试论西南端公宗派归属的混融性特征

龚德全

(贵州民族大学 西南傩文化研究院，贵州 贵阳 550025)



试论西南端公宗派归属的混融性特征

龚德全

(贵州民族大学 西南傩文化研究院，贵州 贵阳 550025)

“端公”作为民间巫师的指代性称谓，是一种带有历史限定意味的概述指称。其宗派归属的混融性特征，表征了端公十分模糊的文化身份存在。“端公”称谓的“巫师”所指与多重能指，是我们理解端公乃至端公文化的一个重要关键。

端公；宗派归属；文化身份；混融性

“端公”，一个承载太多历史人文印迹的文化符号，自唐代被人称呼以来，一直辗转于宫廷、衙门、民间等不同场域，被用以指称不同文化身份的人。*从文献记载来看，“端公”一称起于唐人对作为官职的“侍御史”之俗称。据唐杜佑《通典》卷二十四“职官·侍御史”条云：侍御史之职有四，谓推(推者，掌推鞫也)、弹(掌弹举)、公廨(知公廨事)、杂事(台事悉总判之)。定殿中、监察以下职事及进名、改转，台内之事悉主之，号为“台端”，他人称之曰“端公”。(【唐】杜佑撰：《通典·职官典》(上册)，长春：时代文艺出版社，2008年版，第268～269页)宋代以降，此一称谓又有了两种新的用法：一是指代当差“公人”(尤指衙役)；另一是指代巫师。自宋以后，把民间巫师，特别是主持敬神驱鬼仪式的职业巫师称为“端公”之用法已经相当普遍。而在现代民俗应用中，“端公”则只保留了一种语义指代——“巫师”。今川、陕、黔、湘、桂、滇等地，民众均约定俗成地将“巫师”称为“端公”，而且专指男性巫师*古代巫师有男女之别。《国语·楚语下》云：“古者，民神之不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则神明降之。在男曰觋，在女曰巫。”汉代韦昭注：“巫觋，见鬼者。”民间的端公专指男性巫师，即古代所指的觋。另，根据文献的记载，民间用“端公”这一称谓来指代巫师，自宋代就已出现。宋赵彦卫《云麓漫钞》卷十二云：“自后多说神怪，以桀黠者四出，号端公，诳取施利，每及万缗，死则塑作将军，立于殿寺。”只是除“巫师”之语义外，“端公”这一称呼还兼具其他的意涵。至清末民初以后，“端公”作为巫师的唯一指代才在各地的官府修志中逐渐确定下来。。由于巫师在民间的主要社会功能在于跳神驱鬼、为人祈福禳灾，因此旧时俗语中早有：“跟着好人学好人，跟着端公要跳神”，“又做端公又做鬼——两头讨好”[1]，“端公打坐——装神弄鬼”[2]等说法。

端公与巫的历史语义关联，确证了端公作为民间巫师的文化身份。学术界通常把以巫师为核心展开宗教活动的信仰称为“巫教”。*学术界在具体应用“巫教”这一概念时，有狭义与广义两种用法。狭义的巫教单指中原上古巫教，广义的巫教则包括了其他兄弟民族性质相近而称谓不同的各种民族宗教，如北方诸民族的萨满教、纳西族东巴教、藏族的本教、彝族的毕摩教，等等。(参见潜明兹：《潜明兹自选集》，上海：上海人民出版社，2007年版，第350页)我们这里所谈论的端公信仰，其实是中原巫教的一种延续、发展，且凝聚了古巫在后世的诸多变化，及其存续发展的地域性特征。从历史形态学的视野来看，巫教的内容是极其复杂的，它跨越了原始宗教与人为宗教两大阶段*以往学界多认为巫教是一种原始宗教，其实此种观点过于笼统，不够准确。尽管巫教起源于史前时代，但却并没有随着原始社会的解体而消亡，特别是到了奴隶社会，巫教达到了顶峰的发展状态，甚至左右王权。巫教到了封建社会直至近现代其实仍是存在的，尤其是在民间。因此我们说，巫教是一种跨时代的宗教信仰，其对我们的传统文化与民族心理都有着极为深刻的影响。，其历史层次亦可大致划分为三种形态：原生巫教、次生巫教、再生巫教。*宋兆麟先生曾详细分析过巫教的三种历史形态，他指出：原生形态的巫教，是史前时期的巫教，也可称原始宗教。但是巫师的出现较原始宗教的产生为晚。在原始宗教发展到一定阶段的时候，才产生巫师，并形成一套巫教信仰。次生形态的巫教是奴隶社会的巫教，它是在原生形态巫教的基础上演变而来的，渗透了许多奴隶社会的内容，因此已属于人为宗教的范畴，但是还保留不少史前宗教的残余。当时的信仰依然是多神的，但突出了对天或帝和王族祖先的崇拜。再生形态的巫教是封建社会建立以后的巫教，是人为宗教的一部分，其信仰多神，但基本上是人为捏造的动物神。许多巫师都不参加生产劳动，专门以装神弄鬼骗取钱财，过着寄生生活。(详参宋兆麟：《关于巫教研究的几个问题》，载中国民族学会编：《民族学研究》(第九辑)，北京：民族出版社，1990年版，第240～253页)通观端公的行为表现与文化特征，我们似乎很难将其归入上述某一种巫教形态的类别，事实上，端公信仰融合了原生态、次生态、再生态巫教的某些特点，这体现出端公文化本身的复杂性特征。不同时期的巫教拥有不同的性质、特点与作用，我们亦应随之作出不同的评价。端公作为民间巫师的指代性称谓，其宗派归属无疑应划入“巫教”之范畴。但这只是一个非常笼统的指称。事实上，由于西南各地端公发展历程与传承系谱的不同，端公内部亦形成了诸多派属，而有些派属显然非“巫教”一称所能涵盖。这显示出端公文化身份的复杂性特征。

综合前人的调查资料以及端公们自身的表述，我们发现：西南端公的宗派归属有着极为杂乱的指称，有诸如：佛教教派、道教教派、儒教教派*关于儒学是否具备儒教性质这一问题，过去学界的态度是模糊的。其争论的分歧在于：若说中国历史上有儒教存在，那么儒教文化中有许多唯物因素，且对现实采取积极进取之态度，显然此与超脱现实、对现实采取逃避、对抗之态度的宗教本质又相违合。若言不是宗教，但它却有自己的神灵、祭祀场所、祭士、经典和教主。因此，以往有关儒学及有关中国宗教的著作，有的只提儒学、儒家，而不提儒教，近几年，随着研究的深入，已有四大中国宗教传统之说，即儒、道、佛、民间。并认为儒教实质上凌驾于道、佛之上，是中国封建社会的“国教”。这三大宗教的合流，并非道、佛改造儒教，而是儒教左右道、佛。(参见潜明兹：《中国神源》，重庆：重庆出版社，1999年版，第380页)、淮南教教派、仙娘教教派(亦称娘娘教)、法教教派、玉皇教教派、老君教教派、雷霆教教派、青年教教派、上坛教教派、下坛教派、合会真玄教教派、清微教教派、河南教教派、麻阳教教派、湖南教教派、正一教教派、茅山教教派、梅山教教派、华山教教派、四川教教派、江西教教派、麻阳教教派、湖北教教派、龙虎山教教派，等等诸多称谓。由于民间对于称谓的使用往往带有一定的随意性，且分类本身也缺乏一定标准，因此，西南端公的宗派归属可能未必有如此之多，各地端公的派属想必亦有名异实同或名同实异之情况(例如茅山教作为巫教教派如是称，作为佛教教派则称为潮洞教)。基于此，详细考证、钩沉每一称谓教派的源流线索，恐怕并非明智之举。但是，这些不同称谓本身却为我们确证西南端公的多重文化身份提供了某些信息。诸如四川教、江西教、麻阳教、湖北教、湖南教、河南教等以地点来命名的教派，透露出端公起教、传播的原初地域性特征；而淮南教、法教、玉皇教、老君教、正一教、清微教、梅山教、华山教、龙虎山教等称呼，有些本就属于道教的分支派系名称，这彰显出端公文化与道教的密切关系。*道教源出于巫，此一观点已越来越为人们所重视。因为在道教出现以前，即秦汉前，在中国大地上出现的土教便是巫教，其势力和影响颇大。但至两周时期其中包括春秋战国时期，巫的地位就已明显下降，至秦、汉后又进一步衰退。而此时，正是道教兴起，并逐步走向体系化的发展阶段。在此过程中，道教广泛吸收了巫术或巫术活动中的一些作法方式、心理定势，甚至仪式、功能，并进一步走向鼎盛。而巫教也出于自身生存与发展的需要，又反过来依附于道教。但就端公信仰而言，其与道教文化的密切关系，不仅体现在其对道教神祇、科仪内容的借鉴与吸收，还突出地表现在端公信仰本身即可被作为“民众道教”(而非“正规道教”或“正统道教”)的一种存在方式。而像佛教教派、道教教派、儒教教派这样的称呼，更是直接点明了儒释道文化对于端公文化的强力渗透。尽管端公内部派属称谓如此繁杂，但民众则往往忽略其间的差异，一概称其为“端公”(民间亦有“佛教端公”、“道教端公”之说法)或“先生”、“道士”、“道士先生”、“法师”、“师人”、“师家”等；而端公间则视相互关系称之为“先生”或“弟子”、“师兄”、“师弟”、“道友”等。

需要指出的是，西南端公一般以坛班的组织形式来进行活动。*从端公的活动形态来看，更多是以集体活动，以坛门的组织形式出现，但也并不排除以个体的职业或半职业性民间宗教人士的身份出现。当端公以个体的民间宗教人士面目出现时，主要是为乡民进行择吉断事及其他由个体即可完成的小型法事活动，诸如，奠宅、烧胎、星命、堪舆、打粉火、将军箭、打石敢当、观花、圆光、观海水、画蛋，等等。事实上，这些小型的法事活动，大多是一种纯粹的巫术行为，更能体现端公作为民间巫师的执业特征。平心而论，以往的研究疏于关注这些由个体即可完成的小型法事活动，大家关注更多的是那些需要由坛班操作才能完成的较为大型的祭仪活动(如庆坛、延生、阳戏等)，且在研究范式上，一律将这些祭仪活动归入傩戏范畴。这显然与端公实际的行为活动不相稳合。所谓“坛班”，即是一个由教派(亦称教门)和师承相同或相近，且多由同一村寨或相邻村寨的人员，按一定方式组织起来，共同参与祭仪实际运作的执业群体。人数七八人，十数人不等。不同的坛班由于教派不同，因而在崇奉神明、遵依字派、祭仪内容和科范程序方面均有所差异。例如，佛教坛班所尊奉的是释迦牟尼，道教坛班尊奉的是李老君，儒教坛班尊奉的是孔夫子；他们皈依的三宝也各相异：佛教坛班皈依的是佛、法、僧，道教坛班皈依的是道、经、师，而儒教坛班皈依的是儒、贤、良。佛教和道教坛班的成员在请职之后要取法名，而儒教坛班勿须按字辈取法名，也没有辈份之分，只是取一善名(如“悟妙”、“回善”等)在坛内使用。例如，重庆市巴南区接龙镇白杨村杨中立佛教坛班所遵依的字派是：

智惠清净 道德圆明 真儒性海 寂照普通 心源广宿 本觉昌隆

能仁圣果 常远宽洪 惟传法应 致愿会容 兼池界定 永济祖宗

又如重庆渝北区舒家乡江广金等道教坛班所遵依的字派是：

道德通玄静 真常守泰清 一阳来复本 合教永远明 至理忠诚信

从高嗣发兴 世景荣惟懋 希微衍自灵[3]

在祭仪内容和科范程序方面，不同教门的端公主持和运作的方式也有所差异。以王跃调查的江北县复盛乡协睦村四社谌宅的“庆坛”祭仪为例。该地“庆坛”祭仪因坛班的教门不同而有上坛、下坛之分。上坛属“娘娘教”(或称“仙娘教”)，顶敬“三霄娘娘”，传承字辈代代都有一个“法”字，其法事程序共有二十四坛；下坛属“淮南正教”，所用传承字辈为道教全真龙门派的，其法事坛序亦有二十四坛。上、下坛法事相同或基本相同的仅有6坛：进灶、领牲(判子领牲)、祭猖、回熟、捡斋、安位家神，其余坛次从名称到具体作法都不相同。*上坛的二十四坛法事坛序分别为：(1)请神下马(收禁安位)、(2)发牒申疏、(3)请水、(4)敬灶、(5)燃天、(6)领毛牲、(7)接圣下马、(8)判子领牲、(9)拆坛、(10)立楼扎寨、(11)祭猖、(12)回熟、(13)请土、(14)拱三、(15)接仙、(16)迁坛、(17)上粮米、(18)送娘娘上座、(19)捡斋、(20)开红点献、(21)拆楼送圣、(22)扎将、(23)圆满送圣、(24)安家神；下坛的二十四法事坛序分别为：(1)发牒、(2)小请、(3)敬灶、(4)领牲、(5)拆坛、(6)发案、(7)祭猖、(8)开方、(9)画梁、(10)镇台、(11)回熟、(12)破腹、(13)造坛、(14)造枪、(15)迁坛、(16)砸礅、(17)接圣、(18)上寿、(19)祭兵、(20)捡斋、(21)交枪、(22)圆坛、(23)定枪、(24)安位家神。详参王跃：《江北县复盛乡协睦村四社谌宅的“庆坛”祭仪调查》，载王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1993年版。

当然，以上所谈是基于不同教门坛班的基本性质和主要标志而言，而在实际端公法事活动中，各坛门间的界限其实并不严格。由于受儒、释、道三教合流的影响，民间各教坛班也在保持其基本性质的情况下，广泛吸收其他教门的神明和科仪于本坛班之中，因而绝大多数的坛班都是亦巫、亦道、亦佛、亦儒，绝少有纯粹信奉某一教门的，这其实体现出民间宗教信仰的包容性与杂糅性特征。这一点在端公们主持和运作的请神祭中表现得尤为明显。一些坛班往往是将儒、释、道三教神明都请来受祭。如云南昭通镇雄县邹氏端公坛班《神门坛九州科仪》中有“我佛之事来化现，三教原来一统天。”“孔夫圣人解得真，又问三教源流到如今。上三教，释迦佛、李老君、孔子共三人”的唱述。重庆巴县接龙区阳戏坛班在举行第四坛“正请”的祭仪里，亦十分明确地唱道：

天请神来地请神，请动天神和地神，

西方去请弥勒佛，普陀岩前请观音，

尼丘山前请夫子，茅山洞内请老君，

玄天关内请真武，子牙庙内请帝君，

我把儒释道教请来临坛坐，三曹圣真降来临。[4]

一些坛班在操作祭仪活动时，常常要在法坛的正面墙壁上悬挂总真神像。例如云南昭通地区“庆菩萨”祭仪中，总真神榜上的神祇图像有[5]：

太阳，太阴，释迦佛及阿南，迦什，老君，孔圣，玉皇，中天星主及南斗、北斗，十十八宿，十二宫辰，斗姥统二十四诸元，真武祖师统十帅，东南西北中五狱，十王朝地藏，解秽仙官统十二太保，城隍，判官，牛头马面，无常二娘，来令无私，佛会，引丑土地，天、地、水、阳、日值功曹。

不难看出，此总真神像涵括了儒、释、道、民间诸位神灵，且在总真神像的最高一层，就是释迦牟尼、李老君和孔夫子并列在一起的画像，这表明了三派教主在各教坛班中同处于十分重要的位置，其神圣地位难分伯仲。再如四川省江北县“祭财神”法事中，总真神像顶层的排列顺序与其相类似。按当地端公杨显奎的说法，总真上的神灵有九层，每层五位，共计九五四十五尊。由上至下，一至三层为上三教，四至六是中三教，七至九为下三教。每层(教)居中的是他们的教主：上三教是释迦佛、李老君、孔夫圣人；中三教梓潼、真武、观世音；下三教是王如治、苏东坡、伏羲(佛印)禅师。[6]

另据胡天成先生关于“四川省重庆巴县双河口乡钟维成家五天佛教请荐祭祀仪式”的调查资料，主持请荐仪式的端公坛班在内法坛正面靠家龛的墙壁上悬挂了上五轴神像。这上五轴神像的排列是：正中为释迦如来、左一为孔夫子、左二为观音菩萨和势至菩萨、右一为李老君、右二为文殊菩萨和普贤菩萨。[7]其具体排列次序是：

这表明佛教坛班的请荐祭仪中也是要请道教和儒教神祇的。此外，在一些文书里，甚至在标明教门派属的职牒文书中，也明确写上“钦儒、皈佛、奉道”等内容；端公(一般是掌坛师或站坛师)所佩戴头饰“五佛冠”，亦有“月、日、孔圣、释迦、老君”(所谓“五佛”是也)的图像。这些均表明端公坛班亦巫、亦儒、亦佛、亦道的混融性特征。

由于坛班中的成员多兼习不同教派的科仪程序和法事内容，因而使得端公多成为“巫佛(道、儒)两教”人士，而不同教门的坛班在所崇奉的神明、科仪内容和形式方面均可以互相吸收、借用，甚至整个祭祀仪式也可以相互主持和运作。这就直接导致了端公文化身份的模糊性。正如云南昭通一带端公对自己身份特点的指认：“非儒非释又非道，称王称圣又称祖”。*云南昭通镇雄县泼机乡文化站马朝开收集提供。转引自郭思九、王勇：《云南省昭通地区镇雄县泼机乡邹氏端公庆菩萨调查》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台湾：财团法人施合郑民俗文化基金会，一九九五年版，第12页。

综上所述，西南端公的宗派归属呈现出异常复杂的样态，我们在认定其“巫教”派属的“文化底色”之基础上，也发现了其与儒释道文化的深度交融与互渗。由此我们说，“端公”作为民间巫师的指代性称谓，更多的时候是一种带有历史限定意味的概述指称，事实上，“端公”这一称谓本身代表了一种异常复杂乃至十分模糊的文化身份存在。“端公”称谓的“巫师”所指与多重能指，是我们理解端公乃至端公文化的一个重要关键。

[1] 中国民间文艺出版社资料室、北京大学中文系资料室：《歇后语大全》(第4册)，北京：中国民间文艺出版社，1987：444.

[2] 《开心词语一本通》编写小组编写.歇后语一本通[M].长沙：湖南少年儿童出版社，2011：39.

[3] 胡天成.民间祭礼与仪式戏剧[M].贵阳：贵州民族出版社，1999:87-88.

[4] 胡天成.四川省重庆市巴县接龙区汉族的接龙阳戏——接龙端公戏之一[M]//王秋桂.民俗曲艺丛书.台湾：财团法人施合郑民俗文化基金会，1994:147.

[5] 郭思九，王勇.云南省昭通地区镇雄县泼机乡邹氏端公庆菩萨调查[M]//王秋桂.民俗曲艺丛书.台湾：财团法人施合郑民俗文化基金会，1995:29.

[6] 王跃.四川省江北县舒家乡上新村陶宅的汉族“祭财神”仪式[M]//王秋桂.民俗曲艺丛书.台湾：财团法人施合郑民俗文化基金会，1993:119.

[7] 胡天成.四川重庆巴县双河口乡钟维成家五天佛教请荐祭祀仪式[M]//王秋桂.民俗曲艺丛书.台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1996:20-21.

(责任编辑 杨军昌)

A Study on the Mixed Characteristics of Sectarian Attribute of Duangong in Southwest China

GONG De-quan

(Southeast China Academe of Nuo Culture, Guizhou Minzu University, Guiyang, Guizhou, 55002)

As a descriptive appellation of folk powwow, “Duangong” is referred to as a descriptive nominatum borne with historical restrict implication. Its mixed characteristics of sectarian attribute demonstrate a very blurry existence of Duangong cultural identity. Powwow, referred to as Duangong, can be multiple reference, which is the key point for us to understand Duangong, even Duangong culture.

Duangong; sectarian attribute; cultural identity; blurry

2014-01-06

本文为教育部人文社会科学研究青年基金项目“贵州少数民族傩戏傩文化普查与流变研究”(项目批准号：13YJC751011)；贵州省教育厅高校人文社会科学研究青年项目“黔域傩戏流变与形态论”(项目编号：12QN020)阶段性成果。

龚德全，男，汉族，贵州民族大学西南傩文化研究院助理研究员，主要从事傩文化研究。

B948

A

1674-7615(2014)01-0130-04