上如何用功？必就他发处，才着得力。致和便是致中。万物育，便是天地位。”参见陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第403页。此段亦载吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第5册，第1553页。的两截区分，而是强调未发之中是良知之体，已发之和是良知之用，“体用一源”*《传习录》卷上，第45条：“盖体用一源。有是体，即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。”(陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第83页)“体用一源”在宋明儒学中是一个思想范型，至中晚明已成儒释道三教通论。阳明之体用观核心在于“体用是一物而不相离”。更为详尽的讨论，参见林月惠：《良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究》，第515—528、708—717页；林月惠：《王阳明的体用观》，氏著：《诠释与工夫——宋明理学的超越蕲向与内在辩证(增订版)》，第151—185页。。

聂双江对王龙溪前述文段的批评也需置于此背景来理解。他首先区分王龙溪所说的独知与良知，谓“独知是良知的萌芽处，与良知似隔一尘。此处着功，虽与半路修行者不同，要亦是半路的路头也。致虚守寂，方是不睹不闻之学，归根复命之要”*[明]聂豹：《答王龙溪(即致知议略)》，吴可为编校整理：《聂豹集》，南京：凤凰出版社，2007年，第377—378，378，382页。。不难看出，聂双江这里是以朱子等宋儒对未发已发、致中致和的思路来理解阳明并据此而反驳王龙溪的。在他看来，良知是未发之中，但独知还不就是良知，它是良知的萌芽，“才发便属睹闻”，实已属“已发”，所以王龙溪所谓的独知、“视于无形，听于无声”等等都是已发层面上的，而真正的在未发上的致中工夫应是“致虚守寂”。基于此，聂双江继续追问：

其曰“视于无形，听于无声”，不知指何者为无形声而视之、听之。非以日用伦物之内，别有一个虚明不动之体以主宰之，而后明察之。形声俱泯，是则寂以主夫感，静以御乎动，显微隐见，通一无二是也。*[明]聂豹：《答王龙溪(即致知议略)》，吴可为编校整理：《聂豹集》，南京：凤凰出版社，2007年，第377—378，378，382页。

聂双江这里实际上提出了一个现象学的问题(这也是耿宁提出的问题)：在“视于无形，听于无声”中被视听的无形声者究竟为何？在聂双江看来，王龙溪将无形无声视作某种在“日用伦物”之内且作为其主宰的“虚明不动之体”，并将“视于无形，听于无声”理解为对此种“虚明不动之体”的明察，因而它也就被看作是致良知的工夫。但是按照聂双江的思路，“视于无形，听于无声”实属已发，而这种明察在根本的意义上也只是“格物”(即于“日用伦物”处明察“虚明不动之体”)，而非致知。“鄙以充满虚灵本体之量为致知，感而遂通天下之故为格物”*[明]聂豹：《答王龙溪(第二书)》，吴可为编校整理：《聂豹集》，第388页。，“致知如磨镜，格物如镜之照。谬谓格物无工夫者，以此”*[明]聂豹：《答王龙溪(即致知议略)》，吴可为编校整理：《聂豹集》，南京：凤凰出版社，2007年，第377—378，378，382页。。易言之，对聂双江而言，良知本寂，致知无非是“致虚守寂”，形声俱泯处，恰恰是“致虚守寂”以存养良知本体之时；而格物只是归寂之效验，格物无工夫。“视于无形，听于无声”只是格物，而非致知之工夫。

针对聂双江的批评，王龙溪作《致知议辩》进行回应。他首先称聂双江的上述指摘“似于先师致知之旨或有所未尽契也”，并再次申明了自己的立场：

良知即所谓未发之中，原是不睹不闻，原是莫见莫显。明物察伦，性体之觉，由仁义行，觉之自然也。显微隐见，通一无二，在舜所谓玄德。自然之觉，即是虚、即是寂、即是无形无声、即是虚明不动之体、即为易之蕴。致者致此而已，守者守此而已，视听于无者视听此而已，主宰者主宰此而已。*[明]王畿：《致知议辩》，前揭书，第136页。

王龙溪反对聂双江把独知看作已发、归诸睹闻。在他这里，独知即为良知，亦如阳明诗云：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”*[明]王阳明：《书咏良知四绝示冯子仁》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第5册，第1736页。在此意义上，王龙溪与阳明一样，将独知视为良知自身之明觉，而良知即为无声无臭、不睹不闻，“即是喜怒哀乐未发前或未发时所欲体证之中体”*参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第353—354页。。因此，致知之致者、“视于无形，听于无声”之视听者(无形无声)就是此良知本体，即是虚明不动之体，即是虚寂。“视于无形，听于无声”虽是格物，但亦是工夫，因为“致知在格物”或“致知工夫在格物上用”，“良知是天然之则，格者正也，物犹事也，格物云者，致此良知之天则于事事物物也。物得其则谓之格，非于天则之外别有一段格之之功也”*[明]王畿：《致知议辩》，前揭书，第133页。其《答聂双江》云：“所谓‘致知在格物’，格物正是致知实用力之地，不可以内外分者也。若谓‘工夫只是致知’，而谓‘格物无工夫’，其流之弊，便至于绝物，便是仙佛之学。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未发之知，其流之弊，便至于逐物，便是支离之学。争若毫厘，然千里之谬实始于此，不可不察也。”(吴震编校整理：《王畿集》，第199页)。显然，王龙溪此处对致知格物的讨论也是本于阳明的。阳明曾说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”*[明]王阳明：《传习录》卷上，第135条，第172页。是故，格物与致知实为一事，“格物正是致知下手实地”*“然欲立定命根，不是悬空做得，格物正是致知下手实地，故曰‘在格物’。格是天则，良知所本有，犹所谓天然格式也。若不在感应上参勘得过、打迭得下，终落悬空，对境终有动处。良知本虚，格物乃实，虚实相生，天则常见，方是真立本也。”([明]王畿：《与聂双江》，前揭书，第200页)。

聂双江后来对王龙溪的这一回应尚有一通答复，但于此文脉下所言并未超出前次批评之意旨，也未直接涉及“视于无形，听于无声”，故此处不赘*[明]聂双江：《答王龙溪(第二书)》，吴可为编校整理：《聂豹集》，第392—393页。。简要回顾王龙溪与聂双江往复辩难中涉及“视于无形，听于无声”的文段，我们可以得出以下两个意见：

其一，王龙溪将“视于无形，听于无声”视为致知格物之工夫，良知“见在”且“当下具足”，故可于日用伦物之感应上致良知。无形无声对他而言就是良知本体，也可是在“日用伦物”之内且作为其主宰的“虚明不动之体”。聂双江则坚持认为无形无声即为“日用伦物”之内的“虚明不动之体”，“视于无形，听于无声”只是格物，而非致知。总体来看，两人虽针锋相对，但是对于“视于无形，听于无声”之理解(即对在“日用伦物”之内的“虚明不动之体”的明察)其实并无本质差别，差别只在于“视于无形，听于无声”之功用有所不同(作为格物是否可以是工夫)。

其二，王龙溪以“视于无形，听于无声”为戒慎恐惧，为致知格物之工夫，初看起来与朱子等宋儒无异，但无论是就“体用一源”而言，或是就“致知格物”来说，他都本于其师，而与宋儒有莫大区别。聂双江则以“视于无形，听于无声”为已发，以“致虚守寂”为未发上的致知工夫，所以他的归寂说是“从程、朱理气二分的思路，与延平观未发之中的工夫体段，来诠释‘致良知’的工夫”*参见林月惠：《良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究》，第580页。。大略而言，两人于致良知之工夫论上分道而行，但是他们却都没有将“视于无形，听于无声”视为静坐或寂静意识。于王龙溪，它是致知格物之工夫的“譬喻”之说；于聂双江，它属已发，更与“致虚守寂”无涉。

如此说来，在对罗念庵影响最大的两个同代人王龙溪和聂双江那里，“视于无形，听于无声”都没有被与静坐或寂静意识相关联。罗念庵虽然也对王龙溪与聂双江的往复辩难有所表态，但却并未论及此“视于无形，听于无声”*殊为可惜的是，尽管耿宁如此看重“视于无形、听于无声”，同时专节讨论了王龙溪与聂双江的这场论辩，但他也没有提及他们对于“视于无形、听于无声”的讨论，因而我们无从知晓耿宁对于此论辩中所涉及的“视于无形、听于无声”的看法。。不过，在此表态中，罗念庵亦引《大传》《论语》之教“未尝避讳涉于事事物物与在外也”而对聂双江的致知格物之说提出疑问，并劝告他：“故区区之愚，亦愿长者(指聂双江——引者)于致知、格物诸解释处，更乞浑融，令与《论语》教旨相似，即他人(另作‘龙溪’——引者)更不得肆其口舌，而其失自易见。否则，不独无以服其心，亦恐落禅之讥隐然四起，使长者苦心，卒未得即达也。如何？”*[明]罗洪先：《与双江公》，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》上册，第193页。又，此文段又存《读双江公致知议略质语》一文(徐儒宗编校整理：《罗洪先集》下册，第697—698页)。两文并不完全相同，可互为增补。考虑到罗念庵一再强调，致良知之工夫即为戒慎恐惧(“盖以君子之学，惟于其所不睹不闻者而戒慎恐惧耳”*[明]罗洪先：《夏游记(戊申)》，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》上册，第71页。，“戒慎不睹，恐惧不闻，此孔门用功口诀也”*[明]罗洪先：《书门人扇》，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》上册，第670页。)，那么，耿宁将“视于无形，听于无声”理解为罗念庵自己的“收摄敛聚”或“致良知”工夫，进而将之与静坐或寂静意识相联系亦不算为过。

罗念庵曾在与宗尚阳明学说的项瓯东(乔，1493—1552)讨论《夏游记》的通信中提到：“白沙有言：‘此心与此理未有脗合凑泊处。’”*[明]罗洪先：《答项瓯东》(辛亥，1551年)，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》上册，第408页。此中所引陈白沙(献章，1428—1500)之言出自陈白沙的夫子自道，即他本人在追随朱子学的方法进路而终不可得(未有脗合凑泊处)，转而“舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾心之体隐然呈露，常若有物”*[明]陈白沙：《复赵提学佥宪》，孙通海点校：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第145页。。不难想像，罗念庵在此亦有师法陈白沙之意，即“默默反之于心”，在静坐中识得本心。尽管罗念庵在晚期对归寂主静的态度及理解与其思想中期已有较大不同，但是他所取的工夫形式却仍是静坐，正所谓“静坐澄心，乃是一生功课”*[明]罗洪先：《与詹德甫》，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》上册，第353页。罗念庵对其工夫口诀“收摄敛聚”的理解，随其思想发展而有所变化。在其思想中期，它主要指“无欲主静”。1553年以后，这个口诀更多意味着一种静与动的统一。静坐虽仍为工夫形式，但它更多只是一种“因病立方”的权法，静坐也具有内外两忘、动静不偏的目的(参见[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第905页；张卫红：《罗念庵的生命历程与思想世界》，第513页)。。

无论如何，“视于无形、听于无声”并不能被看作是对静坐或寂静意识中的“心理状态”的刻画。然而，这样的一个否定性的看法是不是意味着，如我们在第一节中所展示的，耿宁借从罗念庵那里拈出的“视于无形、听于无声”而对寂静意识所做的那些现象学分析就是完全无效的？又或者，若单单将“视于无形、听于无声”看作现象学意识分析的话头，那么它在对静坐或寂静意识的描画中是否有其合适位置？更进一步，现象学是否可以以及究竟如何来描画静坐或寂静意识呢？

四

近年来，两岸学界已有诸多有关静坐之专题研究，可资参考*参见艾皓德、马渊昌也、杨儒宾编：《东亚的静坐传统》，台北：台湾大学出版中心，2013年；[日本]中嶋隆藏著、陈玮芬等译：《静坐：实践与历史》，新竹：清华大学出版社，2011年；陈立胜：《静坐在儒家修身学中的意义》，《广西大学学报》哲学社会科学版2014年第4期。进一步的研究文献目录可参看史甄陶辑：《东亚儒家静坐研究资料汇编》，艾皓德、马渊昌也、杨儒宾编：《东亚的静坐传统》，第57—61页。。从最近半个世纪以来对儒家静坐既有的研究文献来看，研究的重点主要在两个路向上展开：一个是历史角度的研究，一个是工夫论角度的研究。前者主要关心哪些儒者讨论过静坐以及他们是如何讨论的，他们之间在思想上的相互关联如何，儒者论静坐与释老的区别，等等；后者则是一种哲学和宗教学的研究方式，更多着眼于静坐如何能够成为成德成圣的工夫，在静坐时，儒家修身者如何转换身心以“体证”本体;如此等等。儒者在关注静坐实践时，更多着墨的总是对此“体证”的讨论，而对静坐时具体的身体姿势、呼吸、时间长短、周际环境等具体的“方法”反倒不甚强调，而为次要的考量*参见史甄陶：《东亚儒家静坐研究之概况》，前揭书，第27—56页。宋、明两代的断代研究，可参见杨儒宾：《宋儒的静坐说》，《台湾哲学研究》第4期《儒家哲学》，台北：桂冠图书股份有限公司，2004年，第39—86页；杨儒宾：《明儒与静坐》，钟振宇、廖钦彬主编：《跨文化视野下的东亚宗教传统·个案探讨篇》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2012年，第57—102页。。儒者静坐悟道者虽众多，但愿意将此经验诉诸笔端进行描述者甚少。据杨儒宾先生的研究，宋明理学家中，喜欢畅谈个人悟道经验者有陆象山弟子杨慈湖(简，1141—1226)和泰州王门的颜山农(均，1504—1596)，或亦可加上东林学派的高景逸(攀龙，1562—1626)，其他儒家修身者偶亦有所论，但相当节制*参见杨儒宾：《理学家与悟——从冥契主义的观点探讨》，刘述先主编：《中国思潮与外来文化》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2002年，第167—222页。。这些悟道经验也被视作一种神秘主义或冥契主义，也有学者以心理学中的“高原经验”论之*冥契主义之说，参见前引杨儒宾文；神秘主义之说，参见陈来：《儒学传统中的神秘主义》，氏著：《中国近世思想史研究(增订版)》，北京：三联书店，2010年，第341—373页；高原经验之说，参见林月惠：《论聂双江“忽见心体”与罗念庵 “彻悟仁体”之体验》，氏著：《良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究》，第605—630页。。

细细观之，耿宁对于静坐或寂静意识的描画和分析与上述研究有所交叉重叠，但亦有逸出。依笔者愚见，对于儒门工夫论视野下的静坐之理论探究，可分为三个层面：其一，对作为体证工夫或“技艺”的静坐之讨论；其二，对寂静意识的描画；其三，对作为静坐之终极的悟道经验的书写。这三个层面并无高低上下之分，而是共同构筑了静坐之为静坐的整全面貌。耿宁工作最富特色之处恰恰是他在第二个层面上的细致分析。

就第一个层面来说，对作为体证工夫的静坐之讨论实为儒门静坐研究的重点。牟宗三就认为在儒家工夫论中有“顺取”和“逆觉”的入路，而“逆觉体证”是儒家主流。所谓“逆觉”指的是“反而觉之、体证之”的意思。“逆觉体证”又可分为“内在的体证”和“超越的体证”:前者是就现实生活中良心发现处直下体证本体；后者则须借助静坐而与现实生活暂隔，从而体证得本心仁体*参见牟宗三：《心体与性体》第2册，台北：正中书局，2010年，第476—477页。。这种“超越的逆觉体证”的核心就在于“静复以见体”*参见牟宗三：《心体与性体》第3册，台北：正中书局，2008年，第209页。。宋儒周濂溪(敦颐，1017—1073)、程明道(颢，1032—1085)以及杨龟山(时，1053—1135)、罗豫章(从彦，1072—1135)、李延平(侗，1093—1163)等道南一脉和明儒陈白沙等的工夫论主要就呈现为这种“超越的逆觉体证”。聂双江和罗念庵的工夫入路在宽泛意义上也都可归入此路。值得注意的是，这种静坐工夫其实是身心一体的，它的关键之处在于“与现实生活暂隔”以转换身心状态从而体证本体。而这种静坐工夫本身常常也是配合以用功口诀的，其中最重要的“观喜怒哀乐未发前气象”。这里的“未发”并非时间性的概念，而是指向一个异质性的层次，即所谓“本体的如如”(“喜怒哀乐之未发，谓之中”的“中”)*参见杨儒宾：《论“观喜怒哀乐未发前气象”》，《中国文哲研究通讯》第15卷第3期(2005年)，第33—74页，此处特别参见，第38—45页。。要而言之，作为“超越的逆觉体证”工夫的静坐在宋明儒者那里既是自修自参的法门，也是教人用功的法门，它可以被视为一种“技艺”(Techne)，一种自觉地“与现实生活暂隔”*如薛西原(蕙，1489—1539年)所说：“欲观喜怒哀乐未发时气象，须将喜怒哀乐发而不中节处克尽，始观得。”(引自[清]张岱著、朱宏达点校：《四书遇》，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第22页)“与现实生活暂隔”意味着对发而不中节处的“克尽”。以求“观”得“本体的如如”的技艺*这里所谓的“技艺”并不指释老的静坐法或静坐技术，而是指作为儒家修身的静坐之实践工夫本身。。这种“技艺”对于现象学家来说肯定是不陌生的，根本上，它与“现象学还原”的基本精神是一致的。

第二个层面的探究实际上是围绕着“观喜怒哀乐未发前气象”这一静坐用功口诀中的“观”的问题展开的。对寂静意识的描画就意味着要厘清这种“观”的本质特征，这种“观”是意向性的吗？“所观之物”是什么？这一层面的对寂静意识的描画与第三层面对悟道经验的书写是完全不同的。简单来说，静坐作为一种“技艺”可以日常化、常态化，而“忽见心体”“彻悟仁体”虽然也多在静坐中体证得，但那毕竟是极幸运、较罕见的经验。第二个层面所要描画的恰恰是这种日常的静坐中的心理状态或体验，而第三个层面谈论的则是那种悟道经验。如我们在第一节所展示的，耿宁主要借助从罗念庵那里拈出的“视于无形、听于无声”对寂静意识展开了深入的分析和讨论。本文的分梳也已指出，从宋明儒学的语境脉络来看，“视于无形、听于无声”并不能被看作是对静坐或寂静意识中的“心理状态”的刻画。但是，若是结合静坐“技艺”之要求(进行现象学还原以“与现实生活暂隔”)，并将“视于无形、听于无声”视作一个话头，借此而展开现象学的分析，那么，从耿宁的分析中所获得对寂静意识的五个现象学特征的描画就仍然是有效的。所谓的“视于无形、听于无声”，说的无非就是一种清醒而非含混的、当下独立的、并不执著于或自觉超脱于现实生活中的“有分别的”对象和事务(形和声)的意识，它同时始终伴随有对当下处境的意识。这个现象学意识分析话头中的要害还是：所谓的“无形无声”是什么？它能否构成寂静意识的“意向相关项”？

首先，(日常)寂静意识中所视听的“无形无声”恐怕不能被等同于不睹不闻之本体，因为那将意味着“视于无形、听于无声”成为“彻悟仁体”，日常静坐变成静坐之终极；其次，这里的“无形无声”也并非“空”或“无”，否则儒门工夫则陷于佛老。朱子曾谓：“人之一心，本自光明，不是死物。所谓存养，非有安排造作，只是不动着他，即此知觉炯然不昧，但无喜怒哀乐之偏、思虑云为之扰耳。当此之时，何尝不静，不可必待冥然都无知觉，然后谓之静也。”*[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷63《答孙敬甫》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》第23册，第3066页。《语类》又说：“便是虚静，也要识得这物事；不虚静，也要识得这物事。如未识得这物事时，则所谓虚静，亦是个黑的虚静，不是个白的虚静。而今须是要打破那黑的虚静，换做个白净的虚静，则八窗玲珑，无不融通。不然，则守定那黑的虚静，终身黑淬淬地，莫之通晓也。”*[宋]朱熹：《朱子语类》卷120，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》第18册，第3800页。引文有改动。钱穆指出，所谓“知觉炯然不昧”说的是“白的虚静”，“冥然都无知觉”则是“黑的虚静”，前者为儒家之静，后者则为佛家之静*参见钱穆：《朱子新学案》(二)，《钱穆先生全集(新校本)》)，第390页。。因此，“无形无声”非指“空”或“无”*需要注意的是，严守与佛老的分别乃是儒者之自觉，儒者也正是基于此而认定佛老二氏谓“无形无声”为“空”或“无”，但这并不意味着二氏确有此谓。。第三，如前所述，这种“无形无声”当然也不会指着于色声的具体感性知觉对象，或者具体的有所执著的思虑对象。那么，它究竟何谓？

让我们再回到耿宁的分析。在《人生第一等事》中，耿宁所提到的从心理学(心理状态)上对寂静意识有所描述的阳明后学仅三人，即聂双江、罗念庵和欧阳南野。耿宁将欧阳南野对寂静意识的心理学刻画概括为“专注于一(专一)”，将聂双江的刻画概括为“收敛只在一处不放逸”，而将罗念庵的刻画概括为“收敛翕聚”，当然也还有“视于无形、听于无声”。并且，耿宁更进一步指出，无论这三个人的思想立场有多不同，但他们在对寂静意识的心理状态的刻画上是相近的，“或许并无本质上的区别”*参见[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第775—776、910—911页。。换言之，耿宁其实是试图借助这三位儒者的讨论来展开他本人对于寂静意识的现象学分析。考虑到在《中国哲学向胡塞尔现象学之三问》一文和《人生第一等事》结语部分对此问题探讨的文脉语境(都由对聂双江的讨论开始，接着讨论罗念庵，最后引入欧阳南野)，我们似乎可以管窥到耿宁的总体倾向，即从总体上将寂静意识仍然视为一种意向意识。因为欧阳南野强调：“人心常知，而知之一动一静，莫非感应。”*[明]欧阳德：《答聂双江(二)》，陈永革编校整理：《欧阳德集》，南京：凤凰出版社，2007年，第194页。“人心生意流行，而变化无方，所谓意也。忽焉而纷纭者，意之动；忽焉而专一者，意之静。静非无意，而动非始有。”*[明]欧阳德：《答王堣斋》，陈永革编校整理：《欧阳德集》，第125页。对他来说，人心始终具有关于某物的意识，寂静意识也并不是没有意向的。

如此说来，理解这种寂静意识的意向性的核心就在于理解所谓“专注于一”的“一”或“某个未分化的东西”。罗念庵在其不同的文本中，曾使用不同但相近的致良知工夫口诀，如“收敛翕聚”“专一翕聚”“收敛握固”“收摄敛聚”“收敛保聚”“收敛静定”“收敛安静”等，它们有着共通的意义，即“始终指向一种精神上的自身收拢，指向一种精神的凝聚、专一，即在精神上从在追逐事务过程中对事物之杂乱操持状态中脱身出来并返回自己”*参见[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第905—906页。。在此意义上，笔者以为，当欧阳南野和罗念庵谈及寂静意识时所强调的“诸念悉泯”“思虑不生”并不意味着断绝一切思虑意念，并非“冥然都无知觉”，而毋宁说是“无闲思杂虑”或“杂念不作、闲静虚融”*罗洪先说：“吾尝归静以为之主，冀其动而不括也。然视则逐于景，听则逐于声，思则逐于事与物，而吾之静不复存矣。夫思与视听既不可少，而逐与不逐，其机常存乎倏忽微眇之间。任之则成驰骛，执之则拂生理。”([明]罗洪先：《答王敬所》，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》上册，第303—304页)曾从学于欧阳南野和赵大洲(贞吉，1508—1576年)的何克斋(祥)提到：“静坐时，只歇下杂念，本体自见，切莫将心作虚明想，若将心作虚明想，即此想念反障虚明矣。”(《明儒学案》卷35《泰州学案四》)参见[明]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》下册，北京：中华书局，2008年修订版，第846页)。或如朱子所云：“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应；事已，则复湛然矣。”*[宋]朱熹：《朱子语类》卷12，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》第14册，第379页。一言以蔽之，在静坐中“也不可全无思虑，无邪思耳”*[宋]朱熹：《朱子语类》卷118，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》第18册，第3711页。。

罗念庵也说：“吾心之知，无时或息，即所谓事状之萌应，亦无时不有。若诸念皆泯，烱然中存，亦即吾之一事。此处不令他意搀和，即是‘必有事焉’，又何茫荡之足虑哉！此等辨别，言不能悉，要在默坐澄心，耳目之杂不入，自寻、自索、自悟、自解，始见觌面相见也。”*[明]罗洪先：《答刘月川》，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》上册，第333页。如此，儒家的寂静意识就是那所谓的“白的虚静”，在其中，“耳目之杂不入”，“闲思杂念、私智俗欲”不生不作，而“视于无形、听于无声”所视听的“无形无声”或“某个未分化的东西”，无非是指于静坐中所“观”的“喜怒哀乐未发前气象”，它指的当是“自家观自家身心内部之境界”*参见杨儒宾：《论“观喜怒哀乐未发前气象”》，前揭刊，第33—74页，此处特别参见38—45页。。亦如劳思光先生曾指出的那样，作为“喜怒哀乐之未发”的“中”是一种境界，它并非指实然的未有情绪的状态，而是自觉地超脱情绪的境界*参见劳思光：《大学中庸译注新编》，黄慧英编：《思光学术论著新编》(八)，香港：香港中文大学出版社，2000年，第44—45页。。在此意义上，我们或许可以将这种“浑一的境界”视为寂静意识的意向相关项。

与此对“喜怒哀乐未发前气象”之“观”、对“浑一的境界”之“(寂静)意识”或“无邪思”相伴随的还有“乐”。但这种“乐”并非“喜怒哀乐”之乐，即并非已发之乐*欧阳南野批评聂双江将寂静意识视为“未发”。在他看来，在寂静意识中，“虽诸念悉泯，而兢业中存，即惧意也，即发也。虽忧患不作而恬静自如，即乐意也，即发也”(陈永革编校整理：《欧阳德集》，第125页)。也就是说，寂静意识并非“未发”，而是“情已发”。耿宁显然是站在聂双江一边的：“聂豹可能会否认这一点，而且从现象学上来看，我们必须认为他在一定程度上是有道理的。”因为这种“乐意”不是对某个具体对象或某个具体事情感到快乐，而是一种(海德格尔意义上的——笔者)“对本己此在的主动或被动的情绪”；这种“惧意”也不是对某物的意向性的畏惧，而是一种“专一”中的精神集中的态度(参见[瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事》，第775页)。，而是阳明所谓的作为“心之本体”的乐，“此心安处即是乐”*[明]王阳明：《传习录》卷下，第292条，第343页。有关阳明“‘ 乐’ 观”之深入研究，参见陈立胜：《王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看》，上海，华东师范大学出版社，2008年，第133—165页。，或曰“良知之乐”*参见林月惠：《诠释与工夫——宋明理学的超越蕲向与内在辩证》(增订版)，第176—184页。。

这样一种清醒且当下独立的、既带有对当下处境的意识又伴随有“良知之乐”的、对“浑一的境界”之“(寂静)意识”自是“白的虚静”，它所刻画的恰恰是“一种心静时境界，虽不能说已是万理皆备，却已是湛然纯一，此乃静之始事，非静之终极”*参见钱穆：《朱子论静》，《朱子新学案》(二)，前揭书，第390页。。

而“静之终极”正是第三个层面所要关注的，即对作为静坐之终极的悟道经验的书写*陈来根据史泰司(W. T. Stace)的研究，将儒家传统中的神秘主义归为两类：外向的神秘体验和内向的神秘体验。前者是体验到的是宇宙万物的浑然一体。后者则体验到一种纯粹意识，这种无差别的纯粹意识感到自己即是整个实在，超越了一切时空的差别。此处罗念庵的体道自述被看作外向的神秘体验(参见陈来：《儒学传统中的神秘主义》，前揭书，第343—344、349—350页)。林月惠曾质疑这种简单化的划分，并指出罗念庵的“彻悟仁体”不能单单归于外向的神秘体验(参见林月惠：《论聂双江“忽见心体”与罗念庵“彻悟仁体”之体验》，前揭书，第617—618页)。史泰司的相关讨论，参见[美国]史泰司著、杨儒宾译：《冥契主义与哲学》，台北：正中书局，1998年，第160—163页。。如前所述，学界对此层面已经从历史、学理等多个角度予以阐发，兹不赘述，仅录罗念庵一段体悟以显其面貌：

未几入深山静僻，绝人往来，每日块坐一榻，更不展卷，如是者三越月，而旋以病废。当极静时，恍然觉吾此心虚寂无物，贯通无穷，如气之行空，无有止极，无内外可指、动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神未尝往也，否则闻其行事而能憬然愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关，即吾之疾痛未尝远也，否则闻其患难而能恻然衋然矣乎？是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也，有分于吾与亲，斯不亲矣；感于民而为仁焉，吾无分于民也，有分于吾与民，斯不仁矣；感于物而为爱焉，吾无分于物也，有分于吾与物，斯不爱矣。是乃得之于天者固然如是，而后可以配天也。故曰：仁者浑然与物同体。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。故曰：视不见，听不闻，而体物不遗。体之不遗也者，与之为一体故也。故曰：诚者，非自成己而已也，尽己之性，则亦尽人之性，尽物之性。宇宙内事乃己分内事，东南西北之四海，与千万世之上下，有圣人出焉，此心同，此理同，其有不同焉者，即非此心与此理，乃异端也。是故为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，非自任也。*[明]罗洪先：《答蒋道林》，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》上册，第298—299页。对于在此悟道体验中所传达出来的万物一体感的相关现象学思考，需要另撰专文探讨。耿宁的最新思考，参见[瑞士]耿宁著、肖德生译：《王阳明及其后学论“致良知”——贵州会议之结语》，《广西大学学报》哲学社会科学版2015年第2期。

结 语

总体说来，从宋儒的《中庸》诠释大传统以及阳明学有关致良知教旨来看，耿宁在罗念庵《夏游记》中拈出的“视于无形、听于无声”是可以被理解为他的“收摄敛聚”工夫的，因此它也就和宋明儒学家所强调的静坐或寂静意识紧紧相关联，尽管它并不能被视为对静坐或寂静意识中的“心理状态”的刻画。但我们也可以仅仅将“视于无形、听于无声”视作一个话头，借此而对静坐或寂静意识展开现象学的分析，最终，我们可以获得对于寂静意识的一种现象学的理解*这里实际上隐含着东西文化交通的一个关节点。西田几多郎的《〈从作动者到观看者〉序》强调：“无可讳言地，在以形相为存有、以形成为善的泰西文化之绚烂发展当中，还有许多值得我们尊重与学习的地方，但是，几千年来孕育我等祖先的东洋文化，在其根底中所潜藏着的对无形之形的观看、无声之声的聆听，难道不也是如此吗？这是我们的内心所不得不追求的东西，而我试着要对这样的要求给予一个哲学性的根据。”([日本]西田几多郎著、黄文宏译注：《西田几多郎哲学选辑》，台北：联经出版事业股份有限公司，2013年，第79—80页)相关讨论，还可参见[日本]藤田正胜著、廖钦彬译：《见无形者之形、听无声者之声》，台湾中研院中国文哲研究所讲演稿(特别感谢林月惠教授提供此未刊稿)。。

但是，这样的一种讨论“犹未免落于文义意见之间”，而这恰恰是具有现象学精神的罗念庵所坚决反对的。他给项瓯东的信中指出：“白沙有言：‘此心与此理未有脗合凑泊处。’此脗合凑泊，知识意见犹不能及，况于解释文义而已乎？即使弟之所言，字字中肯綮，句句发妙义，而于自身了不相干，犹为梦中说梦，自增口过，又况言出而谬妄随之，若此又敢负砭艾之力，顾以笔舌相博乎？……而于其言之所不及者，各思默默反之于心，务求不落文义意见，则吾二人之交益，岂有穷哉！言不逮心，徒有含愧。”*[明]罗洪先：《答项瓯东》，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》上册，第408页。此信主要讨论《夏游记(戊申)》，它是罗念庵著作中少有的并不首先根据其本己经验、而是诉诸阳明文字来进行论证和讨论的文本。罗念庵好友唐荆州(顺之，1507—1560)说得明白：“所示《夏游记》，中间辨析精切，深有忧于近世鲁莽之学，力与破除，可谓有益世教不小。然以此验兄近来所得，则尚有论在，盖犹未免落于文义意见之间，而自己真精神不尽见有洒然透露处，岂兄对世人说法故然耶？”([明]唐顺之：《与罗念庵修撰》，马美信、黄毅点校：《唐顺之集》，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第265—266页)

那么，人们又该如何现象学式地“默默反之于心”,于静坐中去体道呢？而且，静坐无非是一种私己经验，又如何可描述？毕竟“静中自悟，向此自进自求，非人言可及，亦朋友所不能尽也”*[明]罗洪先：《与王少方》，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》上册，第324—325页。。

耿宁曾说，对此静坐之伦理实践的现象学理解与对数学认识或数学—自然科学的现象学理解相似。一方面，惟有一个本身也进行了这种数学—自然科学认识(或静坐之伦理实践)并在此过程中对之有所经验、有所体会的现象学家，才可能在此之后通过对此实践的反思而达到对这种科学认识方式(或静坐之伦理实践方式)的客观的(交互主体的)理解。但另一方面，数学—自然科学家们(实践静坐的儒者们)虽然在实践，并对此具有一种经验，但如果他们不对这一实践的过程进行反思，那他们就难以现象学地理解这些过程，并且很难客观地去表述(除去诗化的书写)这种实践的方式*参见[瑞士]耿宁著，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译：《心的现象》，第488页。。

在此意义上，借助于“重述和反思”儒者们对于静坐之伦理实践的描画，现象学使得一种对此伦理实践的“仔细的客观陈述”和“交互主体的概念传达”得以可能，正因为此，“现象学的意识分析可以为中国传统心学提供有益的帮助”； 与此同时，在另外一个意义上，同样是借助于“重述和反思”儒者们对于静坐之伦理实践的描画，现象学也可以获得它的新的课题领域，从而丰富和拓展自身。就此而言，中国传统心学同样可以为现象学提供新的发展和新的样态；更为根本的，藉由东方心学传统与西方现象学的相互交通与融合，一门旨在探求人类意识和精神之本性的心性现象学的展开诚为可期，它最终或可裨益于人类对于美好生活的思考与追求！

(本文在收集准备资料以及撰写过程中，得到倪梁康、林月惠、陈少明、陈立胜、张卫红等教授的鼎力支持；并宣读于高雄“心性现象学与心性哲学”研讨会，又得陈立胜、宋灏、赖锡三、刘沧龙、郑辟瑞等教授提点指正，一并致谢。)

【责任编辑：杨海文；责任校对：杨海文，许玉兰】

2015—02—15

2012年度国家社科基金青年项目(12CZX047)；2013年度全国优秀博士学位论文作者专项资金资助项目(201403)

张任之(张伟)，中山大学哲学系、现象学研究所副教授(广州 510275)。

B506、B248.2

A

1000-9639(2015)06-0110-16