青年马克思人学思想的两种分析框架

唐爱军

[摘要]青年马克思在两种分析框架中展现出其独特的人学思想。第一个是法哲学框架。马克思在市民社会与国家的问题域中揭示出现代人的二重性存在；批判保守主义和自由主义，立足于市民社会、社会革命寻求人的解放。第二个是劳动辩证法框架。马克思把人的本质规定为自由劳动，异化劳动表征现代人丧失了自己的本质；实现人的本质、劳动的解放依赖于私有制革命。

[关键词]青年马克思；人学思想；法哲学；劳动辩证法

中图分类号：B0文献标识码：A文章编号：1008410X（2014）05004304

西方学者韦尔默指出，马克思探寻人学思想有两种基本形式。第一种形式主要体现在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，“着重讨论的范畴是劳动、私有财产、（工人在他的产品和他的活动中的）外化，以及那些已经在人的劳动中被异化的人的‘本质力量的‘通过人并且为了人的恢复”[1]（P250）。第二种形式的文本依据是《论犹太人问题》，它的焦点是“马克思对资产阶级国家的批判，也就是他对于现代社会的个体成员分裂成自利的资产者和抽象的公民的批判”[1]（P251）。韦尔默实际上揭示了青年马克思人学思想的两种理论框架。第一种是法哲学框架，立足于政治批判，揭示现代人的自我分裂，以政治哲学典型话语探求人的解放之可能性。第二种是劳动辩证法框架，借助人本主义的劳动模式，批判资本主义（私有制）条件下人的异化生存，将“劳动解放”视为超越资本主义、通向共产主义的现实路径。

一、法哲学框架

从1843年夏到1844年2月，马克思探讨问题的主要框架是法哲学和国家哲学框架，理论任务是政治批判。相关的著作有《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。在这些文本中，马克思处理的思想资源是异常丰富的，既有自由主义、卢梭的社会契约论，也有古典共和主义、黑格尔的保守主义，此外还涉及费尔巴哈的人本学。通过处理这些思想资源，马克思展现出其独特的人学思想。

（一）人的自我分裂的法哲学表达

在市民社会兴起之前，欧洲政治思想传统的主流是古典共和主义。它将本真的人领会为“公民”（Citoyen）。我们可以从两个方面来把握“公民”的含义。第一，公民的活动场域是政治领域即城邦。政治领域与前政治的家庭领域相区别，公共性是其基本特征，它以公共利益和共同体自由为基本目标。“国家乃人民之事业，但人民不是人们某种随意聚合的集合体，而是许多人基于法的一致和利益的共同而结合起来的集合体。”[2]（P39）政治生活具有内在的目的和价值，它能让人过一种“普遍性”生活，使人成为真正的人。第二，公民的根本品质是美德。共和主义者将勇气、审慎、正义、理性等都划为美德的重要成分。判断美德的标准是“公共利益”和“共同体自由”，它们与私人利益和个体自由相区分。随着资产阶级走上历史舞台，市民社会的意识形态（自由主义）对古典共和主义发起了攻击，其将现代人领会为“市民”（Bourgeois）。第一，市民的活动场域是私人交往领域即市民社会。市民社会是由具有不同需求的个人相互之间形成的需要体系。市民在市民社会中寻求满足自我需要的手段，在这个过程中，他对其他需要主体也有益处。将市民社会视为现代人的真正活动场域，也就意味着消解了政治国家领域的“优先性”。第二，市民具有个人财产权和私人自由等“自然权利”。自由主义强调市民对于政治公民的优先地位，市民社会的政治合法性建立在对“市民”权利的辩护上。现代市民最重要的两个权利是财产权和私人自由。现代资产阶级通过自然主义的神话，将它们建构为抽象人的“自然权利”。城邦人具有的是公民美德，现代市民拥有的是“商业道德”，追求私人利益、退守消极自由是其基本表征。

古典共和主义与自由主义的争论，反映出现代人的自我分裂的现状。卢梭曾揭示出人的这种二元属性。“我们时代的人的问题在于，现代的市民既不是古代城邦意义上的一个公民，也不是一个完整的人。他在人格上是两种东西，他一方面属于自己本身，另一方面属于‘社会秩序。”[3]（P320）马克思同样也意识到人的二元身份及其内在冲突。“人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”[4]（P172173）我们不能满足于从一般唯物主义立场理解市民社会与国家之间的关系，更重要的是市民社会与国家之间的二元分裂。市民社会与政治社会的分化与矛盾，这是法哲学处理现代性危机的一个基本思路。马克思通过两者分裂，表达出现代人的二重性存在。市民社会与国家的分裂表征的是现代人的自我异化，即人的私人存在与公共存在、特殊性与普遍性、市民与公民之间的分裂。该时期，马克思的人学思想的规范基础与共和主义传统是比较接近的。共和主义者借助于“公民”批判“市民”，黑格尔借助于“伦理国家”批判“市民社会”。与他们相似，马克思是立足于“类本质”批判“犹太人”、“犹太精神”。批判“现代人”的规范基础是以类存在或类本质为制高点的人本主义。在马克思看来，将“市民”视为真正的人，是自由主义的意识形态构造。“不是身为citoyen[公民]的人，而是身为bourgeois[市民社会的成员]的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”[4]（P185）“人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与citoyen[公民]不同的homme[人]”[4]（P188）。青年马克思隐含的人学逻辑是：人是被规定着过普遍生活的。市民社会导致了人的类本质的异化，所以马克思要批判市民社会本身。消除人的异化，就在于重建人的普遍性，让人拥有真正的公共性，实现私利与公共善的统一。

（二）人的自我分裂的解决方案

寻求超越现代性危机、实现人的解放是近代政治哲学的重要课题。在黑格尔之前，卢梭的主张是独树一帜的，他拥护“民主共和国”。“卢梭把通过社会契约来构成人民主权想象为一种生存方式性质的结社行动，通过这种行动，个体化的、取向于成功而行动的个人转变为一个伦理共同体的取向于共同福利的公民。”[5]（P125）青年马克思在政治批判期间，主要关涉并批判的是两种方案：一是黑格尔的保守主义；二是资产阶级的自由主义。在法哲学框架内，能否解决人的自我分裂，就在于能否建构一个“共同体”，它以普遍利益和公共自由为基本原则，它将人的私人存在与公共存在统一起来。

黑格尔提出了“伦理国家”概念。伦理国家解决了市民社会与政治国家、特殊利益与普遍利益之间的对立问题，将两者整合到普遍共同体中，实现了理性的和解。马克思揭示出“伦理国家”的虚假性和特殊性。官僚政治、等级和国会等都是特殊利益的体现，而不是普遍利益的代表。比如，马克思就曾揭露出官僚政治的实质：市民社会的“国家形式主义”。官僚政治在其形式上是“粗陋的唯灵论”，在其内容上是“粗陋的唯物论”。可见，“黑格尔想要依靠现在形式的国家来调解市民社会中物质利益的冲突，铲除由此产生的各种弊端，这不过是一种梦想。”[6]（P54）

资产阶级认为，政治解放所构建的“自由国家”是这样的共同体，它为现代人提供了真正的普遍性——人权。但马克思指出，政治解放及其成果“自由国家”，没有实现人的普遍权利，没有解决现代人的二重性存在问题：“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民、归结为法人。”[4]（P189）人权是政治解放的最重要的成果，自由主义将其视为人的“真正本质”。但在马克思看来，政治解放所承诺的自由、平等等资产阶级人权是形式的，而非实质的，它们只不过是市民社会成员的“自然权利”。

青年马克思又是如何思考人的自我分裂的解决方案的呢？马克思在一般唯物主义立场上，得出了市民社会决定国家的结论，当他将目光从法和国家投到市民社会的时候，他发现市民社会与国家之间的分裂、现代人的二元性存在的根源在于市民社会。马克思在《论犹太人问题》中察觉到“金钱原则”，政治国家的异化、人的二重性存在都可以从金钱原则、货币本质中得到理解。人的自我分裂的解决、普遍性的实现，不在于在市民社会之外建构一个“理想共同体”，而在于从市民社会自我革命、自我否定中“生长”出“现实共同体”。马克思将这样的共同体设想为“真正的民主制”（后来著作中还有“自由人联合体”的表述）。马克思下面的一段话集中反映出，依靠市民社会自我革命的方式实现人的解放的观点：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[4]（P189）超越市民社会、建设一个共同体，必须在市民社会内部寻找一个“普遍阶级”。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中找到了这一“普遍阶级”——无产阶级。无产阶级的普遍性体现在两个方面：一是遭受苦难的普遍性；二是革命的普遍性，“若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己”[4]（P213）。可见，人的解放、未来社会的构建依赖于无产阶级这一普遍阶级的社会革命。只有无产阶级的社会革命和社会解放，才能将市民社会“提升”为“自由人联合体”。

至此，我们可以对马克思法哲学框架中的人学思想作一个小结：第一，以类本质的政治公民为人学思想的规范基础；第二，在法哲学框架内解释人的二重性存在；第三，批判保守主义和自由主义，立足于市民社会、社会革命寻求人的自我分裂的克服即人的解放。

二、劳动辩证法框架

在《手稿》中，马克思为研究人的异化与解放提供了另一分析框架——劳动辩证法。

（一）异化劳动与“人的本质的灾难”

马克思通过劳动辩证法解释人的本质及其异化。他将人的本质规定为“自由自觉的活动”即自由劳动。对于人的本质与劳动的内在关联，马克思有诸多表述：“劳动是人在外化范围内或者作为外化了的人的自为的生成”；劳动是人的“自我创造、自我对象化的运动”；劳动是“生命活动本身，生产活动本身”。

“异化劳动”是与自由自觉劳动相对应的概念。“劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”[4]（P268）这段话集中反映了马克思对异化劳动的本质性界定。围绕这一界定，马克思又从四个方面进行了具体的论述。第一，人与劳动产品相异化。劳动产品是人的劳动的成果，体现了人的能力和本质性要素，它本应当成为人的生命、能力本性的表现，但客观事实是，劳动产品及其构成的物化世界成为不依赖于人的、独立于人的自由意志之外的“第二自然”，是与主体相对抗的统治物。第二，劳动本身的异化。作为一种人的自主活动，人们在自己的劳动中，应当是获得自我肯定，身心得到愉悦。但在资本主义条件下，人们越是劳动，就越是否定自己，甚至人们的肉体受折磨、精神遭摧残。自愿劳动变成了强制劳动；自我实现的劳动变成了自我牺牲、自我折磨的劳动。第三，人的类本质的异化。马克思认为，人是存在类本质的，具有类本质的人才是真正的、自由的人。现实的人只有通过自由劳动即类活动才能获得这种“类本质”。但资本主义社会用“异化劳动”取代了“类活动”。异化劳动不过是一种维持生存的、以手段为定向的工具性活动，人们是不可能通过这种工具性活动而获得类本质的。第四，人与人的异化。人与人的异化是人同自己劳动产品、自己生命活动、自己类本质相异化的直接结果。异化劳动是自由劳动之异化，反映的乃是，现代人丧失了自己的本质，用马尔库塞的话说，就是人的本质遭受巨大的灾难。

（二）私有制革命与劳动解放

《手稿》中的劳动辩证法具有强烈的人本主义价值设定的色彩，它无法为人的解放提供现实路径。但可喜的是，马克思将异化劳动与私有财产（私有制）联系起来，异化劳动统治被转化为私有制对人的奴役，“劳动解放”被转化为所有制的革命、私有制的“自我扬弃”。

在马克思看来，私有财产的主体性本质是劳动本身。“私有财产的主体本质，作为自为地存在着的活动，作为主体、作为个人的私有财产，就是劳动。”[4]（P289）私有财产不是与人无关的对象性存在，而是与人的社会活动相联系的产物。并且，这样的活动不是“一般劳动”，而是异化劳动。也就是说，私有财产的真正本质不是一般的“劳动”，而是异化劳动。马克思认为，从异化劳动、异化生命、异化的人这些概念得出的是私有财产概念。具体讲来，私有财产一方面是异化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化、异化的手段，是这一外化的实现。通过私有财产的中介，劳动自身的矛盾被转化为劳动与资本的对抗、活劳动与死劳动的矛盾。它的人格化表现形式就是工人与资本家的对立。人的本质复归、劳动的解放就表现为消除私有财产、资本（抽象劳动）对现代人的统治，这便是消灭私有制、消灭私有财产。

对于私有财产，马克思持“积极扬弃”而非“抽象否定”的态度。在马克思的语境中，异化了的形式和真实的形式是财产的两种样式。前者指私有财产，后者指“真正的人”的财产。私有财产并不完全是否定的东西，它毕竟以异化了、间接的形式保存着人的本质力量。“这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的物质的、感性的表现。私有财产的运动——生产和消费——是迄今为止全部生产的运动的感性展现，就是说，是人的实现或人的现实。”[4]（P298）以“劳动解放”为特征的共产主义消灭私有财产，是消除私有财产中的异己东西，而将其中的人的本质、人的生命、能力要素占为己有。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”[4]（P297）

总之，马克思劳动辩证法框架中的人学思想有三个要点：第一，以自由劳动为人学思想的规范基础，把人的本质规定为自由劳动。第二，异化劳动是资本主义条件下人们的存在方式，人们丧失了自己的本质。第三，劳动的异化根源于私有制（资本逻辑）的统治，实现人的本质、劳动的解放依赖于私有制革命。