20世纪20年代早期中国马克思主义者对玄学派挑战的回应*

朱庆跃何云峰（．上海师范大学哲学学院，上海 0034；．上海师范大学知识与价值科学研究所，上海 0034）

20世纪20年代早期中国马克思主义者对玄学派挑战的回应

朱庆跃何云峰
（1．上海师范大学哲学学院，上海 200234；2．上海师范大学知识与价值科学研究所，上海 200234）

在20世纪20年代的“科玄”论战中，除了对科学派进行批判外，玄学派对在中国传播的马克思主义也进行了质疑，否定了马克思主义及其中国化的知识理性、价值理性、实践理性功能。为此，早期中国马克思主义者进行了积极的回应，以捍卫马克思主义的知识真理性、价值真理性、实践真理性。具体体现为：初步阐述了科学与哲学的辩证关系，捍卫了马克思主义的知识真理性；深刻论述了自由人生观或自由意志的不“自由”，捍卫了马克思主义的价值真理性；较为正确地分析了通过变革实行社会主义救国论的现实依据，捍卫了马克思主义的实践真理性。这些回应，既巩固了之前批判东方文化派所取得的成果，即进一步回答了为什么中国需要马克思主义的问题，也更重要地在于为之后的马克思主义中国化实践如何正确地推进指明了方向。

早期中国马克思主义者；玄学派；挑战；回应；马克思主义中国化

20世纪20年代初，围绕科学与哲学、科学与人生观间的关系等内容在中国的学术界发生了一场论战，即“科玄”论战。这场论战联系到当时中国具体的历史情境来看，其背后折射的是中国所面临的问题是什么、为什么会产生以及如何解决方面的争论。正如李泽厚所指出的“当社会和政治危机伴随着原有文化根基失落时，便迫切需要意识形态。……科玄论战的真实内涵并不真正在对科学的认识、评价或科学方法的讲求探讨，而主要仍在争辩建立何种意识形态的观念或信仰”。正基于此，论战后期早期中国马克思主义者也参加进来，与科学派结成统一战线对玄学派的文化保守主义所构成的挑战进行了回应，以捍卫马克思主义的科学真理性以及论证由此指导的社会主义救国论的现实正当性。可以说，对玄学派挑战的回应是“五四”前后对文化保守主义批判的继续和深入，因为相对于之前的东方文化派，玄学派以一定的理性、思辨色彩呈现在人们面前，它所隐盖的文化保守主义危害性更大。

一、初步阐述了科学与哲学的辩证关系，捍卫了马克思主义的知识真理性

如果说之前以杜亚泉为代表的东方文化派在马克思主义知识真理性的认识上，用“偏狭式”的理解来诋毁其科学性，则玄学派的相关质疑和否定，往往披着迷惑性的“学理”外衣。他们的论证思路主要体现在两个方面：一是认为“科学”所研究的对象应该呈现出客观的、逻辑的、分析的、因果关系的、相同现象的等特征，尽管这些在物质科学里面能够获得体现，而在精神科学里面却不能获得“确证”，从而得出人文社会科学的“科学性”也就“大打折扣”这样的结论。在这个方面最典型的就是张君劢，他认为自然界现象之特征，则在其互同，即由公例支配；而人类之特征，则在其各异，即人类是有意志的、是有自由的，这就造成了其无公例可求，也难以称之为“科学”。“吾所欲问者，则精神科学中有何种公例，牢固不拨如物理学之公例者乎？有何种公例可以推算未来之变化，……无他，精神科学无牢固不拨之原则，且决不能已成之例算推未来也。”同样，瞿菊农也指出：“科学研究的对象是自然的各方面，科学家研究自然，必须假定自然是死的，否则无从下手。但因此便为人类设了一敌，却不道根本上原是调和的”。二是认为人文社会科学犯了科学方法“万能论”的错误，把自然科学或物质科学里面的研究方法不顾条件地扩大到人文社会科学里面，没有认识到自然科学的研究方法本身亦是有条件限制的。如在《再论人生观与科学并答丁在君》一文中，张君劢强调“科学以分科研究为下手方法，故其答案经常限于本范围以内，然人类所发之问，往往涉及数种学科，故科学之所回答者非即吾人之所需，惟有令人常以‘此另一事’四字了之”。而在《科学之评价》中，他更具体地指出自然科学的目的在于求一定的因果关系，是将这些关系化为分量的，这种因果也是官觉之所及的，对于各问题是“不能为彻底回答”。上述两种论证，玄学派最终的目的就是由否定人文社会科学的“科学性”，进而也否定了马克思主义的知识理性功能。“与穆氏孔氏同时，而其致力方面与两氏异者，社会党领袖之马克思是也。马氏著书，与两氏同不脱十九世纪中叶之彩色，即谓社会进化有一定公例，而为科学方法所能适用是也。……然自今日观之，以欧洲而言，资本主义之成熟，英远在俄上，顾劳农革命，何以不起于英而起于俄乎？以俄与德较，则德资本主义之成熟又在俄上，何以德之革命成绩，反居俄后乎？”可见，如果说在科学主义或科学方法“万能论”的影响下，科学派认为“哲学”包括“玄学”是不能解决一切问题的，只有“科学”才能做到；那么玄学派则采取了二元对立的思维模式，认为物质方面“科学”是有益的，而精神层面只能通过“玄学”来解决，通过质疑人文社会科学的“科学性”，从而否定了马克思主义的知识理性功能。

针对玄学派的上述论调，早期中国马克思主义者至少从三个方面给予了反击：一是将哲学视为一种把握人与世界总体关系的世界观学说，强调哲学与具体科学是一般与个别、共性与个性的关系。如李大钊认为“哲学是于科学所不能之外，去考察宇宙一切现象的根本原理”。瞿秋白指出哲学就是“综合各种科学的种种公律”的学问，具体来说表现为对于宇宙或自然的解释、对于社会关系的诠注。这个层面的阐释在于揭示了玄学派所提倡的“玄学”与哲学是有本质区别的，它一味注重“形而上”的特征本身也说明其是非科学性的，哲学而不是这种“玄学”才是“科学的科学”。二是强调人类社会虽与自然界不同，共同之处却在于它与自然界一样也存在着能被发现和揭示的客观规律。如陈独秀认为社会现象和自然现象一样，都是客观的、有规律的，只是社会现象更加复杂。在《自由世界与必然世界》中，瞿秋白强调“社会里与自然界同样是偶然的事居多。然而凡有‘偶然’之处，此‘偶然’本身永久被内部隐藏的公律所支配。科学的职任便在于发见这些公律”。而对于这些“公律”到底有哪些，瞿秋白认为最主要的就是 “社会有定论”，即社会现象是“人造的，然而人的意志行为都受因果律的支配；人若能探悉这些因果律，则其意志行为更切于实际，而能得多量的自由，然后能开始实行自己合理的理想”；社会现象的“最后原因在于经济”，“精确些说，是生产力”。这个方面的论述在于回击了玄学派所称人类社会无“公律”和对其研究无科学性方法的谬论。三是在上述两个论证层面的基础上，早期中国马克思主义者提出了惟有马克思主义才是真正的科学“哲学”的论断。对于马克思哲学的“科学性”，瞿秋白将它归结为坚持了“合于客观的事实的”，而不是所谓的“必须与人的实际需要发生关系”或强调有利于人的利益性。陈独秀认为在于它坚持了彻底的物质一元论，而不是二元论或精神一元论。“唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。”陈独秀的这种观点也获得了邓中夏的认同：“唯物史观，他们亦根据科学，亦运用科学方法，……只是他们相信物质变动则人类思想都要跟着变动，这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在”。

二、深刻论述了自由人生观或自由意志的不“自由”，捍卫了马克思主义的价值真理性

对于科学为何不能解决人生观问题的论证，玄学派最显著的特点就是借用柏格森、倭伊铿等西方生命哲学作为理论依据，对“人生观”作了意志主义或意向主义的解释。如张君劢指出人生观之特点在于“曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的”；梁启超尽管作了折中主义的解释，认为“人生”就是人类从心界、物界两方面调和结合而成的生活，人生观就是悬一种理想来完成这种生活，但对于张君劢的“尊直觉尊自由意志”是完全赞成的，只是不赞同他将其应用的范围过于宽泛化而已；张东荪认为人生观就是最神秘的生命精神、感情意志，是“伟大的智慧”；瞿菊农则强调“人格是绝对的有自由的”；等等。那么以此为基础，玄学派就得出了这种以自由意志为本质的“人生观”理所当然就非“科学”所能解决的结论。如张君劢就提出人生观问题的解决惟有“赖诸人类之自身而已”，而“决非科学所能为力”，因为人生观的自由变动性是“科学”的“三公例”（即同一、矛盾、折中）和“两方法”（即归纳、演绎法）所不能论证和推定的。如果说科学派希望以科学方法的信仰作为一种科学的世界观、方法论而放弃了哲学作为世界观、人生观理论的职能，那么玄学派则走入到另一极端，即放弃科学对世界观、人生观解决中的某些价值功能，而把人生观问题的解决视为一种哲学的自我理解即“玄学化”的幻想。相应地，在玄学派的眼光中作为知识理性的马克思主义这一“科学”已经缺乏“科学性”而不能解决人生观的问题，同样作为哲学形态的马克思主义就人生观问题所提出的价值理性原则也是不具有指导意义和必然的正确性，因为人生观问题本身及其解决就是自由意志的体现和反映。“亚丹斯密，个人主义者也；马克斯，社会主义者也；叔本华、哈德门，悲观主义者也；柏剌图、黑智尔，乐观主义者也。彼此各执一词，而决无绝对之是与非。”

针对玄学派所提出的“科学”不能解决人生观，以及强调人生观是个人自由意志的体现和反映这些谬论，科学派的反击表面上非常“迅猛”、“华丽”而实质却“无力”。因为这些反击更多地采取简单枚举法来佐证科学能够解决人生观，即“表现在什么”的问题，而没有从深层次探讨背后的根源，即“为什么”的问题。在吸取科学派的相关教训基础上，早期中国马克思主义者重点从两个方面对玄学派进行了反击：一是论证了“玄学”为何不能解决人生观问题。二是探讨“科学”特别是马克思主义为何能够解决人生观问题。前者方面，除阐述“玄学”的非科学性之外，更多地围绕玄学派所主张的人生观本身的错误来展开，即强调他们那种自由人生观或自由意志实质上是不存在的。如陈独秀运用唯物史观为指导，指出人生观不是个人主观的直觉的自由意志的产物，无论是何种形式的人生观“都是生活状况不同的各时代各民族之社会的暗示所铸而成”，只有这种客观的物质原因才能“变动社会”和可以“支配人生观”。而瞿秋白的论证最显著特色就是将唯物辩证法与唯物史观结合起来，避免了机械物质性。他从意识与存在的关系、自由与必然的关系、理想与现实的关系、个人与社会的关系等方面展开了深刻的论述，以批判玄学派自由人生观或自由意志的虚假“自由性”。如在意识与存在的关系上，主张行动者固然是有意识的人，各自都有一定的目的，而这并不能否认历史进程中的“共史同因果律”即历史现象的最后原因却是“造成这些种种动机的现实力量”；在自由与必然的关系上，强调“人的意志愈根据于事实，则愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根据于事实，则愈不自由”；在理想与现实的关系上，指出“真正的理想就是明天的现实。现在的现实是过去的果，亦就是将来的因。现实是流变不居的；既有流变，便有公律，依此现实流变不居的里面公律而后能预见将来的现实；这种将来的现实对于现在便是理想”；在个人与社会的关系上，提出了“历史工具说”：“个性孕育在社会里，他受当代社会心理的暗示，他亦受当时社会里阶级斗争的影响”，“个性的先觉仅仅应此斗争的需要而生，是社会的或阶级的历史工具而已。他是历史发展的一因素，他亦是历史发展的一结果”。如果说上述对玄学派自由人生观或自由意志的非“自由性”的探讨，间接地捍卫了马克思主义的价值真理性；那么早期中国马克思主义者就马克思主义为何能够建立乃至实现科学人生观的相关论证，则从直接层面捍卫了马克思主义的价值真理性。这种论证集中体现在马克思主义科学地解释了人生观的变迁。如瞿秋白就认为马克思主义的科学因果律“不但足以解释人生观，而且足以变更人生观”，因为它强调了每一时代的人生观是由特定时代的科学知识所组成，而新科学知识来自于“经济基础里的技术进步及阶级斗争里的社会经验”。马克思主义明确了树立科学人生观的思想指导和基本准则。如陈独秀从世界观、社会历史观与人生观之间的关系进行了探讨，他认为世界观决定了社会历史观，而社会历史观决定了人生观，人生观是世界观和社会历史观在人生问题上的具体化。为此，树立科学的人生观必须以马克思主义世界观特别是社会历史观为指导。“‘唯物的历史观’是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观。”马克思主义规定了科学人生观的内容，即人生的根本意义和价值在于服务于群众、服务于社会。早在1918年所发表的《人生真义》中，陈独秀就认为科学的人生观就是 “努力造成幸福，……并且留在社会上，后来的个人也能够享受，递相授受，以至无穷”。在《自由世界与必然世界》中，瞿秋白就指出坚持马克思主义的“社会有定论”和“历史工具说”，就必须要树立“利己”与“利他”相统一、在“利他”中实现“利己”的人生观，而对于无产阶级来说就是要树立解放全人类方能解放自己的人生理想。“个性的动机仅仅是群众动机的先锋，阶级动机的响导”，“‘非解放人类直达社会主义不能解放自己’，实在亦是利他。个性之于阶级，亦与阶级之于人类的关系相同”。一定程度上说，这些内容也为如何评价和衡量科学人生观是否正确实践提供了一个价值标准。

三、较为正确地分析了通过变革实行社会主义救国论的现实依据，捍卫了马克思主义的实践真理性

就当时中国实际问题产生的原因上，玄学派指出这是因科学主义的盛行或将信仰 “科学”视为人生观而引发的。如张君劢认为国人相率而崇拜科学，纷纷办厂，结果“人生如机械然，精神上之安慰所在，则不可得而知也”，而这在某种程度上是重蹈欧洲人的“覆辙”。张东荪强调近年来一切现象都是由阶级之间的利害冲突上发生出来的，而利害冲突背后有一个极重大的冲突即“天性观的冲突”，具体来看就是“支配阶级”的所谓“荀子的人性观”与“被受配阶级”的所谓“孟子的人性观”之间的冲突而引发的。瞿菊农则把现代的悲哀、人生的烦闷归咎为西方文艺复兴的两种精神即“个人主义和机械主义的文明”。在这种唯心主义文化观的逻辑论证思路下，玄学派提出了解决中国现实问题的方案自然就是大力倡导玄学“人生观”。如张君劢指出我国立国之策“在静不在动，在精神之自足，不在物质之逸乐”，为此就必须实施包括 “发扬人类自由意志之大义”在内的玄学教育。尽管张东荪所主张的人生观内涵丰富多样、包罗万象，诸如“自然”、“创造”、“乐天”、“化欲”、“无我”等，但他还是将“主智”列为第一条。瞿菊农则主张开展所谓的意志教育即相信“意志自由”，从而“使人人了解人生的意义与价值，领会了解超人格的活动，实现个人与宇宙的调和”。而这种玄学的“人生观”实质到底是什么？如果说张东荪、瞿菊农还比较含蓄、隐密的，那么张君劢毫不避讳地强调就是恢复宋明理学。“若夫国事鼎沸纲纪凌夷之日，则治乱之理，应将管子之言颠倒之，曰：‘知礼节而后衣食足，知荣辱而后仓廪实’。吾之所以欲提倡宋学者，其微意在此。”可见，这其实与之前的东方文化派所鼓吹的“儒家文化救国论”并无本质的各异，这也是将玄学派视为文化保守主义的根本原因所在；它很明显是与当时中国马克思主义者在唯物史观的指导下力主通过社会变革的“社会主义现代化救国论”相对抗的，并且也消解了唯意志论自身之初反封建“宿命论”的积极性色彩，而蜕化成一味维护封建纲纪礼教的工具。因为它说明了“纲常名教已失去了现实性的内容，变成不合理的东西”，而只能“凭主观意志加以维护了”。

早期中国马克思主义者论证玄学派的 “玄学”是非科学的“哲学”、强调人生观具有非“自由性”，实质就是对玄学派的“儒家文化救国论”的立论基础进行根本的瓦解。同样他们也并不是一味地“破”，而是在“破”的过程中也进行了“立”，即不仅仅把马克思主义视为科学真理、价值真理，更在于将马克思主义理解成一种实践真理，以马克思主义为指导对彻底解决中国现实问题的方案以及所依赖的路径进行了较为正确的分析。具体体现在：其一、对解决中国现实问题的方案上，早期中国马克思主义者提出了“社会主义救国论”，因为它“密切联系着现实生活”。而这种现实生活就是当时中国的“国情”特别是产生一系列问题的现实情境，瞿秋白将它概括为宗法社会、封建制度和帝国主义；陈独秀归纳其为国民经济“还停顿在家庭手工业上面”、政治“仍然是封建军阀”、社会思想“仍是宗法社会”；萧楚女认为目前中国处于“国际帝国主义与国内的武人封建政治之下”。另外，早期中国马克思主义者对这种“社会主义”方案实现的积极意义也进行了论述。特别是针对玄学派所倡导的“自由”，瞿秋白强调这种社会主义的实行真正有助于“人类才能有意识的制造自己的历史，人类的意志方才渐渐的能实现”。其二、在“社会主义救国论”的实现路径上，早期中国马克思主义者主张在遵循社会发展规律的前提下务必采取彻底性的变革即“革命”。如瞿秋白就认为彻底改造现存制度“非用革命方法不可”，因“阶级所处的地位不同，这‘应付’的方法也就不同。在中国的第三阶级，要应付军阀的压迫，所以是革命的”。相对于瞿秋白从现实因素进行考量，邓中夏则从唯物史观的根本特征方面寻找革命的合法性，他强调唯物史观区别于其他哲学的显著性标志之一就是“态度——是进取的，革命的”。但在采取这一“革命”的主观能动性方式时，早期中国马克思主义者们也指出这并不是对唯物史观相关规律的否定，而同样是要坚持社会发展规律的指导，两者是辩证统一的。

上述早期中国马克思主义者对玄学派挑战的回应，因他们自身理论水平还尚处于提高阶段，相应地在“回应”中不可避免地也存在着一些局限性，诸如陈独秀对唯物史观的理解还有机械主义的倾向，没有认识到马克思主义与实用主义的根本区别等；即使这一期间对马克思主义理论认识较为深刻的瞿秋白在“回应”中强调了“必然性”而却对“偶然性”并未给予准确的论述，自由与必然的关系在现实中具有复杂性但也并不如他所指的呈现绝对“正比例”关系等。另外，现代化过程中所涉及的科学与人生观的关系问题，也不可能因这一次论战特别是对玄学派的批判而彻底获得求解。毕竟“瑕不掩瑜”，从马克思主义中国化视阈来看，对玄学挑战的“回应”至少具有两个方面的历史价值：一是巩固了之前对杜亚泉等东方文化派批判的成果，在强化“中国为什么需要马克思主义”这一认识中，进一步扩大了马克思主义的受众面。“在人生观问题的论战中，马克思主义者比较正确地阐明了社会历史中的心物关系、群己关系，显示了唯物史观较之其他哲学学派的优越性，因而得到了更广泛的传播。”二是直接或间接地为如何正确推进马克思主义中国化指明了方向。如在思想认识层面，要求马克思主义中国化实践中必须重视马克思主义哲学的中国化，因为马克思主义哲学在马克思主义理论中的核心特质，决定了其在马克思主义中国化中的理论基础地位，而马克思主义哲学的中国化不仅仅是唯物史观的中国化，也包括唯物辩证法的中国化；在价值主体层面，要求马克思主义中国化中必须重视实践主体思想政治道德等方面的“内化”问题，因为他们是影响和决定马克思主义中国化历史进程的根本性力量；在现实实际层面，要求马克思主义中国化必须正确认识国情，这是首要的前提问题。而20世纪30—40年代马克思主义中国化的正确推进无不是上述脉络的演绎和展示。如瞿秋白、李达、艾思奇等人致力于马克思主义哲学体系化实践，促进了马克思主义的大众化，因为“只有体系化，才能一方面最有力地驳倒其他竞争对手，另一方面最有效地传播于广大民众”；延安时期，毛泽东特别强调马克思主义中国化中“道德主体”的培育问题；以及科玄论战之后爆发的中国社会性质问题的论战，更多中国马克思主义者参与进来，体现了对国情认识的高度重视等。虽然早期中国马克思主义者还没有完整地把握“成熟的社会主义”之全部内核，但在后来的中国革命实践中，中国文化与中国式民主发展的基本路径，在一定程度上佐证了他们的认识和思考具有合理性。

［1］李泽厚.中国现代思想史论［M］.北京：东方出版社，1987：58.

［2］钟离蒙，杨凤麟，主编.中国现代哲学史资料汇编（第一集第六册）——科学与玄学论战 （上）［M］.辽宁大学，1981.

［3］张君劢，丁文江.科学与人生观［M］.济南：山东人民出版社，1997.

［4］李大钊文集（下）［M］.北京：人民出版社，1984.

［5］瞿秋白文集（政治理论篇）第2卷［M］.北京：人民出版社，1988：587—597.

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［7］蔡尚思.中国现代思想史资料简编（第2卷）［M］.杭州：浙江人民出版社，1982.

［8］李毅.中国马克思主义与现代新儒学［M］.天津：天津教育出版社，2007.

［9］冯契.中国近代哲学的革命进程［M］.上海：上海人民出版社，1989.

［10］王南湜.马克思主义哲学中国化的历程及其规律研究［M］.北京：北京师范大学出版社，2012：44.

［11］何云峰，胡建.马克思论“成熟的社会主义”［C］//何云峰，主编．理论经纬·2012.合肥：黄山书社，2013：10.

［12］袁峰.中国文化与中国式民主［J］．上海师范大学学报（哲学社会科学版），2013，（2）.

（责任编辑 黄胜江）

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1001－862X（2014）06－0045－005

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中国博士后科学基金面上资助项目“近现代中国化马克思主义与文化保守主义的思想论战研究”（2014M551430）

朱庆跃（1977—），安徽含山人，淮北师范大学副教授，上海师范大学博士后研究人员、知识与价值科学研究所特聘副研究员，主要研究方向：马克思主义中国化；何云峰（1962—），重庆开县人，上海师范大学知识与价值科学研究所所长，教授，博士生导师，主要研究方向：马克思主义哲学、社会管理、教育心理学。