象征和功能：文化人类学视域下的萍乡沿门舞

朱宝莉

（西南民族大学 民族研究院，四川 成都 610041）

作为一种有着600余年发展历史的民间文化事象，萍乡 “沿门舞”在经历多种冲击之下仍顽强地留存了下来。在当前传统文化日渐式微的大背景下，它不仅没有淡出当地乡民的集体生活，反而焕发出更为强大的生命力，这是一个值得思考的现象。个中原因除了传统文化 “活化石”价值的不断凸显和基于某种利益选择的国家权力的介入和外部推动之外①萍乡傩事活动近年来受到学界和政府的广泛关注。中国戏剧家协会副主席曲六乙曾在当地考察时称赞“萍乡傩文化十分丰富，有‘三宝’：傩庙、傩面、傩舞”。萍乡傩舞作为赣傩典型参加了中国内地传统文化多次巡演，还赴港赴台和东南亚各国表演并制成了古典傩舞艺术片播放，产生了较大反响。在“非遗”背景下，傩文化内在的文化和经济效益更是引起了地方政府的热情，萍乡傩文化便被地方政府视为一项公共事业来抓。其具体表现为对傩文化有形资产的修复和整理、启动了傩文化生态园，加强了傩文化的市场推介等活动。，沿门舞仪式自身的象征和功能对于乡民生活的不可或缺性才是它得以生存下来并焕发出持久生命力的根本原因所在。

一、萍乡传统傩事活动概况

萍乡属江西省辖的一个地级市，位于江西西部，与湖南醴陵、浏阳毗邻。下辖3县2区，全市总人口约190万人。萍乡地貌主要以丘陵为主，多山少田。传统经济支柱主要以煤炭产业和稻谷种植为主。浙赣铁路和在建的沪昆高铁贯穿境内。

萍乡傩是赣傩的重要代表。赣傩在中国傩文化圈中占有举足轻重的地位，相比于周边省份，赣傩历史更久，覆盖面更广，也更具原生态文化价值。在远古时期，萍乡是长江流域文明以蚩尤为首领的三苗九黎部族文化的发源地[1]，傩是这一文化的主要代表。萍乡傩庙之多，素有 “五里一将军，十里一傩神”②“将军”在当地为傩神的别称。完整表达实际为“五里一将军庙，十里一傩神庙”。之称。时至今日，萍乡等3县2区保存完好的傩庙尚有50余座，但其傩文化之发达，不仅仅体现在傩庙之多、分布之密、遍布之广上，更体现在其保存了一整套包括傩舞、傩戏、傩剧目、傩符、傩服饰、傩兵器等组成的完整体系。

驱鬼逐疫为目的的 “沿门舞”兴起于明朝初年。明朝是萍乡傩文化发展的高潮时期，也是傩功能变化的重要转折时期，其实用性功能在这一时期得以集中的体现。据萍乡当地知名的傩文化专家危远辉讲述，明洪武元年 （1368年），因战乱初定，萍乡地方瘟疫、疾病肆虐，万户萧疏，时任萍乡知州安徽籍人氏杜谷珍是一个虔诚的傩信奉者，他倡导民间广建傩庙，广立傩神，全面开展索室逐疫的傩祭活动，借傩驱疫遍及萍乡每个村。一时之间在当地出现了 “家家设傩案，户户祀傩神，人人跳傩舞”的盛况。明洪武三十一年 （1398年）中，萍乡境内先后建起了大小傩神庙186处。跳傩队伍达108支之多，跳傩人员达5 000人之众[2]。同时杜谷珍还亲自倡导、主持、监督，发动四方处士设计、雕刻了集天神、地神、冥神和俗神在内的 “千神千面”的傩神面具，使 “傩”在功能上得到了升华，集祛灾、镇邪、占卜、治病、求子、求财、祈福、祈禄、祈寿、祈吉等多方面功能于一身，这是萍乡傩文化的一大独创。

值得一提的是，虽然萍乡傩神体系庞大，诸多神祗集于一堂，但并不乏主神。东汉顺帝年间 （115-144年）三位殿前护卫将军唐宏、葛雍、周武在宋代时被确立为主神。据传说，唐、葛、周是同父异母的三兄弟，父母均被疫鬼所害，死后被汉顺帝敕封为三元驱疫将军。随着时代的流变，每个时期萍乡傩神系列中都可能会增加一些 “时代人物”，不管是道教的、佛家的、俗家的，甚或是传说中的天神、地神、人物、行业神、地方神等等，只要符合老百姓的认知需求，具有超凡能力的可以为利或可以为害者，能够驱鬼逐疫、庇佑黎民的皆可被纳入到傩神家族中来，皆需敬奉。正如萍乡上栗石洞口傩庙龛台上的对联所描述的，“集千神神神显威，融众教教教皆灵”。

至清代，萍乡傩神队伍进一步扩充，融入了民间的许多俗神和行业神，傩祭活动的娱乐性也进一步加强。据 《萍乡县志》记载，清乾隆四十九年 （1784年），时任县令胥绳武曾这样写到：“先春三月，乡人乃傩，魅面朱衣，执戈扬盾，驱疫疠，以达阳气。”道光年间 （1821-1850年），有 “立春先日，乡人舁傩集于城、俟官迎春后即驱疫于衙署中及各民户”的记载[3]。道光二十七年 （1847年），萍乡文人邓树标亦做过一首 《傩神》诗：“爆竹声中杂钲鼓，索室驱疫习犹古，何入朝服立阼阶，朱裳空见沿门舞，诸公休笑蒙熊皮，当官面目是耶非。”[4]这足以体现当时傩事活动之兴盛。

民国以后至中华人民共和国成立的几十年里，沿门舞习俗在萍乡民间一直没有停歇下来。除 “破四旧”之后经历了30余年的 “沉寂”外，沿门舞如今又重新活跃在萍乡的乡野民间，其内在的文化价值和市场经济价值正日益被人们所重视。

二、“沿门舞”仪式过程

沿门傩仪式一般于正月初一到正月十五期间举行，是当前萍乡傩事活动的主要内容。旧时举行仪式时主要以族内首领、宗长为核心，不用道士巫师。其程序极为繁复：鸣炮、擂鼓、鸣金、上香、宰牲、烧纸、作揖、奏乐、唱祝词、团圆、归位、唱请神词、作揖、交接、谢恩。待整个仪式全部完成后，方能出傩，正式开始驱鬼逐疫，驱病消灾。仪式的程序比一般傩祭要严格得多，傩面的摆放、神的位序、出行程序等都有着极为严格的规程要求。“仪式属于行为文化，它总是由一个群体在一定的时间和特定的场合中进行的，这就使其具有一定的展演性和公开性，与仪式的展演性相对应的则是规范性，这就意味着仪式本身包涵了丰富的内容和复杂的程式。”[5]

当前整个仪式程式已大大被简化，但是依然具有严格的程序性和规范性。我们于2013年就石洞口傩班在正月期间的傩事过程做了调查，沿门傩的整个程序分为 “出洞”“扫堂”“封洞”三个阶段。

出洞。出洞也叫 “出庙”，代表着仪式的正式开始。出洞的头天晚上，一般是在正月初一的晚上，待民户关门安寝之后，由司傩领头人 （周将军扮演者）率全体已经洁身的跳傩人员焚香秉烛，三跪四拜九叩首，并口动咒语，恭恭敬敬地将翌日所要出洞的傩神面具从神殿上取下来陈放在神案上，用上等澄清茶油进行擦洗开光，使傩面具显得容光焕发。接着整理服装和跳傩时用于 “驱疫”的兵器，毕后才各自回家安寝。农历正月初二 （萍乡民间俗称 “发朝”亦叫 “起芽”，预示一年的开始）晨卯时正，司傩人开始 “点将”（呼喊神名），装扮成各种神灵的跳傩人员立于两旁，接受点将，意为整装待发。辰时许，在一片爆竹锣鼓声中，一对开锣在前引路，众神将依次出洞启程（见图1）。四方将 （王善、马郊、殷郊、赵公）走前，接着太子、钟馗、通佑王、英显王、福主、大和尚、小和尚、道士、土地公、土地婆、判官、小鬼等随后，傩主神中的葛、周二将军殿后。一路上耀武扬威前往早已安排好的住户家中，以舞蹈的形式 “驱鬼逐疫，降吉纳福”。

图1 各路傩神去扫堂

扫堂。扫堂意为扫除隐藏在民户家中的疫鬼和邪恶，是沿门傩的主要内容。在跳傩队伍入户之前，接受扫堂的住户需要举行一个简单的迎傩仪式，一般在大门口外放上一张桌子或条凳，在上面先点上香烛，点燃纸钱，燃放鞭炮 （见图2），然后作揖下跪恭恭敬敬地将众傩神迎入厅堂。接着由主家在前 “荡味”引路，用铁杓盛着酒，放入一块烧红的石头，蒸发出来的酒味进行空气消毒，之后众傩神紧跟其后进入每个房间，把隐藏在家里的疫鬼邪恶驱赶出去。最后在厅堂中以酬神娱人的形式进行 “驱鬼逐疫，降吉纳福”为内容的傩舞表演。萍乡传统十折傩舞，现在在一般村民家中至多只表演二、三折即会收场，平均每折耗时约为7分钟左右，跳的最多的是 《太子耍刀》、《土地赐福》和 《判官捉鬼》等。傩舞的舞蹈动作主要以 “跳”“仰”“踩”“翻”“转”“旋”“摇”“摆”八个动作为主，步法以东、南、西、北、中为方向，以贴身舞动，以小旋步交替在小范围内完成为特点，伴以锣、鼓来烘托气氛、渲染情境。舞毕，户主出面酬谢傩神。旧时多以大米为酬金，各户多则两升米，少则一升米。现在多是由主家赐以红包，作为谢神之礼，一般几十元不等，多则百元。

图2 村民烧香迎接傩神 “扫堂”

从正月初二 “出洞”之日起，沿门舞持续近60天，且并不局限在本村，通常还要到临近村中去表演。期间，神不归庙，每到一处则由 “香首”（信士中的带头人）安排在农户家中吃午饭和晚饭 （轮流制，如今年在张家，明年就要轮到李家），午饭为“闲餐”，随机凑几碗即可。晚餐为正席，马虎不得，除大鱼大肉之外，还要宰杀一只雄鸡祭傩，祭傩后供跳傩人享用。晚餐后酉时许，开展一次大扫堂，按程序依次跳 （表演）全场 （共10节）傩舞，以此表示对主家盛情款待的感谢。完毕后将傩神面具摆放在早已准备好的 “神桌”上，跳傩人员不管路途远近，晚上都要回家住宿。翌日，循环往复地进行着，直到“封洞”之日止。

封洞。封洞又曰 “归庙”，或曰 “送神”，就是结束一年一度的沿门索疫后 “收兵”回庙，重新回归到仪式之前的稳定状态。 “请神容易送神难”，为了彻底断绝与神的联系，人们按照惯例需要为辛苦多日的傩神老爷举行一个盛大的酬神仪式。封洞之日，傩舞表演通宵达旦，除了传统的十折傩舞外，还会掺杂进一些其他的剧目。归庙后对参与驱鬼逐疫的面具再进行一次 “洗尘”，即用上等茶油擦去傩神面具上的灰尘。边洗边唱 “拜傩歌”：一拜上元唐将军，御灾捍患建神功；二拜中元葛将军，逐疫驱邪仰神功；三拜下元周将军，攘除疫疾显神功；四拜列列众傩神，集福迎祥佑百姓……洗尘结束后，将面具重新搬上神殿，按原来的位置安放好。

三、沿门舞仪式的象征

经过漫长的历史长河，傩从最初的一种普通原始巫术仪式，发展成为 “国教”，而后又被主流意识形态抛弃，演变成为一种以 “驱鬼逐疫”为目的的 “神人同娱”的民间文化，傩的地位发生了重要改变。虽然傩的地位发生改变，傩神信仰最终被排除在了主流意识形态之外，但其存在的价值则决定了其在中国民间顽强的生命力，在深层次上折射了人们在不断应对“超自然”力量而积沉下来的信与行相统一的精神内涵。

伦理规程。仪式本质上表达了人的疑惧感，凡神圣的东西，都不得随意碰触，都有一整套的禁忌和规诫。沿门舞的实际参与者一般限为男子，即便是普通家户，迎接傩神到来的一切准备工作都由男主人亲力亲为，女子一般被严格排除在外。出洞意味着 “请神”，意味着有自己的规范和秩序，必须保持仪式的完整性：请神之后当然少不了 “送神”这一环节。傩面具是仪式中最具有象征意义的符号，是神圣的，专为举行仪式而做，在生活中人们不能随意取拿、佩戴，女子更被隔绝在外。戴上面具将跳傩弟子与其生活的世俗世界彻底隔离，傩面具这一象征符号能给人一种巨大的心理暗示，诚如列维斯特劳斯所指出的：“面具的每一种类型都与神话相关联，舞蹈面具对于旁观者来说，是无所不在的超自然力和神话散播的证明。”[6]

神圣生活与世俗生活的分离。在请神出洞之前，所有参加傩仪的跳傩艺人在傩事活动之前的个人生活都有要求，如一个星期前就要开始禁止房事，请神之前要沐浴更衣清理个人卫生；在傩神会光临的地方，如居户的家里，户主事先必须要进行彻底清扫，荡涤污秽；扫堂时，傩神每到一处均要点燃香烛，燃放鞭炮，刻意创造一种烟雾缭绕，神灵到来的场景；傩神降临，户主需要以作揖下跪的方式迎接傩神的到来。

规则意识。傩舞的任何程序都是需要参与者严格遵守的，跳傩人如果在仪式过程中违反了某种戒规，会被认为是违忌，在他们看来会招致某种不幸。通过调查发现，石洞口村民人们碰到什么难事，如患病久治不愈，人们都会到傩神庙去许愿，如果病人如愿康复，人们首先会去庙里还愿。假如没有定期去还愿，“爽约”的话，一旦生活中招致某种难事，人们在潜意识中自然都会产生某种心理暗示，会联想到曾经对傩神许的愿，触犯了禁忌所致。禁忌意识一方面强化了人们的规则意识，这种规则意识则会促使人们越发笃信神明；另一方面，规则意识在重申了人神之间和谐关系的重要性，也促使人们自觉呵护。

鬼神认识的两面性。“请神容易送神难”，封洞之时，人们按照惯例需要为傩神老爷举行一个盛大的酬神仪式。封洞的热闹和隆重程度丝毫不亚于出洞和扫堂，在封洞之日，傩舞表演通常是通宵达旦地进行。一来表达对傩神庇佑的感激之情，二则是为了尽快斩断其与神的联系。归洞后，人们一般是用上等茶油将傩面具擦拭干净后，将其重新搁置在神龛上和神龛下密封保存。从仪式行为来看，人们对鬼神的认识是两面性的，既敬仰神灵，又怀有畏惧。请神和送神的整个过程，实际上揭示了人们在接近神灵时潜藏的内心世界。

总之，在规定时间内重复实践着的仪式实际表达了人们对于 “超自然”力量的基本态度和情感，体现了信与行的深层次统一。仪式的根本目的在于唤醒和强化信众对于作为共同信仰的集体记忆，通过仪式的反复实践，使得人们不断修正他们有关行为和决策的价值判断，最终实现从观念记存和行动自觉的高度统一。

四、沿门舞仪式的时代功能

春节期间，工作在不同地点、不同岗位的人们在结束一年的辛苦工作之后，回到生于斯、长于斯的家乡热土，重新聚在一起参与到沿门傩集体狂欢中。作为一种驱鬼逐疫、酬神还愿的仪式，萍乡沿门舞除了满足乡民们祈福消灾的愿望，又以娱神娱人、自娱自乐的群众活动形式，实现了多种功能的统一。

（一）文化传承功能

傩舞剧目运用象征性手法和生动直观的语言，激活了乡民对于传统文化的记忆和对美好生活的向往。如 《将军比武》是傩舞剧目中的重头戏，是出征前葛雍和周武二将军出征前的校场比武，往往被安排在傩舞表演的第一个。这实际上传达了这样一个寓意：要战胜邪魔，需要防患于未然、未雨绸缪，不要临阵磨枪。《钟馗驱邪》则表明了 “邪不压正”的道理，表达了人们战胜困难的信心和决心。在 “封洞”前表演的一些节目当中，如 《桃园三结义》使人们明白了“忠君爱国”的知识。《十月怀胎》使人们知道了父母的艰辛，懂得了孝悌的可贵。表演也广泛地融入了地域特色。萍乡是一个典型的汉人生活区域，以农业生产为主，在傩戏表演当中处处体现着人们朴素的农业丰收的愿景，如在傩舞表演当中人们唱到 “养牛大似骆驼，养猪大似牛牯。养鸡大似鹅婆，养鸭大似鸡婆”。通过傩仪表演，人们不但能够了解到本土文化的历史、起源等知识，更重要的是感受到了关于真善美的精神内涵。英国人类学家埃德蒙·利奇曾这样解释仪式的起源和功能：“仪式最初诞生于非常原始的社会，在既无文字又无正规教育的情况下，这是怎样实现的呢？简单地说，我的回答是，仪式的实施便可以使当地人为了生存所必须的知识永远传下去。”[7]一言以蔽之，人们最初为了储存和传递与生存相关的知识而 “发明”了仪式。

（二）心理调适功能

尽管现代科技获得了长足的进步，远非过去所能比拟，但这并不能从根本上消解人们内在的 “不安全感”，人们在生活中总是难免碰到依靠科技所不能解决的难题。根据我们在上栗县石洞口的调查发现，当地人如果生病，最后到了无医可问的时候，傩神往往成为了家人最后的寄托，即使最后还是没有治愈，人们会认为活人和傩神已经竭尽了全力，傩神都无能为力实则是命该如此，在内心也会减轻对亲人离世的痛苦。这无疑凸显了傩神信仰的合法性，民众对于傩神的信仰程度也相应得以加强和巩固。

对于平时远在他乡为生计而奔波的跳傩人来讲，人——神角色转换使他们获得了心理上的“自我满足感”。当他们戴上面具，跳起傩舞，被人们追逐和观看的时候，他们终于找到了自己心灵的归属。在城市无论收入多少，内心的 “无根感”是无法简单地通过物质收入的方式被祛除的，只有回到自己熟悉的乡村生活，才会找到精神的归属，体验 “戴上面具是神”的心理体验。采访中有跳傩人说，“戴上面具很神奇，跳着跳着自己也觉得自己是神仙一样”，仿佛真的具备了某种神力，甚至很多时候感觉在仪式中自己就是面具所代表的神灵，拥有无限的法力。“借助于这种礼仪，人类可以获得驾驭自然的力量。”[8]

对于参与傩仪式的观众，面具附着的傩神，也会对他们也产生了巨大的心理震慑，他们看到的是傩神，面具后面的人已经不复存在，从而自觉或不自觉地融入到仪式情境当中，积郁已久的情感在铿锵的锣鼓声和跳傩人奔放的舞步之中也随之得到了完全释放。

对于傩事活动组织者来说，通过傩事活动可以增强自己在地方事务中的权威性，争取到更多的参与村务重大活动的话语权和决策权[9]。通过在调查傩庙管理委员会历届组成人员中发现，他们或者是村里德高望重的老人，或者是退休的乡村干部。恰如庄孔韶先生所言，相对于那些不断变动的意识形态和政治说教越来越难于解释周围并不令人满意的现实世界，民间宗教本身成为人们寻找人性上和精神上的寄托和力量的归宿[10]。

（三）社会聚合功能

每年春节的沿门傩期间，一个村落在共同的祭祀圈内，为了共同的信仰而聚集在一起，为了表示对神的虔敬，个体的主体意识充分被激活，个体的社会本性在此刻得到了增强。仪式本身具有的增强整合共同体、强化集体认同的功能得以充分显现。

沿门舞期间，村民一般会邀请很多附近村庄的亲戚和与其有经济往来的朋友来参加，民间俗语说 “一请神，二请人”，请神是为了祈求和答谢老天保佑，请人则是为了给神捧个 “人场”，内在目的则是为了联络彼此之间的感情。人神之间并不矛盾， “神诞的一个重要方面是人际关系网的建立”[11]。这同样表现在对傩事活动捐赠行为上，傩神是地方的守护神，傩庙的各项事物事关全村人的共同利益，对于傩庙的修缮，村民们大都乐意出份子钱。捐赠行为在当地除了被看成是对神已有的保佑及将来持续保佑的一种感激之外，更多的是人们在这个仪式活动中能够充分体现个人价值，获得公众认同的手段，虽然捐赠一般都是以自愿的形式来进行的。

在某些特殊的日子里，如每年农历四月二十八、七月二十一、十月初一傩神老爷生日时，以傩神庙为中心，广设酒席，邀请在傩庙各类事宜中出资捐助的民众参加。据危远辉讲述，最盛大的时候参加者近500-1 000户，同时还要邀请湘剧来助兴。节日期间，与傩舞活动共济一堂的还有戏曲、歌舞、武术、杂耍等其他一些民俗文艺形式，丰富、活跃了节日气氛。忙碌了一年的乡民通过沿门舞这一平台，共同参与，实现了走亲访友、联络感情的目的，人们也从中感受到美好的生活愿景：创造充满精神支撑、信任和希望的共同家园。

五、结语

沿门舞之所以能存留下来并不断焕发出活力，在于它重要的象征意义和对于乡民生活价值。沿门舞仪式的象征意义和功能通过参与者内在的自我控制和自我调节来实现人与人、人与外在环境乃至超力量间的各种社会关系的和谐。从本质上讲，萍乡沿门舞并没有超越一般中国民间传统文化特有的出于利害狡计的功利主义考量，一定程度上甚至具有迷信色彩，但是它并没有违背民间信仰的基本底色。在现代科技突飞猛进和商业理性无限放大的时代背景下，从文化人类学视域关注沿门舞内在的文化意义和精神价值，对于作为 “非物质文化遗产”沿门舞的传承和保护，以及进一步发挥其在乡民生活中的价值，都有着重要的理论和现实价值。

[1]李健，李帆.赣傩的历史文化及审美特征研究[J].农业考古，2011（4）：150.

[2]危远辉.古傩萍乡[M].南昌：江西人民出版社，2007：12-13.

[3]袁支亮.傩·萍乡傩[J].萍乡高等专科学校学报(增刊)，1995：12．

[4]萍乡市城关区政协文史资料研究委员会.萍乡城关文史资料[M].1990：126．

[5]李建宗.仪式与功能：人类文化学视域下的陇中社火[J].黑龙江民族丛刊，2008（4）：157.

[6][法]列维·斯特劳斯.面具的奥秘[M].知寒，等，译.上海：上海文艺出版社，1992：140.

[7]史宗.20世纪西方宗教人类学文选[M].上海：上海三联书店，1995：506

[8][德]恩斯特·卡西尔.神话思维[M].黄龙保，周振选，译.北京：中国社会科学出版社，1992：45．

[9]朱宝莉.傩在乡村文化中的附魅——基于萍乡石洞口的傩事活动调查[J].萍乡高等专科学校学报，2013（4）：60．

[10]庄孔韶.银翅——中国的地方社会与文化变迁[M].北京：三联书店，2000：372．

[11]王铭铭.村落视野中的文化和权力：闽台三村五论[M].北京：三联书店，1997：73．