先王政典还是后圣微言：章学诚经典观的启示

张广生



先王政典还是后圣微言：章学诚经典观的启示

张广生

章学诚借由“文史校雠”提出了著名的“六经皆史”说。这一学说所表达的关于经典的性质和地位的理论往往被误解为简单地尊史抑经，甚或是为独立的现代史学张目。只有把“六经皆史”的断言和“周孔之教”的命题联系起来，我们才能理解章学诚在中国政教文明内部挑起这一争论的真正意义。与那些急于把中国学术与文史哲独立分科的康德式西学接枝的后学相反，章学诚恰恰要通过“辨章学术、考镜源流”的方式引领有识之士回到经史未分的古典时代，重新确立“周孔合一”的明道之志，以超越“道术为天下裂”的学术困局。

章学诚；经典观；六经；先王政典；后圣微言

一、研究背景

章学诚的经典观集中体现在“六经皆史”这一理论命题中。伴随着中国政教文明日益遭受到西方的强烈冲击，这一命题对儒教中国政治与文化的核心问题也即经典学术和士大夫教育的深刻思考，越来越受到后世学者和政治家们的关注。*司马迁在《史记·老子韩非列传》中讲：“内修政教，外应诸侯。”中国政教文明的活力来自于“家天下”的统治责任集中原则与“公天下”的贤能理政原则的混合。这种被《春秋》经学概括为“大一统”和“通三通”条例的既有合作又有张力的儒家政治文明之道，具体表现为君主与士大夫合作治天下的制度和支持这一制度的经史教育，也正因为如此，科举制和君主制的废除，是中国传统文明陷入深度危机的标志。参见列文森：《儒教中国及其现代命运》，168页，北京，中国社会科学出版社，2000；张广生：《常州今文经学：历史语境与内在理路》，载《中国人民大学学报》，2013(4)。在后学晚生回应西方冲击的过程中，这位先贤的经典观不断被批评、解释、引申和发挥。

当刚刚涉猎西学的经学家批评这位前修对经典学术的看法，说今古文经学具有截然不同的宗旨，今文派以孔子为典范，古文派以周公为典范，今文经为哲学派，古文经为史学派，从而强调“六经学术不是史学，而是哲学”时，他们实际上忘记了，不仅哲学和史学的分科，而且清儒把今古文经派泾渭分明地区别开来，都是晚近发生的学术事件，实际上，章学诚“尊周公”，以为“六经皆史”的主张却非后学新立的门户所能框限的。[1](P45)当浸润西学已深的学者把 “六经皆史”理论发挥为“夷六艺为古史”的命题时，进化论的历史哲学就和民族主义思潮结合起来，致力于创造新的历史编纂学，传统的经史之作都蜕变成了“国故”的一部分，结果，在章学诚仍然坚持的“宗经—征圣—设教”的经典观念被误解为“尊史抑经”的同时，六经超王朝和超民族的政治文明视野就被遮蔽了。[2](P161)

对“六经皆史”理论最激进的引申，莫过于“六经都是史料”的命题，这种引申本身可以说是中国文化危机深化的表征：把章学诚的原道宗旨抛开，把经典自身的理论系统抛开，以完全外在的视角研究它们，其后果自然是会把包括六经在内的中国经典文教的复杂体系，简单化约为有待“新方法”去解释的“原材料”，这些材料之间的原始联系只剩下了历史发生的时间顺序。[3](P137)一旦接受了“六经都是史料”的假设，古史辨伪运动得出“六经是伪造的历史”的疑古结论就是迟早的事情了。通过“价值中立”的考据方法去发现六经作为史料的“事实可靠性”，根本忽略六经作为王官政教的政治哲学和政治思想内涵，结果是，哲学虚无主义必然导致历史虚无主义。[4](P31)

对于上述种种衍生自“六经皆史”命题的批评、引申和发挥中的诸多曲解，许多学者特别是历史学者都做过不同程度的辨正，然而，由于受到康德式的文史哲分科原则的影响，这类批评尤其不能正视“六经皆史”命题蕴含的“道术整全”观和支撑其的“圣王合一”的政治哲学根据。结果，在章学诚这一命题对宋明理学和清代经学的批评，甚至是否定意见都被认可的同时，命题本身的建构性的理论主张——“周孔合一”、“经史合一”却仍然受到忽视和误解，因为它们更要依赖“圣王合一”的理论前提，而这一前提在后世不是被当做不合时宜的“权威主义”而遭到批评[5]，就是被与周孔政教的实质内容分离开来，空洞地作为“经世精神”而得到赞赏。[6]

无论如何，既然中国文明的政教危机，从清代历经民国直到今天并未得到根本的克服，那么，章学诚这位先贤曾经提出的核心问题，就仍然值得继续深思。他提出的根本问题是：那些追求安身立命之道的有志之士，应该把谁当做人伦至极的典范：是周公还是孔子？用作教育这些有志之士的经典的真实性质是什么：是先王政典还是后圣微言？为此需要深入辨析。

二、章学诚的意图

章学诚自述，其《文史通义》的主要旨趣在于“校雠著作之林的得失”[7](P86)。很显然，对具体著作得失的考量，不仅要求对该著作作者的学术与心术进行品评，而且必然要求对相关著作群类和支撑这一群类的学术流别的高下优劣进行评估。不仅如此，要估价某个时代的著作与背后支撑这些著作的学术与教化，就必须超越个别时代流行的学术风尚，追源溯流，进入中国学术与政教文明的整个传统之中。章学诚认为，与“官师治教合一”的古典时代相比，现时代学术的最大问题是蔽于“学业”、“事功”、“文章”、“性命”之分，不能窥“道术之整全”。本来，学术乃“下学之器”，其中是包含着“上达之道”的，可是，在“官师治教不能合一”的时代，学术随着时代风尚而盛衰循环却是基本的事实。有德有识的君子站在“道”的角度面对学术盛衰循环的时势，能够超越风尚所趋的是非，而将一时风尚所谓的是非归于风尚的循环。许多学者并非完全不懂得“文求是而学思其所以然”的道理，但他们面对风尚，不能毁誉无动于衷，往往缘附风气，追逐时流。从俗尚的结果是因偏就弊、各具形名的具体学术在时代风尚的鼓噪下相互攻讦，出奴入主，不仅自蔽于道的光明，而且阻塞了学者本有的“下学上达”之路。相应地，把“明道”立定为学术的根本，立志重现贯通天人的大道就成了真正君子的责任：“器拘于迹，而不能相通，唯道无所不通，故君子即器以明道，将以立乎其大也。”[8](P84)

宋人特意标举“道学”之名，专门探究天人性命，诚意正心治国平天下的条目，在章学诚看来不仅名实难以相符，而且有僭越之嫌，因为，“若区学术于道外，而别以道学为名，始谓之道，是有道而无器矣”[9](P83)。如果说，“有道无器”、“空凭胸臆”之类的说法都颇似清人批评宋人的惯辞，那么，章学诚是否就推崇清人自别于宋人的“汉学”呢？章学诚在《答沈枫墀论学》中说：“今天子右文稽古，《三通》、《四库》诸馆以次而开。词臣多由编纂超迁，而寒士挟策依人，亦以精于校雠，辄得优馆，甚且资以进身，其真能者，固若力农之逢年矣。而风气所开，进取之士，耻言举业。熊刘变调，亦讽《说文》、《玉篇》；王宋别裁，皆考《容金》、《篆石》，风气所趋，何所不至哉！”[10](P85)无论是考史、考经，还是《尔雅》注虫，乾隆年以来自我标志为“汉学”的考据之学，正是章学诚这样的以明道为己任的人同样要超越的“时趋”。而且，原本很受章学诚尊重的戴震，这位当时的名儒硕学，不思挽救时趋流弊，反而借考据通经之名，含糊弥缝其间，更令章学诚对戴震的学术产生了深刻的批评意见。

本来，考据之学最以己为正当的论证来自顾炎武的“经学即理学”的口号：“然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也。”[11](P58)“故愚以为读九经自考文始，考文自知音始。以至于诸子百家之书，亦莫不然。”[12](P73)顾炎武的“经学即理学”的话到了戴震那里成了考据学的崇高指导原则——通训诂，明经见道：“夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当。于贤人圣人之理义，然后求之古经；求之古经而遗文垂绝，今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非他，存乎典章制度者是也。”[13](P2615)戴震又说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”[14](P2588)戴震理解的“经学即理学”有两层含义：第一，所谓“道”或“理义”不可如宋儒一样空凭胸臆而得，贤人圣人之义理粹集于六经所载的典章制度之中。第二，通经见道，穿越古今之悬隔要靠文字训诂和典章制度的考索。这种完整的经学观自然比乾隆以来沉溺于纯粹的校勘、辑佚、文字考订而“只见树木不见森林”的考据之学高明得多。但高明的观点正是考据学正当性的最有力支撑。而章学诚所反思的，也是王公贵人所推崇的“时趋”，正是考据之学。*自我标示为“汉学”，以区别于“宋学”的考据学，是乾嘉时代士大夫学术的风尚，参见河田悌一：《乾嘉の士大夫と考证学》，载《东洋史研究》，第四十二巻第四号，昭和五十九年三月，97-101页。

戴震受世人之推重也是因为他对“六书九数”的通识能力，而非他求“道”问“理义”的精神。在这一点上，章学诚以为，推重戴震的人，实际上恰恰是不知戴震学术的人：“凡戴君所学，深通训诂，究于名物、制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作，是故不知戴学者矣。”[15](P16)章学诚虽自诩知戴，赞赏戴震学以明道的精神，但他对于戴震以训诂通经为闻道的唯一方法表示怀疑。在他看来，戴震以训诂名物为通经问道的唯一门径，使人以训诂“功力”为“学问”，遮蔽其他闻道通途，不仅错诬古人，而且误导今人。*关于章学诚的知识论，国内学者目前尚无系统论述，可参见山口久和：《章学诚の知识论——考证学批判を中心として》，东京，日本创文社，1998。

校勘辑佚、训诂名物、排纂考订，这些时人所谓的“学问”，在章学诚看来，其实是“功力”，也即用功的方式和方法。功力和学问表面上看好像是一个东西，但实质上两者是不同的。章学诚心目中的学问是指超越具体求知方法之上的学术创造活动，这种原创活动虽然从某些具体处下手，但能从此上升到更高、更完整的“所以然”之道。这种能阐发古人精微、启迪后人方向的创造过程，特别是那于苦苦求索中不期而至的贯通领悟的时刻，都往往难以用语言向人表达，但这又是学问作为智识创造活动的本质特征：“即于数者之中，能得其所以然，因而上阐古人精微，下启后人津逮，其中隐微可独喻，而难为他人言者，乃学问也。今人误执古人功力以为学问，毋怪学问之纷纷矣。”[16](P337)在阐明了功力和学问的区分之后，章学诚进一步强调，就可以走向学问的功力来说，变化万端，各不相同，名物训诂也罢，读书观大意也罢，学者选择何种功力以达成学问，关键在于他能否在某种用功方式和方向中有自己的真实心得，找到领悟“所以然”的入门之径。在这个意义上，戴震把训诂考索标示为唯一的闻道门径，无疑是犯了“方法论独断”的错误了：“戴氏深通训诂，长于制度，又得古人之所以然，故因考索而成学问，其言是也。然以此概人，谓必如其所举，始许诵经，则是数端皆出专门绝业，古今寥寥不数人耳……马、班之史，韩、柳之文，其与道，犹马、郑之训诂，贾、孔之义疏也，戴氏则谓彼皆艺而非道。此犹资舟楫以入都，而谓陆程非京路也。”[17](P338)既然成就学问的关键并不在于排列和归纳那些孤立的事实与价值，而在于触类旁通，即器明道，那么，把合于现时代学术风尚的考据学当做通经见道的唯一门径，这是否不仅不足以见道，甚至未可足以通经呢？这就涉及我们对经书性质的理解了。由方法论的商榷到对“六经”根本性质及其教化精神的反思，章学诚与戴震的隐秘对话实际上最后是由其“六经皆史”说的发明来完成的。

三、周孔合一

圣贤的理义是否都萃集于六经之中，尤其是六经的典章制度之中呢？为什么和六经的教诲相比，宋儒“道学”对古圣先贤理义的道德形而上学发挥就显得是很不完整了呢？对于这些问题，戴震并没有认真回答。*章学诚和戴震的学术对话虽然起于学术思想的冲突(参见余英时：《论戴震与章学诚》，68页，北京，生活·读书·新知三联书店，2000)，但冲突的结果并不是非此即彼的简单对立，章学诚对这位骄傲的学术前辈思想的尊重和批评最终产生了自己非常有创造性的思考，参见郑吉雄：《论戴震与章学诚的学术因缘》，载《文史哲》，2011(3)。要回答这些问题，必须待章学诚和戴震对话的进一步展开。章学诚的《原道》实际上和戴震的《原善》一样，都有打破清代汉宋壁垒的企图，但章学诚由汉宋问题进入周孔问题，从而“六经皆史”之论断出。“六经皆史”的命题作为对六经性质及其教化精神的估价必然要通过重新解析“道”的呈现方式来展开。

那么，首先的问题是，什么才是章学诚所原之“道”呢？章学诚认为，从统类上看，道是万事万物之“所以然”或“自然”，而不是万事万物之“当然”或圣人的“不得不然”：“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。”[18](P120)“道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。”[19](P120)从呈现形式上看，道是伴随着文明演进渐形渐著的，人伦同居合群之礼法秩序作为道的具体有形表现，并非圣人仅凭私智即可任意建构的，而是顺应自然之势有所制作的结果：“天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣……道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之。”[20](P119)从“所以然”和“当然”的关系来看，“当然”应该服从和效法“所以然”，不仅如此，而且，“最大的当然”的化身——圣人，也要从最大的“不知其然而然”的化身——众人的人伦生活出发来求道：“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人。学于贤人，斯为君子。学于众人，斯为圣人。非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。”[21](P119)

章学诚为了寻找品评自己时代学术著作及支撑这些著作的学问的标准，而深入中国政教文明的伟大传统之中，他所思考和探求的“道”，本质上是宇宙人生的“所以然”根据。我们耳熟能详的是，宋儒把这样的根据称为“道”或“理”。道/器、理/气、心/物、天理/人欲、天命之性/气质之性之类的两元对立概念最能体现宋学对道或理的独特理解。在宋学传统中，程朱和陆王两派有所差异。陆王派强调心和天道的直接相契，甚至提出“六经注我”，可谓偏重“尊德性”一路。程朱派，特别是朱子，强调“道问学”，强调六经为载道之书。但朱子选择《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》为“四书”，为“五经”的导引，其“性命天道”的取向亦是十分明显的。因应佛教的挑战，吸收佛道思想，宋儒把孔子“性命天道”的微言进一步发挥为某种道德形而上学，实际上是要强化一种儒者个体与天道进行交往沟通的形式。问题是，如果说，无论陆王的“尊德性”还是程朱的“道问学”都不足以展现儒家教诲的完整精神，那么原儒遵奉的六经的根本教导究竟是什么？要深入这一问题，章学诚必须首先要辨明连接“原道”与“宗经”的关键环节，那就是“征圣”。

依据道和人的关系，作为“圣人”的周公和孔子被章学诚做了区分，周公被尊为“制作”之圣，而孔子的成就在于“学周公”，其圣在为“先师”。在章学诚看来，周公作为制作之圣，和孔子相比，是真正的集大成者。“三代”最后一个阶段的周处在历史的一个关节点上，此前的唐、虞、夏、商古圣哲王的智慧和德业积累到了一个相当完备的程度，周公有德有位，恰恰在此时有所作为，把众人的“不知其然而然”和圣人的“不得不然”进行了空前绝后的综合，开创了伟大的政教文明，所以，周公是“集大成者”。“创制显庸之圣，千古所同也。集大成者，周公所独也。时会当然而然，周公亦不自知其然也。”[22](P121)孟子称孔子为“集大成者”，现在章学诚却把“集大成”许给了周公，然而这样做的根据或理由，就是“创制显庸”与“时会”：“周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。孔子有德无位，既无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？非孔子之圣逊于周公也，时会使然也。”[23](P121)依照同样的理由，章学诚非但认为孔子非孟子所谓的集大成者，而且认为，孟子误把孔子当做伯夷、伊尹、柳下惠的集大成者反倒贬低了孔子。要了解孔子的伟大就必须知道孔子之所学，而孔子所学在周公。论语中的记载颇为可信，其中很多条目都证明了孔子所学为周公：“‘祖述尧、舜’，周公之志也。‘宪章文、武’，周公之业也。”[24](P122)章学诚认为，周公与孔子都被后世尊称为圣人，但周公之尊在制作之圣，孔子之尊在为立教之先师。隋唐以前学校周、孔并祀，恰恰是因为明白个中道理。后人尊孔子，舍周公，乃宋学“性命取向”之偏至：“然而治见实事，教则垂空言矣。后人因三子之言而盛推孔子，过于尧舜，因之崇性命而薄事功，于是千圣之经纶，不足当儒生之坐论者，莫若切近人情。不知其实，而但务推崇，则玄之又玄，圣人一神天之通号耳，世教何补焉？”[25](P123)

现在的问题是，既然章学诚把宋儒推尊的“言性命天道”的孔子扭转为“述周公之政教”的孔子，那么，孔子用来教导弟子并传于后世的六经的性质和地位又怎样呢，它从根本上向我们传达了什么样的教诲呢？

四、 “六经皆史”

和佛教离家出世的“自觉觉他者”还有道家逍遥独化的“至人”或“真人”相比，儒家的圣人不仅要做天伦极致的仰观者，还要做人伦日用的俯察者。既然周公孔子合一，人道之极方立，既然尧舜禹汤文武周公之道正是“有德无位”、“为之知其不可”的孔子欲传承的道，既然周孔合一的志业就是圣王制礼作乐、敷政施治的修己治人的王官政教，那么，孔子所表章的六经所要呈现的就是修身齐家治国平天下的政教之道。章学诚认为，把六经仅仅看做是“言性命天道”的“载道之书”是不足以理解六经性质和六经的教导的，因为如果这样，六经和诸子的作品，孔子和诸子在学术与心术上的重要区别就被掩盖了。针对清儒继程朱之传统而以“六经为载道之书”的观点，章学诚首先提出“六经皆器”的申说。

章学诚认为，道或理并非是与事物的统类存在相分离的，“如有物焉”的独立存在，道与器如影随形，不可分离，王官政教之道与六经之间就是这种道/器关系：“《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。”[26](P132)对应道而言，六经皆器。因为，六经未得名前实为六艺，其与道之间是道/器的关系，而非道/载道之书的关系：“三代以前，《诗》《书》六艺未尝不以教人，不如后世尊奉六经，别为儒学一门，而专称为载道之书者。”[27](P132)六艺作为“器”，实为三代国家政教，不出人伦日用之常，孔子表章六经乃“即器言道”，非如后世“自著为说”、“离事言道”可比：“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。”[28](P132)

后世儒者以六经为载道书如诸子之言道，道非即器而显，乃因人而名，人言人殊，实为道术分裂衰微的征兆：“夫子述而不作，而表章六艺，以存周公旧典也，不敢舍器而言道也。而诸子纷纷，则已言道矣。道因器而显，不因人而名也。自人有谓道者，而道始因人而异其名矣。仁见谓仁，智见谓智，是也。人自率道而行，道非人之所能据而有也，自人各谓其道，而各行其所谓，而道始得为人所有矣。”[29](P133)“六经皆器”的命题通过把六经还原为六艺，进一步使六经与道的关系由道/载道之书转换为道/明道之器的关系。问题是后世所见“六经”的确都是以文字流传下来的典籍，如何理解这典籍的属性呢？章学诚恰恰在这样的疑问之下从六经皆器的论说中自然推演出六经皆史的著名命题：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”[30](P1)

“六经”之名不能反映这些典籍的本质，“六艺”之名反倒更确切地体现了这些典籍作为王官政教掌故的遗存，其本质是“因事立教”，而非“空言垂法”。用于保存和教授统治之道的政教掌故由王官府史守管，问学必于府史，在“官师合一，治教无二”的时代，没有后世那种私家著述和学问：“先王道法，非有二也，卿士、大夫能论其道，而府史仅守其法；人之知识，有可使能与不可使能尔。非府史所守之外，别有先王之道也。”[31](P230)在周室衰微、王官失守之时，幸有有德无位的孔子，害怕先王政教沦失，于是取周公之典章，存圣王化成天下之“迹”，以述先王之道：“夫子曰：‘述而不作。’六艺皆周公之旧典，夫子无所事作也。”[32](P170)章学诚尊周公，以周公统孔子，以六经为政典，既而以六经为史，端在回溯古代学术于经史未分之际尚保有的“经纶世宙”的职志。在他看来，六经之所以享有比诸子著作更加尊贵的地位，就是因为它延续了周公政教的辉煌传统。官师治教合一的局面打破后，不仅孔门弟子尊孔子师教之书为经，诸子之徒亦名先师之教科书为经。而私家之言，不尽出于典章政教，去道已远矣。其衡量经与不经的标准实在王官政教。而且，最关键的是，学周公以经世，是孔子的本来志向，而以六经垂教，是孔子生不逢时。章学诚劝后世儒者学孔子之“本志”，而不是孔子之“不得已”，实际上是说，应取法周公：“故学孔子者，当学孔子之所学，不当学孔之不得已。然自孟子以后，命为通儒者，率皆愿学孔子之不得已也。以孔子之不得已，而误谓孔子之本志，则虚尊道德文章别为一物，大而经纬世宙，细而日用伦常，视为粗迹矣。”[33](P86)

对于那些生活在中国政教文明传统之中的人来说，“希圣希贤”是经常之志，“是尧非桀”是经常之情。在此前提下，仅仅垂空言来申说性命天道是不够的，关键的问题是，如何使这些伟大的政教精神与现时代的政治和学术生活、与士君子的生命真正地联系起来，以实现“即器明道”。伟大的古圣先贤恰恰知道“即身示法”、“因事立教”的道理，孔子表章六经就是因为它不限于空言垂教，而是兼具“事”、“文”与“义”的先王政教的集成。不仅如此，尊重六经，像戴震那样，仅仅研究古圣先贤已经创制的政教制度也还是不够的，因为，六经记述了古典黄金时代的政教，它是圣人有所见、有所为的“当然”的表现，作为“道之故”，这里面既包含着经常之道，也包含了变易之权宜。士君子研习经典的目的就是要效法圣王知经知权、创制显庸的要旨，而不能把所有的“当然”都当做是“所以然”：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，因贵约六经之旨，而随时撰述以究大道。”[34](P139)

既然不可离器而言道的王官政教是伟大的学术与教化的典范，既然大道是超越古今的，那么，后世须懂得“府史之史通于五史之义”，才能通古今之变：“学者昧今而博古，荒掌故而通经术，是能胜《周官》卿士之所难，而不知求府史之所易也。故舍器而求道，舍今而求古，舍人伦日用而求学问精微，皆不知府史之史通于五史之义者也。”[35](P233)所谓“知府史之史通于五史之义”究竟是什么意思？为什么通晓了这个意思就能解决古今之变的问题？在章学诚看来，那些对掌故“谨守其数”的“王官府史”，并非纯粹好古的专家，而是随时备当朝咨询先王之道的守藏之官，他们与那些“能论其道”的内史、外史、大史、小史、御史的共通之处，就是都是“即身示法”、“因事立教”的国家政教的真正承载者。那些追求修齐治平之道的士君子，不能只学习孔子的“不得已”，还要学习孔子“创制显庸”之志。古典黄金时代的先王政教是“创制显庸”的典型表现，“所以然”之道主要不是通过人的言说才显现于天地之间的，而是通过圣贤的经纬世宙和众人的伦常日用才起到化育文明的作用的。在“观天文以极变，观人文以成化”的过程中，圣王是道与人交接的枢轴，那些效法圣王、有德有位的人，是使“所以然”与“当然”贯通起来的关键人物，他们需要知经，亦知权，明于义，练于事，善于文，他们的学术与心术和文明的兴衰息息相关。六经作为古典黄金时代的政教遗存指示了道器合一的明道之路，士君子的学术与教育的关键是把握六经的要旨，把现时代已经分裂为义理、考订、辞章的学术皆视为道中一事，把被区分为经、史、子、集的学术部类，重新统摄到经史未分之际、圣王化育文明的伟大视野之下。

五、结论

《庄子·天下》篇在品评自己时代的学术时，高度赞赏古代道术的整全精神：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’”我们发现，章学诚有着和《庄子·天下》篇十分相似的立场，在他那里，“圣人之道”和“王者之道”似乎是不可分的，至少，“圣人之道”和“王者之道”的合一不仅是古典黄金时代的标志，而且是今天仁人君子不断祈望的理想。*站在中国政教文明之外的人，特别是基督新教立场的人，自然会怀疑：章学诚的思想是不是有太浓重的权威主义(authoritarianism)色彩？参见 David S.Nivison.The Life and Thought of Chang Hsveh-ch’eng(1738—1801).Stanford:Stanford University Press,1966：149。章学诚的“圣王之道”，正是与“即身示法”、“因事立教”的敷政施教活动互为表里的，它关切的是文明的化成。“文明”的运动与自然的循环周转有相似之处，在“士希贤，贤希圣，圣希天”的文明生长运动中，圣人要效法自然，以仁义礼智之“天德”修君臣父子夫妇兄弟朋友之“天位”。文明与自然又有不同之处，文明是“使先知觉后知，使先觉觉后觉”的“教化”的结果，教化与“众人”化于“圣人”不可分。关键在于，章学诚设想的圣人的确是“有德有位”的“周公”，他“得君行道”，更能够化成天下。

在章学诚看来，对六经性质的理解要和周孔一致的王道理想联系起来，政治社会是道呈现自身的主要场域，贯通天人的整全之道最不应忽视的正是实现王道的领域；《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部经典是尧舜禹汤文武集大成于周公的产物，是“官师合一”、“治教无二”的古典时代圣王经纶世宙的政教典章。孔子重视以六经教授弟子，正是考虑到性命天道空言垂教的不足，这样的教育要求教育者把六经看做“事”、“文”、“义”兼具的范本，教育的最终目的是要使先王伟大的政教制度能够在斟酌损益中得到后王的效法。在章学诚看来，圣与王的合一或分离是观察世道兴衰的关键，即使“官师治教分离”在后世已经是某种事实，但古典黄金时代仍然是历史的轴心，“三代”以前的历史意义都汇聚于这个轴心，“三代”之后的时代必须不断回忆和仰望这个轴心才能获得前进的力量。

正是因为历史被理解为追求圣与王、徳与位合一的循环进程，所以，古代王官制度的崩溃和政治—社会与道德—文化秩序整合关系的解体才被看做是黄金时代的衰落。进而，王官之学流入百家，被视为大道退隐的结果。从这种观点来看，孔子与六经的关系是“述”，而不是“作”。尽管孔子有一定的删削工作，但这种删削也不是在完全扭转古代王官政典的基本精神，而是在延续这种精神。这种精神的最伟大体现就在周公身上，周公不仅有德，有创制的潜力，而且有位，有创制的权力。孔子传的六经本来就是王官政教的六艺，和周公这位“集大成”的制作之圣相比，孔子的伟大之处恰恰是，他虽然有德无位，无制作之权，却使圣王政教不坠于地。既然孔子是作为古典黄金时代的守望者，成为后世儒家教诲的开辟者，那么儒家的教诲就不应该忘记经史未分视野下孔子表章六经的本志，在周孔分别的前提下，能够理解周孔的一致，我们才能够领悟中国文教的整全精神。

[1] 廖平:《廖平选集》( 上)，成都，巴蜀书社，1998。

[2] 章太炎：《訄书》，上海，上海古籍出版社，2008。

[3] 胡适 、姚名达：《章学诚先生年谱》，上海，商务印书馆，1929。

[4] 顾颉刚编：《古史辨》(第一册)，上海，上海古籍出版社，1981。

[5] 张荣华：《章太炎与章学诚》，载《复旦学报》(社会科学版)，2005(3)。

[6] 刘巍：《经典的没落与“六经皆史”说的提升》，载《近代史研究》，2008(2)。

[7] [8][9] [10] [[15] [16][17] [33] 章学诚：《章学诚遗书》，北京，文物出版社，1983。

[11] [12] 顾炎武：《顾亭林诗文集》，北京，中华书局，1983。

[13] [14] 戴震：《戴震全集》，北京，清华大学出版社，1997。

[18][19][20][21][22][23][24][25] 章学诚：《原道上》，载叶瑛校注：《文史通义》，北京，中华书局，1994。

[26][27][28][29] 章学诚：《原道中》，载叶瑛校注：《文史通义》，北京，中华书局，1994。

[30] 章学诚：《易教上》，载叶瑛校注：《文史通义》，北京，中华书局，1994。

[31][35] 章学诚：《史释》，载叶瑛校注：《文史通义》，北京，中华书局，1994。

[32] 章学诚：《言公上》，载叶瑛校注：《文史通义》，北京，中华书局，1994。

[34] 章学诚：《原道下》，载叶瑛校注：《文史通义》，北京，中华书局，1994。

(责任编辑 林 间)

The Political Nomos of the Former Kings or the Esoteric Words of the Later Sage：Zhang Xuecheng’s View of What is Classics

ZHANG Guang-Sheng

(School of International Studies,Renmin University of China,Beijing 100872)

Through collation of ancient and contemporary literature Zhang Xuecheng advanced the famous proposition that “the six Confucian Classics are all history”. This proposition concentrates on the theory of what is Classics. If we accepted the popular understanding that the proposition claimed the independence of historiography,we would neglect the true intention of Zhang. By integrating the maxim and the theme that “Confucius is identified with Duke Zhou” into a whole,we can grasp why Zhang stirred up the controversy within Chinese culture. Instead of welcoming Kantian differentiation principle of modern science,Zhang hoped to lead us return to the Classical times when Classics and History had not alienated from a whole and surpass the difficulty that “Daoshu will be rent by the social world”.

Zhang Xuecheng;the view of what is Classics;the six Confucian Classics;the political nomos of the former kings;the esoteric words of the later sage

张广生：中国人民大学国际关系学院副教授(北京 100872)