捍卫消极自由——论伯林的自由观

■龚 群

在自由主义思想史上，以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)对自由主义最重要的贡献就是他对自由概念的内在区分以及他所提出的消极自由概念，他自己也认可提出消极自由概念的重要性。在他看来，在现代条件下，捍卫消极自由有着极为重要的意义。为了阐明这一问题，我们需要在伯林的意义上理解消极自由与积极自由的区分。同时，也要清楚，为什么消极自由在伯林的思想中如此重要?这两者的关系我们又怎么理解?我们试图分析如下，求教于同仁。

一、消极自由:个人不受侵犯的领域

在伯林看来，在政治领域里最重要的是应当将自由概念区分为消极自由和积极自由。那么，何为消极自由?伯林说:“它涉及到回答这个问题:‘主体(一个人或人的群体)不受他人干涉地要成为他所是的那种人的领域是什么或主体应当被允许做什么的那个领域是什么?’”何为积极自由?他说:“它涉及到回答这个问题:什么东西或什么人，作为控制或干涉之源，来决定某人做这个而不做那个，成为这样的人而不是那样的人?”[1](P169)在另一个地方，伯林又把前者称之为不受别人阻碍地做出选择的自由，把后者称之为成为自己主人的自由。[1](P178)在伯林看来，消极自由概念并非是他的独创，从霍布斯开始，经过洛克、边沁到密尔的自由理论，都蕴含着这样一个消极自由概念。因此，要讨论伯林的消极自由概念，我们可从霍布斯的自由理论开始。

霍布斯的自由理论与自然权利概念内在相关。自由也就是每个人以自己的力量来自我保存的自然权利。在霍布斯看来，人的自然权利是不可剥夺、不可转让的。如果我们的自我保存或生命存在状态受到威胁，那么，也就意味着我们的自由受到伤害或被剥夺。因此，自由也就意味着我们能够行使护卫生命的权利。从消极意义看，自由也就是“外界障碍不存在的状态”[2](P97)。这也是霍布斯关于自由的著名定义。在霍布斯的机械论的运动观看来，这一自由的定义不仅适合于人类，而且适合于一切有生命的有机体，甚至任何无生命的事物。因此，自由不仅意味着我们能够运用自己的力量或能力做什么，也在于无外在障碍因而我们能够做什么。那么，伯林是怎么说的呢?他把消极自由看作是无干涉性或不受他人阻碍地选择自由。然而，伯林并非泛泛而谈消极自由，他所谈论的政治领域里的消极自由，也不是霍布斯在自然状态下所强调的自我保存的自然权利，而是现实政治中个人应当受到保护的领域或权利问题。他强调，密尔、贡斯当、托克维尔等人已经指出，应当存在着这样一个最低限度的、神圣不可侵犯的个人自由领域。因此，伯林既是在霍布斯的哲学意义上，更是在政治哲学的政治自由的意义上来谈论消极自由。如果承认这一点，那么，就必然提出这样一个问题，怎样划定私人领域与公共领域的界限问题。因为我们所说的个人自由领域的问题，说到底是一个私人领域不容干涉的问题。然而，人与人之间是相互依存的，没有一个人的活动是完全私人性的，而“狼的自由就是羊的末日”。因此，即使是我们强调消极自由是一个关涉私人领域里的个人自由问题，个人自由也不是无限度的自由。并且，在一种专制制度之下，譬如沙俄制度，如果仅仅我有个人自由，大批的农奴仍然处于贫困或枷锁之中，也许这不是我的幸福，并且我会断然拒绝这种自由而与农奴共处灾难之中。在这个意义上，在一个社会中，仅仅只有某个人才有个人自由没有至上性。同时它说明了，普遍的个人自由才是自由主义所要争取的真正自由。因此，伯林所说的个人自由或消极自由，是在一个社会普遍成员意义上的个人自由。

那么，这样一个有限度的普遍的个人自由是怎样一种自由呢?伯林认为，霍布斯以来的思想家，虽然有人认为应当加强集权化控制以免社会成为弱肉强食的领地，但是，无论是强调控制还是强调自由的思想家，“两派都同意，人类生存的某些方面必须依然独立于社会控制之外。不管这个保留地多么小，只要入侵它，都将是专制”[1](P173)。换言之，有一些私人领域或个人权利，是不得侵犯的。如贡斯当认为，在雅各宾专政之后，血的教训使人们认识到，至少宗教、言论、表达与财产权必须得到保障。虽然思想史上主张个人自由权的思想家所强调的权利有所不同，如密尔更强调言论自由权，但人们一致得出的结论是:“如果我们不想‘贬抑或否定我们的本性’，我们必须葆有最低限度的个人自由的领域。”[1](P173)最后，伯林总结道，这种不得干涉的自由，也就是“在那虽然变动不居而永远界限清晰的疆域内有着免于……的自由”[1](P174)。

不受干涉也就是不受强制。那么，在什么意义上我受到了干涉或受到了强制，从而失去了自由，或使我没有自由。伯林说:“强制(cercion)意味着他人的蓄意干涉，而如果没有干涉，我则可以以别的方式来行事。”[1](P169)伯林指出，他人人为阻止我达到某个目的，才可说是缺乏政治自由或政治权利。因为我受到强制，从而不能以自己的意愿来行动。伯林认为，强制我不能干什么与受奴役的意思是一样的。典型的受人奴役就是在奴隶主与奴隶的关系中奴隶的状况。奴隶没有按照自己的意愿行事的权利，他的行动服从的是主人的意志，如果违反主人的意愿，就有可能受到惩罚，因而奴隶是不自由的。在这个意义上，伯林把强制与无能区别开来，如没有经济能力，因而我买不起面包，或因生理上的无能(残疾)不能远足旅行，这并不意味着强制因而失去自由，因而纯粹没有某种能力不能说是缺少政治自由。他人对我的强制使我失去自由，如关在铁笼里的性奴。不自由不仅指的是他人的干涉，也指的是制度导致的受奴役或受他人强制的状态。伯林承认，马克思主义关于经济制度安排从而导致的经济奴役同样是一种使人失去自由的奴役。换言之，我买不起面包是因为某种制度的安排从而使我没有机会挣得更多的金钱，质言之，不公正的制度安排使我处于匮乏状态，因而使我受到经济的压迫或奴役，因而我失去了自由。因此，伯林说:“判断受压迫的标准是:我认为别人直接或间接、有意或无意地挫败了我的愿望。在这种意义上，自由就意味着不被别人干涉。”[1](P170)我们要注意到，人们往往还在人的内在心理意义使用强制这一概念，如我有抽烟的坏习惯，我已经意识到抽烟对自己的身体有害，因而强制自己戒烟。这里使用“强制”这一概念，就是在内在心理意义上使用的。还有，恶劣的天气使得我们无法出门，因而不得不取消旅行计划，这也可以说是一种自然环境的“强制”，即自然环境使得我们不能遂愿。但伯林不是在这种意义上使用这一概念，他只是在人与人的关系意义上使用，因为即使是制度安排使得人们不自由，同样也体现的是一种人与人关系中的强制。并且，伯林只是在政治领域中使用强制这一概念，即消极自由就是指没有强制或强制不存在的个人空间或个人领域。对于这一领域，人们应当拥有不可剥夺的权利。尽管对于这一领域的限度是多大，在历史上仍然存在着争议，但对于自由主义思想家来说，存在着这样一个领域是毋庸置疑的。

从哲学意义上，虽然消极自由的理念可以追溯到霍布斯，然而在政治意义上，贡斯当提出古代人的自由与现代人的自由的区分，强调现代人的个人自由观点，也就是伯林的“消极自由”理念的先声。伯林指出，正是从19 世纪的贡斯当开始，才注意到了自由的两种理念的不同。在贡斯当那里，伯林的消极自由被称作现代人的自由，而对于伯林所指的积极自由，在贡斯当那里，被称作为古代人的自由。那么，什么是现代人的自由呢?贡斯当说:“自由是只受法律制约，而不因某个人或若干人的专断意志受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利、它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、支配甚至滥用财产的权利，是不必经过许可、不必说明动机或事由而迁徙的权利。它是每个人与其他个人结社的权利。”[3](P26)这些权利也就是伯林的“消极自由”的内涵，即个人所有的不受任意干涉的权利或领域。在古希腊，公民可以集体方式直接行使完整主权的若干部分，如在广场投票国家的战争与和平问题，与外国结盟等重大事务。然而，他们作为个人，其行动则受到种种限制、监视与压制，因而几乎没有消极自由。贡斯当指出，现代人的目标是享有受到保障的个人自由。

这里需要讨论一下查尔斯·泰勒对消极自由概念的批评。泰勒指出，霍布斯式的消极自由概念把不受外在阻碍看成是其基本要件，但是，这种自由概念没有区分什么不受阻碍对于人们的行动构成自由来说是重要的这一问题。如交通路口的红绿灯对通行的阻碍和禁止人们进行宗教活动，无疑都是使人们的行动受到阻碍，但人们一般不把交通路口的红绿灯看成是对自由的干涉。然而，霍布斯式的消极自由没有这种区分。[4](P76-81)我认为，在哲学上，泰勒的这一观点是从物理运动的角度来看待自由问题，因此，并没有泰勒所说的非政治领域与政治领域等量齐观的问题。同时，霍布斯的消极自由定义涉及自然状态下人的自然权利的无干涉状况，因此也并非是像泰勒所说的那样是泛化的理解。毋庸置疑，作为哲学概念应当有着高度的涵盖性或一般化特征，从这样一种要求来看，霍布斯的概念是粗糙的。然而，如果把霍布斯的消极自由概念仅仅运用于政治领域，像贡斯当和伯林那样，则是完全恰当的。运用这一概念无非是说，应当确立一个个人不受侵犯的领域。

二、积极自由与超级自我

自由这一概念的另一重要内涵为积极自由。何为积极自由?伯林说:“‘自由’这个词的‘积极’含义源于个体成为他自己的主人的愿望。我希望我的生活和决定取决于我自己，而不是取决于随便哪种外在的力量。”[1](P178)那么，在什么意义上我们成为自己的主人呢？ 自己成为自己的主人，其意为在我与他人的关系中，我不受他人意志的主宰，我以我的意志来决定我的行动，因而我是自我决定的行动主体，而不是服从于外在束缚或听从于外在意志的被动客体。成为自己的主人，不受他人的主宰，也就是在人与人的关系中，在人与社会的关系中能够不受宰制。换言之，积极自由是政治领域里的自由。

在伯林对积极自由的界说中，伯林的观点从起始意义上主要来自于对主奴关系的描述。在自由主义之前的自由观点中，摆脱奴役而成为自己的主人是其核心理念。马基雅维里是近代史上最早追求自由的思想家，他的自由思想就可以主奴关系的模式来解释，不过，马基雅维里的自由主要是从国家这一层面来考虑，即一个国家只有摆脱奴役，才可获得自由。在马基雅维里看来，如果一个国家被外来者入侵或奴役，也就没有自由可言。马基雅维里把自由看得高于一切，而为了国家的安危，可以置道德于不顾，“只要国家的安危有赖于所下的决心，至于是否公正、人道或残忍、光荣或耻辱都可置之不顾。但是必须把一切其他考虑都放在一边，唯一要考虑的问题是:如何才能保全国家的生存和自由?”[5](P405)①他把自由的获取看得高于道德。而就国内的公民自由而言，他又把公民的美德看成是自由的内在条件。马基雅维里是一个道德功利论者，同时他又是一个向往共和主义自由的共和主义者，在他看来，国家的自由与个人的自由内在相关，一个国家没有自由，也就没有公民的自由。因此，从根本上看，马基雅维里是向往个人自由的。马基雅维里反对对个人的奴役。在他看来，自由与奴役是直接对立的，身为奴隶也就成为某人权利的附属品，处于某人的支配之下。

17 世纪英国政治思想从古罗马自然法学派理论里继承了自然权利或天赋权利的思想。通过对罗马法的解释，一种新的公民自由的观念产生了。罗马法将自然人进行法的界定，把那些屈从他人的人界定为奴隶，而自由人则是不受任何人统治，有着自主权的人，即能够按照自己的权利行动的人。②在当时英国的社会条件下，这表现为在英国君主政体下的公民的觉醒。昆廷·斯金纳指出:“对拥有自由意味着什么进行这样一种新罗马的分析包含了有关公民自由和国家体制之间关系的一种特别的观点。争论的本质是自由因为依从而受到限制，因此要成为自由公民，就要求国家的行动体现其公民的意志。否则被排除者将仍然依从那些能够按照自己的意志推动国家行动的人。其结果是……只有在作为自治共和国的公民而生活的条件下，人民才有可能享受个体自由。作为君主制的臣民而生活犹如作为奴隶一样。”[6](P17)如果马基雅维里和英国的罗马法学派把在国家或共同体中的自由看成是公民自由的先决条件，而这一考虑的模式同样是主奴关系模式，即如何使得公民真正成为自己的主人。

法国大革命中的卢梭同样是把怎样摆脱自己的奴隶地位而成为自己的主人看成是自由的根本要件。卢梭在其《社会契约论》中，对于公民自由的讨论，首先就是从主奴关系开始的。在卢梭看来，人是生而自由的，却无所不在枷锁中。这种枷锁就是有了剥夺我们做自己主人的自由，而使我们成为他人的奴隶。在卢梭看来，是“强力造成了最初的奴隶，他们的怯懦则使他们永远当奴隶”[7](P11)。那么，什么是自由呢?卢梭指出，这就是打碎桎梏他们的枷锁，使自己重新做自己的主人。他说:“一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对。因为人们正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利，来恢复自己的自由。”[7](P8)在卢梭看来，人们一旦达到理智年龄，可以自己判断自己的行为时，从这时候起就是自己的主人。然而，正是不平等的社会制度使得人们失去了自己的自由，从而使得自己不能成为自己的主人，人类理想的自由社会就是重新实现使所有社会成员都能够获得自由或使自己成为自己主人的社会。因此，从思想史上看，以主奴关系为前提讨论人的自由被剥夺以及使人获得自由的自由观点，都是积极自由的观点。这也就是伯林所说的“我是我自己的主人”，“我不做任何人的奴隶”[1](P179)。我怎样才能不做他人的奴隶呢?实际上，单凭自己的力量是不可能做到的。在洛克以及卢梭的古典契约论那里，所诉诸的是个人之间通过契约的联合。不过，洛克更强调的是权力对个人权利的保护，因而才有个人自由，而卢梭更强调通过契约所结成的共同体的作用，强调在真正的共同体中的自由。不过，无论是洛克还是卢梭，都承诺了一个基本的自由观:必须积极参与其中，才可获得自由。因此，积极自由涉及集体自我统治的自由，个人积极参与其中，从而使得我们获得不受他人奴役的自由。

不做他人的奴隶，也就是把自己从他人的奴役中解放出来，使自己成为自我支配的自我。伯林指出，这种能够自我支配的自我，不仅在于我们从外在的奴役性支配中解放出来，而且还在于从内部使自我摆脱非理性的控制和支配。使自我等同于理性，等同于我的“高级的本性”、“真实的”、“理想的”和“自律的”自我，或是处于“最好状态的自我”。摆脱非理性或嗜欲的理性自由，是积极自由的又一内涵。伯林说:“这种高级的自我与非理性的冲动、无法控制的欲望、我的‘低级’本性、追求即时快乐、我的‘经验的’、或‘他律’自我形成鲜明对照。”[1](P179)自我支配自我，也就是使得自己的理性能够支配自己;而使得理性能够支配自己，也就是自己的理性能够控制和支配自己的非理性，这是柏拉图灵魂说的基本观点，也是西方思想史上长期以来的理性主义的自我观。在柏拉图的理性主义看来，人的灵魂或心灵中的理性与情欲或非理性，是对立的两极，只有理性支配或控制非理性或情欲，人才是自己的真正主人。因此，理性自我的自由论实际上是把自我区分为两种自由:理性主宰的自我与非理性主宰的自我。

伯林指出，理性主义的理性即自由的自我观不仅把自由解释为自我内部的状态(内在真实的自我)，而且一定会走向人与人之间的关系，以及自我赖以生存的社会或社会共同体(真实自我的化身)。历史表明，哲学意义上的理性自我会演变成超级自我，即在政治领域里具有自由本性的理性自我演变为一个比个体自我更为广大的“整体”，我们在前面已经指出积极自由是一种参与其中或介入其中的自由，即集体中的自由。同时，理性主义的理路也导致自我演变为超级自我。伯林说:“真实的自我有可能被理解成某种比个体(就这个词的一般含义而言)更广的东西，如个人只被理解为是作为社会‘整体’，如部落、民族、教会、国家、生者、死者与未出生者组成的大社会的某个要素和方面。”[1](P179)也就是说，理性自我维度意义上的积极自由本身会变性，这种理性自我从内在的个体转变为外在的巨型实体，理性(或社会理性)化身为社会的某个整体、阶级、集团或国家等超级自我。伯林的这个思想是19 世纪至20 世纪沉痛历史教训的总结和体现。不仅如此，伯林指出，把哲学上的理性自我与非理性自我的对立，以及只有理性自我对非理性自我的支配才是正确或自由的观点，将这种理解模式搬到政治领域，积极自由就变成了超级自我对个体自我的宰制，个人只有服从超级的自我才可获得真正自由。因此，积极自由作为参与政治生活的自由，则演变成服从超级自我的“自由”。伯林说:“这种实体于是被确认为‘真正’的自我，它可以将其集体的、有机体的、单一的意志强加于它的顽抗的‘成员’身上，获得其自身的因此也是他们的‘更高的’自由。”[1](P179)伯林指出，这里所谓的“有机体”，实际上不过是一些人借以把他们自己的意志强加到别人头上的借口，而进行这种强制时，他们是把这些不服从的或意志不顺从的成员提升到一个“更高的”自由层次。这也就是卢梭所说的“强迫自由”。[7](P29)

这种强迫自由的积极自由论还可以得到更深层次的理性主义的“辩护”。就柏拉图式的理性主义的理性观而言，理性就是能够认知事物或人的本质的能力;事物的法则或万物的法则就是理性的法则，服从理性也就是服从事物的法则或社会的法则。然而，人也可能受到非理性的情欲等因素的宰制，自我成为非理性情欲的奴婢，从而使他自己并不是自己的真正主人，因而并不可能真正自己作主，因而也并不知道自己的真正自由是什么。在政治领域，这一理性观把理性与自由内在关联，把非理性与不自由关联，即自由并非是任意的不服从理性的自由。卢梭认为，个人往往会被其情欲或原始的非理性的情感所惑从而不服从理性的指导，因而需要使他“强迫自由”。伯林认为，在18 世纪的思想家中，虽然康德的自由思想中有着相当多的消极自由观的成分，然而，在康德的法律自由论中，也有着类似于卢梭的思想，他引康德的原话说:“康德告诉我们，‘当个体完全放弃他的野性的，不守法的自由，在一种守法的依赖状态中没有损失地找回它时’，这才是惟一真正的自由。”[1](P219)因此，为何超越于自我之外的主体(超级自我)才是真实的自我?或只有天才的立法者才能发现那些理性的法则?就在于人们往往并非总是处于理性的支配之下。在理性自我面前，真实的自我异化为非我而为社会或他人所代表。伯林指出，整个18 世纪，几乎除了边沁之外，“所有关于人的权利的宣言所使用的思想与语言，也是那些将社会视为依据明智的立法者、自然、历史或最高存在的理性法则而构建的一种设计的那些人所使用的思想与语言”[1](P219)。而这也就是真实的自我演变为超级自我的“秘密”通道。由于灵魂中的非理性的存在，以及在社会生活中也必然表现为非理性者的存在，因而对于政治自由的问题就演变为:怎样使得这些人真正有自由的问题。伯林指出，对于这种理性主义的自由观而言，理性者要与非理性者生活在同一社会，因而要使生活对于理性者是可以容忍的，就需要对非理性者进行强制。[1](P220)这是因为，在理性主义者看来，他们不仅是要使自己自由，而且有更伟大的胸怀，要使非理性者也获得“自由”。这个道理与灵魂内部理性发挥支配性作用是一个道理。“在我内部的理性要获得胜利，就必须消除压制我并使我成为奴隶的那些‘低级’本能，激情与欲望;同样……社会中的高级部分，受过教育的、更理性的、‘对其时代与人民有更高洞见的人’，可能会运用强迫手段使社会的非理性部分理性化”[1](P221)，从而使得他们摆脱无知与激情，成为理性者应当成为的那种人。当然有时我们不能怀疑这类人有着真正伟大的心灵，然而，这也恰恰是能够为那些历史上的恶人所利用的论证。伯林写道:“这是每一个独裁者、掠夺者与恶霸在寻求为其行为开脱时都使用的某种道德的甚至美学上的论证:我应当为人们(或与他们一道)做他们做不到的事情，而且我不可能征得他们的允许或同意，因为他们没有条件知道什么对他们来说是最好的。”[1](P222)伯林指出，不仅费希特使用了这种论证，费希特之后的殖民主义者、独裁者都使用了这种论证。可是，这已经离自由主义的出发点很远了。

三、两种自由的相互依存性

伯林在贡斯当的现代人自由概念基础上提出消极自由的概念，并且深入分析了政治参与或自我作主的积极自由概念及其内涵，指出积极自由变性的问题，这是伯林对当代政治哲学所作出的重要贡献。伯林指出积极自由的变性问题，但并不意味着伯林完全否定积极自由。自己欲求独立或不受奴役与主宰，是人类个体最深的渴求。伯林指出:“我并不是说自我完善的理想——不管是对于个体，还是对于民族、教会或阶级——本身就是应受谴责的，也不是说为之辩护的语言在任何情况下都是语义混淆或误用词语的结果，是道德或智识反常的结果;我试图表明的是，正是‘积极’意义的自由观念，居于民族或社会自我导向要求的核心，也正是这些要求，激活了我们时代那些最有力量的、道德上正义的公众运动。不承认这点，会造成对我们的最关键的那些事实与观念的误解。”[1](P242)因此，伯林并不怀疑积极自由的意义与作用，欲求自我主宰或自己成为自己的主人，是人类最深层的欲求。伯林指出积极自由在历史中变性的问题，因而，在积极自由面前强调消极自由的极端重要性，并非是在否定积极自由，这也正如贡斯当所指出的:“个人自由是真正的现代自由。政治自由是个人自由的保障，因而也是不可或缺的。但是，要求我们时代的人民像古代人那样为了政治自由而牺牲所有个人自由，则必然会剥夺他们的个人自由。”[3](P41)伯林承认人类在追求自由的历史过程中积极自由所占的地位，同时，他在提到人类拥抱积极意义的自由时沉痛地指出，如果没有为消极自由保留空间和地盘，那也就必然意味着新的奴役或公民的自由遭受到任意的侵犯。伯林指出:“卢梭所说的自由并不是在特定的领域里不受干扰的‘消极’自由，而是社会中所有有完全资格的人(不仅仅是某些人)共享一种有权干涉每个公民生活的任何方面的公共权力。”[1](P208)这样一种积极自由很容易摧毁被人们视为神圣的个人消极自由。

伯林是要在积极自由面前争得消极自由存在的权利。伯林告诉人们，如果人们仅仅得到积极自由，并且这种积极自由没有给消极自由留下任何地盘，那么，这就意味着生活于这种自由中的人们并没有真正的自由，因为他们是以牺牲个人自由为代价换取这种“自由”。伯林在自法国大革命至20 世纪的历史教训意义上指出，在这种积极自由面前，放弃他们的个人自由是经常发生的事，他们把肯定宗教、阶级、民族或国家看成是肯定他们自己，以集体或社会的化身来肯定他们自己。贡斯当指出，卢梭错把古代人的自由移植到现代，“在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶”[3](P27)。古代人没有现代人所弥足珍贵的个人自由，然而，个人自由或消极自由是真正的现代自由。伯林强调:“对‘自由’这个概念的每一种解释，不管多么不同寻常，都必须包括我所说的最低限度的‘消极’自由，即必须存在一个我在其中不受挫折的领域。”[1](P207)在这里，我们可联系伯林在其他地方对于自由在于选择而不是自我作主的观点来看这个问题，伯林说:“自由意味着能够不受强制地做选择;选择包含着彼此竞争的可能性——至少两种‘开放的’、不受阻碍的候选项。反过来，这又完全依赖于外在条件，即到底有哪些道路未被堵死。当我们谈论某人或某个社会所享受的自由的程度时，在我看来，我们指的是，他面前的道路的宽度和广度，有多少扇门敞开着，或者，它们敞开到什么程度。”[1](P271)在伯林看来，选择自由才是自由概念的核心，而选择自由，也就是社会能够为个人留下多少空间，留下多少不受干涉或侵犯的领域，因此，伯林这是把消极自由看成是自由的核心理念。近代以来，人类对于自由的追求成为时代的最强音，然而，这种追求自由的潮流主要都在于获得集体自我的解放或自由，而却以许多人的个人自由受到严厉限制为代价，如法国大革命。因此，在追求自我作主、自我主宰的集体自由的同时，保留与现代生活最低限度相适应的最大限度的不受干涉的权利，才可能有真正的现代自由。因此，伯林的贡献不仅在于区分了消极自由与积极自由，而且在于他力图指出人类自由的误区就在于人们将自由的核心理念看成是自我作主或自我实现，而不是看成应当存在一个不受任何他人干涉的选择领域或自由空间。

以下我们再讨论查尔斯·泰勒对伯林的批评。伯林提出消极自由的概念，几十年来引发了为积极自由辩护和为伯林辩护的激烈争议，泰勒以及斯金纳等人是为积极自由辩护的著名代表。在前面我们讨论了泰勒对消极自由的批评，泰勒的批评还需结合积极自由概念来讨论。泰勒承认霍布斯-伯林式的消极自由概念的核心是机会概念，即有多少门为你的选择敞开着。泰勒的这一把握是准确的。然而，泰勒把伯林所区分的“积极自由”仅定义为“自我实现”，则并不是完整地理解了伯林。自我实现即为有着内在的潜能因而能够实现什么。应当看到，这是伯林积极自由的重要内涵，但并非是全部。归纳伯林对积极自由的几层意思，可以看到，伯林这一概念首先包括自我主宰或做自己的主人的意思，其次是与理性主义的自我观相联系的理性自我主宰观，最后是把理性自我放大为超级自我，即在各种集体中实现自我或自我的自由。应当看到，自我实现有着一种通过自我的努力去实现什么目标的基本内涵，它有一种能动性的意义，或者如泰勒所说，是一种操作性的概念。伯林的摆脱奴役而做自己的主人的积极自由理念，并不意味着某种通过自己的努力或活动去实现什么。只是在第三层内涵意义上，有着明显的自我实现的意味。

与自我实现的概念相联系，自由也可称之为一个操作性概念，即自由就在于一个能动的行为者能够做什么。就此而言，就有一个什么样的动机的问题，而什么样的动机才是真正能够达到自我实现目标的动机，也就存在着一个自我认识、自我理解以及自我控制的问题。换言之，只有正确的动机才可真正到达自我实现的目标。还有，我们自己的愿望是否是真正朝向实现自我实现的目标的愿望，人们对自我是否有着虚假意识或虚假愿望等等。泰勒指出:“一旦接受了自我实现的观点，或者是任何自由中的操作概念，那么有能力去做某事就不能被视为自由的充分条件了。因为这种观点给一个人的动机加上了某些条件。如果你有动机，但是恐惧、不真实的内在标准或者虚假意识都会妨碍你的自我实现。”[4](P73)实际上，这早就是伯林从理性自我与非理性自我的区分中所包含了的观点，即积极自由的自由观点所承认的是那种能够正确表达和体现自我愿望的理性自我。泰勒接过伯林的这个前提是想导出这样一个结论，即如果把自我实现作为积极自由的核心理念，那么就要看到，作为操作性的自由概念，不仅在霍布斯的外在运动意义上的不受阻碍是自由的基本内涵，而且积极自由也包含着消极性要求，即内在的不受阻碍，因为内在的非理性以及各种主观的、情感或情绪因素都有可能导致人们不可能达到自我实现的目标，因而不自由。因此，在泰勒看来:“自由的定义可以被修改为:对于我确实或者真正想要的事情没有内部的或者外部的障碍。”[4](P82)泰勒据此批评伯林的消极自由概念太粗糙。不过，我们认为，泰勒也仅仅是把伯林对积极自由的讨论中的某些因素进一步扩展，并且因此把伯林的外在阻碍与理性主义的自我观中所包含的内容结合进来，并因此有意无意地冲淡了伯林思想中的最重要之点，即积极自由中的自我变性问题。

实际上，泰勒在关于自我实现问题上的讨论也承认，从积极自由的意义上，自由是能够做自己想做的事这一规定，从理性主义者的观点看，就内在包含着自我变性的可能。这是因为，如果能够确定自由就是我自己所想做的事，那意味着，我不仅能够确认什么是我最强烈的愿望，而且能够确认什么是我真正的、真实的愿望和目标。然而，泰勒指出，对自由的内在障碍意味着我们不能仅仅以主体自己的认识为依据。他说:“主体不是最终的裁定者。因为他真正的目标，对什么是他想要摒弃的这个问题，他可能是完全错误的。”[4](P90)那么，谁知道我对我自己的目标的认识或我居于自己的理解而产生的愿望是正确的或不正确的?在我们的理性没有成熟时，是我们的家长或监护人，而在我们已经成长了，还有人以我们的教导者自居的，是那些自认为已经握有真理的长者、先知或巫师等。自由不是做非理性的、愚蠢的或错误之事的自由，而是做与理性或理性认知一致的事之自由。对于我的自由就成了一种这样的悖论:那些以理性或社会理性为化身的人，自认为他们才是我的“真实”自我的代言人或化身，并且以真实自我之名对我进行压制或强迫。因此，泰勒的这一论述恰恰使得我们可以把伯林的结论联系起来，即积极自由中的自我变性问题，或泰勒自己谈到的极权主义的问题。积极自由的自由观有着导向自我变性的内在逻辑，这恰恰是伯林的观点的力量所在。

不过，也应当看到，伯林在他的《两种自由概念》之中，有着褒扬消极自由和贬抑积极自由的倾向。当代哲学家尼桑在其文章中反驳了泰勒等人把自我实现作为积极自由的观点，认为像柏拉图、斯多亚派以及马基雅维里和卢梭等人的自我实现的自由，只不过是没有障碍，不论这障碍是内在的还是外在的(实际上，这不过是泰勒批评消极自由论的逻辑的必然结论，我们已经指出这点)。因此他提出，把自由概念区分为积极自由与消极自由可能包含着过多的内涵，而应当把积极自由的内涵压缩到消极自由的内涵中，即，自我实现不过是没有外在或内在的障碍，因此应当排除掉积极自由的意思来理解自由。[8](P58-78)我们认为，如果完全放弃自由概念中的积极自由意思，仅仅以消极自由来诠释自由概念是不妥当的。斯金纳通过对近代史上的自由思想尤其是马基雅维里的自由思想的研究指出，在马基雅维里那里，没有共同体的自由也就没有个人自由，而共同体的自由不仅仅是一个公民在其中享有什么权利的问题，更重要的是，每个公民都有维护共同体的自由的义务或责任，如参与对共同体保卫，使其免受侵犯的义务。[4](P103-112)同时，指出积极自由的内在逻辑必然性以及历史中的问题，并非意味着我们要否定积极自由，而是只需要捍卫消极自由。正如贡斯当所指出的，政治自由是个人自由的保障。政治自由或积极自由不仅仅是实现个人自由的重要途径和方法，而且免于强制和免于外在干涉和障碍的消极自由同样也是健康的政治自由的内在要素，虽然积极自由存在着变性的可能，但并不因此而意味着积极自由在任何条件下都会变性。研究积极自由变性或在历史中的教训，不是要使得我们放弃积极自由，而是要使得我们通过制度因素使得积极自由处于健康运行的状况，从而使它成为个人自由的制度保障。

注释:

①马基雅维里关于自由与道德的思想是复杂的。一方面，作为政治现实主义的他，具有道德工具论的思想;另一方面，从理想的意义上看，认为古罗马公民之所以那么自由，是因为他们所具有的公民美德，而他那个时代的意大利人之所以没有自由，也在于他们没有古代罗马人那样的美德。因此，道德德性在这个意义上又不是可有可无的。

②昆廷·斯金纳追述了这一观念的演变。他指出，是中世纪的法律文本使他们获得灵感，而罗马法对奴隶与自由民的区分性界定，则使得他们直接获得了对政治自由的理解。如在马罗法的《学说汇纂》中对人的界定:“自然人法内的基本分界是:所有男人和女人要么是自由的、要么是奴隶”，而“奴隶制是万民法的一种制度，与自然相对立的是，在这种制度中，某些人屈从于其他人的统治”。(参见昆廷·斯金纳和博·斯特拉斯编:《国家与公民》，彭利平译，14-15页，华东师范大学出版社2005年版。)

[1]Isaiah Berlin，Two concepts of Liberty，in Liberty，edited by Henry Hardy，Oxford University Press，Inc.，New Yerk，1969.

[2](英)霍布斯.利维坦[M].黎思复，黎廷弼，译.北京:商务印书馆，1985.

[3](法)邦雅曼·贡斯当.古代人的自由与现代人的自由[M].阎克文，译.北京:商务印书馆，1999.

[4](加)查尔斯·泰勒.消极自由有什么错?[A].达巍.消极自由有什么错[C].北京:文化艺术出版社，2001.

[5](美)萨拜因.政治学说史(下册)[M].刘山，译.北京:商务印书馆，1986.

[6](英)昆廷·斯金纳，博·斯特拉斯.国家与公民[M].彭利平，译.上海:华东师范大学出版社，2005.

[7](法)卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.北京:商务印书馆，1980.

[8]Eric Nelson，Liberty:One Concept Too Many？ Political Theory，No.2005，33.